Nihil maius. La maximidad de Dios en el unum argumentum del Proslogion de Anselmo y en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa

Núñez, Rodrigo; Núñez, Rodrigo

doi:10.48162/rev.35.008

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versión impresa ISSN 1851-8753versión On-line ISSN 2362-4868

Scripta Mediaevalia vol.14 no.2 Mendoza dic. 2021

http://dx.doi.org/10.48162/rev.35.008

Artículos

Nihil maius. La maximidad de Dios en el unum argumentum del Proslogion de Anselmo y en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa

Nihil maius. Maximitas dei in unum argumentum of Anselm’s Proslogion and Nicholas of Cusa’s De docta ignorantia

Rodrigo Núñez¹

^¹Doctor en Filosofía por la Hochschule für Philosphie, München (Alemania) y Magíster en Teología por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente es académico del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica Silva Henríquez. Este trabajo es parte de los resultados del proyecto de investigación FONDECYT nr. 11160235. rnunezp@ucm.cl

Resumen

El presente artículo explora una relación entre la noción de maximitas dei en el unum argumentum del Proslogion de Anselmo de Canterbury y en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa. Si bien las alusiones anselmianas explícitas en obras del Cusano no permiten hablar de una influencia directa, se pretende mostrar como ambos autores confluyen en el rendimiento especulativo en torno a la negatividad de la maximitas dei.

Palabras clave: Nicolás de Cusa; Anselmo de Canterbury; maximitas dei; coincidencia de los opuestos; docta ignorancia

Abstract

This article explores a relationship between the notion of maximitas dei in the unum argumentum of the Anselm’s Proslogion and by Nicholas of Cusa’s De docta ignorantia. Although the explicit anselmian allusions in works of the Cusano do not allow to speak a direct influence, it is tried to show how both authors come together in the speculative yield around the negativity of the maximitas dei.

Keywords: Nicholas of Cusa; Anselm of Canterbury; maximitas dei; coincidence of opposites; learned ignorance

Sumario

1. Introducción
2. Alusiones a Anselmo en textos Cusanos
3. La maximidad de Dios en el unum argumentum de Anselmo
4. Reflexión cusana en torno a la maximitas dei
5. Conclusión

1. Introducción

El potencial intelectual de la reflexión filosófica acerca de la maximidad de Dios se manifiesta con fuerza en el unum argumentum, presentado por Anselmo de Canterbury (1033-1101) en ^Proslogion cap. II-IV. En este argumento Anselmo busca demostrar que el ateo incurriría en una contradicción con su razón, cuando él niega la existencia de Dios y, al mismo tiempo, entiende (intelligit) cuando escucha la expresión de que Dios es “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”.^¹ Si él entiende esta formulación, argumenta Anselmo, quiere decir que ese “algo” está al menos in intellectus. A partir de ahí concluye:

Luego si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe sólo en el entendimiento, esto mismo mayor que lo cual nada puede pensarse es aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero ciertamente esto no puede ser. Existe por tanto, sin duda, tanto en el entendimiento como en la realidad algo mayor que lo cual nada alcanza a pensarse.^²

Luego, en el capítulo III, continúa con la siguiente reflexión: Se podría pensar que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no existe. Pero, en ese caso, aquel no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, lo cual, no puede darse a la vez.

En este punto, Anselmo llega a la siguiente conclusión: “Luego aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe tan verdaderamente que ni siquiera puede pensarse que no exista”.^³

Tres siglos más tarde, encontramos en Nicolás de Cusa (1400-1440) nuevamente una reflexión acerca de la naturaleza de la maximidad. En el capítulo II de De docta ignorantia, donde presenta los temas que tratará en esa obra, el Cusano afirma:

Como habré de tratar acerca de la máxima doctrina de la ignorancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma maximidad. Ahora bien, llamo máximo a esto: lo que nada mayor que ello puede ser. Pero la abundancia conviene a uno. Por lo tanto, coincide la unidad con la maximidad, la cual también es entidad. Por lo que, si la misma tal unidad está desvinculada universalmente de toda referencia a y de toda contracción, es manifiesto que nada se le opone, dado que se trata de la maximidad absoluta. En consecuencia, lo máximo absoluto es uno, que es todo: en el es todo, porque es lo máximo. Y puesto que nada se le opone, con él coincide simultáneamente lo mínimo; por lo cual también él está en todo.^⁴

Llama inmediatamente la atención la semejanza de la formulación cusana, “lo que nada mayor que aquello puede ser”, con la fórmula alsemiana. Sin embargo, es patente también, que el texto cusano no se da en el contexto de un argumento sobre la existencia de Dios y que en él no hay una alusión directa al cogitare. En este artículo nos detendremos en la posible influencia de la formulación con la tradición anselmiana para luego reconocer cómo en ambos casos la maximidad viene a ser, en términos de Dangelmayr, un lugar de despliegue de una especulación cuya riqueza se encuentra básicamente en su negatividad.^⁵ Para abordar ese objetivo nos proponemos responder las siguientes preguntas:¿Qué tipo asimilación hay de estos pasajes del Proslogion en la formulación del Cusano?¿Qué significa en último término este: “algo”, aquello de lo cual nada mayor puede pensarse, que encontramos en el argumento de Anselmo? Y ¿cómo interpretar el rumbo intelectual diverso que asume el Cusano para tal formulación?

2. Alusiones a Anselmo en textos Cusanos

En términos generales podemos afirmar que Nicolás conoció y leyó los textos de Anselmo. Lo nombra en sus obras expresamente en al menos 13 veces y cita directamente ciertos tratados escritos por Anselmo, como De conceptu virginali,^⁶De similitudinibus.^⁷ En otros casos alude a ciertos pasajes sin citar la obra misma: De veritate,^⁸De casu diaboli y Cur Deus homo.^⁹ Si bien la evidencia antes citada nos permite mostrar una influencia directa con Anselmo, en otros casos, en cambio, es más difícil suscribir una influencia y sólo cabría reconocer ciertos paralelos.^¹⁰

En lo que respecta a la formulación de la maximidad del Proslogion, la cual nos interesa interpretar, podemos decir que Nicolás no rechaza en ninguna parte de su obra el argumento planteado por Anselmo ni tampoco busca reemplazarlo por otro, como lo hace, por ejemplo, Tomás de Aquino.^¹¹ Sin embargo, es complejo reconocer una influencia directa del Proslogion en ese pasaje de De docta ignorantia. Esto básicamente porque el Cusano no cita a Anselmo en estos pasajes particulares. Por un lado, M. Álvarez-Gómez señala, por ejemplo, que aunque existe una clara resonancia anselmiana en el texto, sin embargo la diferencia es muy profunda porque: “San Anselmo concibe el superlativo ‘maximum’ comparativamente. Lo ‘maximum’ es considerado en relación a todo lo demás que es inferior a él. El pensamiento se mueve aquí en la totalidad de una única dimensión del ser, dentro de la cual existen diversos grados, todos ellos comparables entre sí […]”.^¹² Pensamos que Álvarez-Gómez acierta en reconocer la diferencia de perspectivas entre Anselmo y el Cusano,^¹³ en la reflexión acerca de lo máximo. No obstante, creemos que es problemático sostener su interpretación del pasaje recién citado.^¹⁴

Por otro lado, A. Moritz^¹⁵ más recientemente reconoce la similitud entre las formulaciones pero rehúsa afirmar una influencia, más bien reconoce el influjo de Heymeicus de Campo, Meister Eckhart y del Ps. Dionisio Areopagita^¹⁶ detrás de las grandes teorías que el Cusano deriva de su reflexión acerca de la maximidad de Dios, a saber, la doctrina de la coincidentia oppositorum, la doctrina de la docta ignorantia y su interpretación de la infinita desproporción entre lo finito y lo infinito. Estos tres desarrollos teóricos serían propiamente la elaboración creativa que habría realizado el Cusano a partir de las fuentes mencionadas. Esto explica, en parte, que estudios anteriores como el de H. Wackerzapp^¹⁷ y más recientemente en Khorkov^¹⁸ no prestan mucha atención a Anselmo para indagar las referencias de esas doctrinas y de la maximidad.^¹⁹ El estudio de J. Hopkins es uno de los pocos autores que se esfuerzan en indagar las influencias, aun cuando en algunos de sus estudios sus conclusiones no tocan propiamente influencias sino que tópicos genéricos de vinculación intelectual entre Anselmo y el Cusano.^²⁰

En esta perspectiva, resulta interesante reconcer cómo la meditación acerca de la maximidad de Dios puede ser fuente de especulación en diversos caminos que toman Anselmo y Nicolás de Cusa.

3. La maximidad de Dios en el unum argumentum de Anselmo

En el resumen del unum argumentum, que presentamos al comenzar este artículo, vimos que en él no se apela a una instancia de autoridad para sostener la existencia de Dios. Por el contrario, tal argumento encuentra su apoyo exclusivamente en la constatación de la “presencia” de un pensamiento: aquello de lo cual nada mayor puede ser pensado. El análisis de este pensamiento, que se expresa lingüísticamente en estas seis palabras: aliquid quo maius nihil cogitari potest, le permite a Anselmo justamente comprobar la necesidad absoluta de la existencia de Dios. Para lograr aquello, integra dos afirmaciones más, a saber, que tal pensamiento está in intellectus y in intellectus et in re. Estas son, por decirlo de algún modo, las piezas claves para lograr mostrar la contradicción en la que incurre el ateo cuando niega la existencia de Dios pero, al mismo tiempo, entiende cuando escucha tal proposición. Creemos que de aquí se deriva una perspectiva gnoseológica para responder qué puede significar en último término este “algo” que señala la maximidad de Dios (nihil maius) en nuestro pensamiento. Aquí se plantean las siguientes preguntas, ¿de qué manera señala esta maximidad de Dios? ¿Se trata acaso de una determinación o tipificación de lo que Dios es?

En la misma línea que lo plantea K. Flasch, creemos que es particularmente esclarecedor para responder a esta última pretunta las objeciones que Gaunilo^²¹ planteó a Anselmo. Al comienzo de estas objeciones Gaunilo presenta un resumen del argumento y reproduce este “algo que lo cual nada mayor puede ser pesado” como maius omnibus:

A quien duda o niega que exista una tal naturaleza, mayor que la cual nada se puede pensar, se le dice que su existencia se prueba en primer lugar porque el mismo que niega o discute acerca de ella la tiene ya en su intelecto cuando, oyendo mencionarla, entiende lo que dice; y además, porque lo que entiende es necesario que esté no en el solo entendimiento, sino también en la realidad; y esto se prueba porque es más ser también en la realidad, que ser en el solo entendimiento; y si aquello es en el solo entendimiento, algo que fuese también en la realidad sería mayor que ello; y de este modo, lo que es mayor que todo (maius omnibus) sería menor que algo y no sería mayor que todo; y esto es contradictorio.^²²

El pasaje muestra con claridad que Gaunilo interpreta la maximidad de Dios, presente en la formulación anselmiana, como una calificación. Esa interpretación está errada, según la misma respuesta de Anselmo, toda vez que circunscribe a Dios a una determinada dimensión u orden. La ausencia de esta perspectiva epistémica para interpretar la formulación anselmiana también se puede observar en el ejemplo de la Isla que Gaunilo ofrece:

Por ejemplo: dicen algunos que en algún lugar del océano hay una isla que, por la dificultad o, mejor, por la imposibilidad de encontrar lo que no existe, llaman ‘Perdida’… que posee una incomparable abundancia de toda las riquezas y delicias […] Si alguien me dice que esto es así, fácilmente entenderé lo dicho, en lo que no hay dificultad alguna. Pero si entonces añade como una consecuencia, y dice: ‘No puedes dudar ya más de que existe verdaderamente en algún lugar en la realidad esas isla superior a todas las tierras, que no dudas que existe también en tu entendimiento […].^²³

Nuevamente Gaunilo cree que Anselmo propone la maximidad de Dios dentro del ámbito de lo extensional, es decir, concibe este “algo” como una noción ligada a la cantidad. Anselmo por el contrario refiere a una maximidad que no se puede medir, que no cabe pensarla dentro del horizonte de una determinada experiencia espacio-temporal. De ser así, siempre existiría la posibilidad de encontrar otro punto de comparación para la maximidad y, por lo tanto, dejaría de ser máxima. Tenemos en el fondo que la formulación de Anselmo es una proposición que nos enfrenta a una noción límite.^²⁴ S. Dangelmayr resume de la siguiente manera esta idea y plantea una pregunta filosófica relevante:

Die ‘Bestimmung’, dasjenige zu sein, größer als das nichts gedacht werden kann, gehört jedoch selbst nicht zu einer inhaltlichen Qualifiezierung dessen, was Gott ist, sie stellt keine ‘Eigenschaft’ Gottes dar, sondern beschreibt das Verhältnis unseres Denkens zum Absoluten. Daß gerade in dieser Umwandlung eines inhaltlich fixierten Gottesbegriffs in eine Beschreibung des Verhältnisses von Gott und menschlichem Denken die inhaltliche Denknotwendigkeit des Gottesbegriffs durchführbar und demonstrierbar wird, darin meldet sich die grundlegende Frage, die Alselm sowohl der Scholastik wie aus jeder Interpretation seines Denkes stellt, die Frage nach dem Verhältnis von maximum und cogitari. Sie lautet prägnant: Wie kommt das cogitari in das maximum hinein? […].^²⁵

Anselmo pone de manifiesto que en la operación de nuestro intelecto el absoluto siempre es pensado. Es decir, lo reconoce como el hecho irrefutable del movimiento de las operaciones lógicas de nuestro pensamiento.

4. Reflexión cusana en torno a la maximitas dei

Cusanus cita la fórmula del Proslogion en algunos pasajes de su obra. Por ejemplo en Apologia docta ignorantiae en el contexto de la respuesta a la crítica que J. Wenck hiciera a su doctrina de la docta ignorancia, Nicolás alude a la fórmula anselmiana en los siguientes términos:

Pues nunca nadie ha delirado hasta tal punto que afirme que Dios, que ha hecho todo, es otra cosa que aquello mayor que lo cual nada cabe pensarse. De ahí que Dios no es esto o lo otro; ni el cielo ni la tierra; sino que da el ser a todo, de tal modo que él es propiamente la Forma de toda forma. Y toda forma, al no ser Dios, no es propiamente forma, puesto que ha sido producida por la misma Forma absoluta y no contraída.^²⁶

Sin embargo, donde él explícitamente desarrolla su doctrina sobre la maximidad de Dios es en el capítulo IV de De docta ignorantia donde se lee:

No alcanzamos lo máximo, mayor al cual nada puede darse -siendo mayor en cuanto tal y absolutamente que lo que pueda ser comprendido por nosotros-, de otra manera que incomprensiblemente, puesto que es la verdad infinita. Pues como no es de la naturaleza de aquello que admite excedente y exceso, está por sobre todo aquello que pueda ser concebido por nosotros. Porque todo cuanto es aprendido por el sentido, la razón o el entendimiento, de tal manera difiera en sí mismo y en comparación con lo demás que no hay ninguna igualdad precisa entre ellos.^²⁷

En este conciso texto Nicolás presenta su reflexión acerca de lo máximo con ayuda de su doctrina de la docta ignorancia. El contexto más amplio de este pasaje considera, además, la idea que el conocimiento humano se mueve es un apetito ávido de saber que no ha de resultar inútil sino por el contrario encontrará en el límite mismo de su capacidad la forma de autotrascenderse. Pero ¿en qué sentido el Cusano entiende un conocimiento que accede incomprensiblemente a aquel máximo?

En el capítulo titulado quomodo scire est ignorare Nicolás presenta tres elementos:^²⁸ (i) el conocimiento humano se mueve dentro de aquello que comparte la misma dimensión del ser (en ese sentido admite exceso y defecto) y consiste fundamentalmente en una proporción comparativa. La razón, para conocer, debe establecer una comparación. Esta consiste en una vinculación que supone, por un lado, la conveniencia en algo uno (identidad) y, por otro, la diferencia (alteridad) respecto de lo que se compara. Para el Cusano la identidad y la alteridad son los fundamentos del acto cognoscitivo a partir de los cuales el conocimiento avanza entre las cosas finitas.^²⁹ (ii) Puesto que en lo finito siempre se da esa gradualidad en la comparación, la razón nunca encuentra la precisión pues no puede comparar con una similitud precisa. La verdad, enseña el Cusano, es indivisible y solo la mide lo verdadero mismo. Por este motivo explica simbólicamente la relación de la razón con la verdad a partir de la relación entre el polígono al círculo: a mayor cantidad de ángulos, más similar se hace el polígono al círculo, pero nunca se hace igual a éste. De ahí que lo incomprensible sea necesidad absoluta para lo verdadero.^³⁰ (iii) Como por definición lo máximo queda fuera de toda proporcionalidad, tenemos que la razón no encuentra punto de comparación posible con aquello máximo que el Cusano también llama la máxima igualdad. Por lo tanto, lo máximo en cuanto tal es desconocido. De ahí que la docta ignorantia viene a ser la ineludible y fecunda metodología para acceder a lo máximo como tal y alcanzar así lo inalcanzable. Nicolás utiliza acá una expresión paradojal: existe un nivel de incomprensibilidad que sólo puede ser alcanzado incomprensiblemente.^³¹

Más adelante el Cardenal añade su doctrina de la coincidentia oppositorum a partir de la reflexión acerca del minimum:^³²

En consecuencia, la máxima igualdad, que de ninguna cosa es distinta o diversa, excede todo entendimiento. Por lo cual, lo absolutamente máximo siendo todo aquello que puede ser, es totalmente en acto. Y así como no puede ser más grande, por la misma razón tampoco puede ser menor por cuanto es todo cuanto puede ser. Ahora bien, lo mínimo es aquello menor al cual nada puede ser. Y puesto que lo máximo es del mismo modo, es manifiesto que lo mínimo coincide con lo máximo.^³³

Resulta aclaratorio que el Cardenal usa como sinónimos lo máximo, das “über das hinaus nichts größer sein kann”, con la abundancia o plenitud. El piensa que si la abundancia se distribuyera entre varios sujetos, ya no sería plena sino que se acomodaría a la limitación de cada sujeto.^³⁴ Por esta razón para el Cusano dice que ésta “solo conviene a uno” (habundantia veru uni convenit) y, por lo tanto, la unidad coincide con la maximidad. Lo máximo es una realidad que estaría liberada de toda realización parcial por esta razón la denomina “absoluta”. Si esto es así, a lo máximo nada se le opone. Por lo tanto, no podemos comprender lo máximo como habitualmente pensamos las cosas: si algo es blanco, entonces no es de otro color; si algo está vivo, entonces no está muerto. La radicalización de la maximidad en la reflexión cusana encuentra aquí otra perspectiva: no se puede señalar oposición a lo máximo. La oposición señala un límite, marca una delimitación pues niega algo de algo:

Pues la máxima cantidad es máximamente grande; la mínima cantidad es máximamente pequeña. En consecuencia, desvinculada de la cantidad lo máximo y lo mínimo sustrayendo intelectualmente lo grande y lo pequeño. Así ves claramente que lo máximo y lo mínimo coinciden. Así pues lo máximo es superlativo, como también es superlativo lo mínimo. Por lo tanto, la cantidad absoluta no es más máxima que mínima, porque en ella lo mínimo es lo máximo coincidentemente.^³⁵

5. Conclusión

Podemos concluir que esta reflexión cusana en cierta media responde a la pregunta central planteada por S. Dangelmayr:

La pregunta por cómo el cogitari entra en lo maximum y cómo lo maximum en el cogitari no es evidente ni simplemente una pregunta histórica de la interpretación de Anselmo, sino una, cuando no la pregunta medular de la metafísica medieval.^³⁶

Es claro que para el Cardenal lo maximum no está más in intellectus y tampoco puede estar en el cogitare. Sin embargo, esta solución es sólo aparente, pues la negatividad con la que el Cusano argumenta su interpretación sobre lo máximo le corresponde en último término una afirmación. Si negamos absolutamente nuestro acceso a lo máximo, ¿cómo podemos, entonces, hablar de él? El Cusano es consciente de esta paradoja.

Aun cuando el Cusano niega el acceso directo a “lo máximo”, lo hace desde el punto de vista de las operaciones de la razón en tanto sometidas al principio de no contradicción. No obstante, con ayuda de su doctrina de la docta ignorantia y la doctrina de la coincidencia de los opuestos encuentra el Cusano positivamente una instancia superior de conocimiento de tipo ignorante^³⁷ que alcanza incomprensiblemente tal maximidad. No hay aquí, por lo tanto, un pesimismo gnoseológico radicalizado, como A. Moritz^³⁸ interpreta, sino que el Cusano pretende ubicar el conocimiento de lo máximo en un nivel superior o trascendente al cogitare propio de la razón. El lo llama visio, lo define como una operación del intellectus, para el cual la absoluta necesidad de lo máximo es un hecho irrefutable y, además, lo sitúa en un tipo de lenguaje que expresa un modo de negación más allá de la oposición de los opuestos.^³⁹ Podemos decir que el Cusano recoge y modifica la fórmula anselmiana con sus propios propósitos especulativos. Con todo, tales propósitos han implican interpretar a Anselmo en la dirección del Ps. Dionisio.

Referencias bibliográficas

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¹ San Anselmo, Proslogion (España: Eunsa, 2008²), 38. Ibid., 95: “aliquid quo nihil maius cogitari possit”.

²San Anselmo, Proslogion, 39. Ibid., 96: “Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc ese non potest. Exist ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellect et in re”.

³San Anselmo, Proslogion, 40. Ibid., 96: “Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse”.

⁴Sigo la citación estándar de obras cusanas donde “h” corresponde a la edición de la academia de Heidelberg seguido del número de volumen y número de párrafo y línea: Nicolai de Cusa Opera Omnia. Iussu et auctoritate academiae litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, Vol. I-XIX (Leipzig-Hamburg, 1932-2005). La traducción es tomada de Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia, Libro I, Lo máximo absoluto, trad. Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico (Buenos Aires: Biblos 20072). Para esta cita, Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I (h I, n 5,3-11): “Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo. Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest. Habundantia vero uni convenit. Coincidit itaque maximitati unitas, quae est et entitas; quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit minimum; quare et in omnibus; […]”.

⁵Estudios con otros enfoques en la relación entre Anselmo y el Cusano ver: Kurt Flash, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues (Leiden: Brill, 1973), 161-168, y la crítica de Jasper Hopkins en: A Concise Introduction to the Philosophy of Nicholas of Cusa (Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 1978), 14-15. Del mismo autor: “Glaube und Vernunft im Denken des Nikolaus von Kues. Prolegomena zu einem Umriß seiner Auffassung”, Trierer Cusanus Lecture (3), (Trier: Paulinus Verlag, 1996), 20-21, con versión en inglés disponible en: Prolegomena to Nicholas of Cusa’s conception of the relationship of faith to reason, consultado el 20 de agosto de 2020, https://jasper-hopkins.info/cusafaith_reason-engl.pdf; Donald F. Duclow, “Anselm’s Proslogion and Nicholas of Cusa’s Wall of Paradise”, The Donwnside Review 100 (1982), 22-30. Este último trabajo compara el contexto simbólico y la estructura especulativa de la imagen del “muro del paraíso” en De visione Dei de Nicolás de Cusa y en el Proslogion, y culmina con una interesante interpretación a la luz de la fenomelogía y hermenéutica contemporánea.

⁶Nicolás de Cusa, Sermo VI (h XVII/2, n 6,6-8): “Originalis iustitia fuit habitus divinitus collatus primis parentibus tenens appetitum sensitivum sine omni rebellione subiectum spiritui et fuit in essentia animae redundans in omnes potentias, primarie in ipsam voluntatem. Anselmus in De conceptu virginali dicit ‘peccatum originale esse carentiam originalis iustitiae cum debito habendi eam’.”; Ibid., n 13,5-9: “¡O, quale nutrimentum attraxit haec arbor ‘ex purissimis’ Virginis ‘sanguinibus’! Qualis refluxit gratia ab arbore in radicem, quia ‘sanctificavit tabernaculum suum Altissimus!’ AnselmusDe conceptu virginis: ‹Decebat, ut ea puritate, qua maior sub Deo intellegi nequit, virgo niteret, cui purissimus Dei aeterni filius pro filio ita dari merebatur, ut esset communis et Dei et Virginis filius›”.

⁷Nicolas de Cusa, Sermo VI (h XVI/2, n 28,5-11): “AnselmusDe similitudinibus cap. 37 enumerat humilitatis septem gradus: ‘Primus cognitio sui, dolor de culpis perpetratis, peccatorum confessio, voluntaria persuasio, scilicet quod est peccator, concessio, quod sit contemptibilis, patientia in sustinendo iniuriam, amor, quo amat se humiliari et contemni’”.

⁸Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I (h I, n 34,1-5): “Ita igitur agentes et sub directione maximae veritatis incipientes dicimus, quod sancti viri et elevatissimi ingenii, qui se figuris applicarunt, varie locuti sunt: Anselmus devotissimus veritatem maximam rectitudini infinitae comparavit; quem nos sequentes ad figuram rectitudinis, quam lineam rectam imaginor, convolemus”.

⁹Cfr. Nicolás de Cusa, Sermo III (h XVI/1, n 6,1-7,7).

¹⁰Jasper Hopkins propone dos buenos ejemplos que muestran que en algunos casos no se puede concluir una influencia directa en: “Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury”, en Cusanus, The Legacy of Learned Ignorance, ed. Peter J. Casarella (Washington: The Catholic University of America Press 2006), 54-73. Hopkins, “Nicholas of Cusa’s intellectual”, 69-70: “We find, for example, that Nicholas accepts Anselm’s view of sin and evil as nothing, as having no being [ver Nicolás de Cusa, Sermo I (n 16, 4)]. And yet, this view was also Agustine’s [ver In Joannis Evangelium I.1.13] and Ramon Llull’s [ver Liber de praedicatione, Distinctio II B: Centum Sermones. Sermo XXXI (h XVII/1, n 3)] and others’, so that no primary influence from Anselm can be established. […] Nicholas also follows Anselm in maintaining that, as compared with God, all created things are as nothing and do no exist. Anselm expresses this idea vividly in Monologion 28 and Proslogion 22. Nicholas repeats it in De quaerendo Deum and De venatione sapientia. But this time Nicholas is also following Augustine and Meister Eckhart, as well as Anselm, so that no one can claim Anselm’s influence is distinct or predominant”.

¹¹Hopkins argumenta en esta dirección en Hopkins, “Nicholas of Cusa´s intellectual relationship”, 56-7.

¹²Mariano Álvarez-Gómez, “‘Coincidentia oppositorum e infinitud’, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa”, en Ciudad de Dios 176 (Jul.-Dic. 1963): 666-698, 671.

¹³Esta interpretación de Álvarez-Gómez es citada en otros estudios. Por ejemplo, Santiago Sanz lo cita (en Santiago Sanz, “Introducción” en Nicolás de Cusa. Sobre la mente y Dios, ed. A. L. González, (Pamplona: Eunsa 2013) 105, nota al pie 98.) para interpretar la alusión a la fórmula anselmiana en la obra del Cusano Apologia docta ignorantia: (h II, n 11, 3-5). En ella el cardenal responde a las objeciones que J. Wenck, rector de la Universidad de Heidelberg, le hiciera entre los años 1442-1443.

¹⁴Al parecer Alvarez-Gómez acoge acá la interpretación que hace W. Schulz en Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, 1959, S. 13ff. No es claro que Anselmo considerara a Dios, al menos en los capítulos del Proslogion que aquí estudiamos, como la “cúspide de la pirámide del ser”.

¹⁵Arne Moritz, “Größheit, automatisierte und koinzidentelle Prädikation. Zum Zusammenhang der rationalen Theologie Anselm von Canterburys und der Koinzidenzlehre des Nikolaus Cusanus im Topos der Größe Gottes”, en Zeitschrift für philosophische Forschun 58, H. 4 (Okt.-Dez. 2004) 527-547, 538: “Der Zusammenhang dieser Koinzidenz-überlegungen mit denen Ansemls im Proslogion ist wie gesagt nicht im Sinne einer Vorbereitung durch den früheren Autor zu verstehen. Einer solchen Vermutung stehen relativ bescheidene Ergebnisse gegenüber, wenn man nach direkten Bezugnahmen des Cusaners auf das Proslogion sucht. Bemerkenswerterweise bezieht sich der Cusaner ein einziges Mal explizit auf Anselm, und zwar indem er gerade die aus der radikalisierten Anwendung des unum argumentum hervorgehende Formulierung eines undenkbaren Größten, “deum esse maius quam concipi potest”, aufnimmt. So lässt sich der Cusaner in einer wohl vor allem durch Meister Eckhart vermittelten Tradition verorten, die Anselms Proslogion nicht im Sinne der automatisierung affirmativ-theologischen Prädikation aufgriff, sondern in der eher erkenntnispessimistischen Perspektive seines zweiten Teils”.

¹⁶En este punto Moritz sigue a Gerda von Bredow, “Die Bedeutung des Minimum in der Coincidentia Oppositorum”, en Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze 1948-1993, ed. Hermann Schnarr (Münster: Aschendorff, 1995), 41-49.

¹⁷Herbert Wackerzapp, “Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues”, en Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963): 243-246, 243ss.

¹⁸Mikhail Khorkov, “Über einige Quellen des Konzepts der coincidentia oppositorum: Meister Eckhart oder Heymericus de Campo?”, en Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer Brennpunkt. Philosophische Tradition und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. bis 22. September 2006 in St. Petersburg, Klaus Reinhardt - Harald Schwaetzer - Oleg Dushin (hrg.), Regensburg, 41-58.

¹⁹Esto se constata también en Burkhard Mojsisch, “Maximum / Minimum”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie (M), (Darmstadt 1972): 946.

²⁰El investigador, en efecto, determina ese tipo de vinculación. Esto se ve con claridad en: J. Hopkins “Nicholas of Cusa’s intellectual relationship”, 71-2: “However, we have seen that the intellectual relationship between Nicholas and Anselm is in many respect closer than an initial assessment betrays. For Nicholas takes over Anselm’s descriptions of God, agrees with his approaching the question of God’s existence by conctructing a priori arguments, subscribes wholesale to Anselm’s theory of Atonement, to his doctrine of Incarnation, to his definitions of ‘original sin,’ of ‘thruh,’ and of ‘evil.’ Furthermore, he agrees with Anselm regarding the relationship between the two natures in Christ. And he agrees likewise regarding the relationship between a believer’s human natura and Christ’s human nature, in spite of his stating, hyperbolically, that a believer becomes transformed into Christ. Similary, he lends credence to many freatures of Anselm’s doctrine of the Trinity, Anselm’s conception of faith, Anselm’s emphasis on Mary’s greatest conceivable purity except for God’s. […] So, all in all, Nicholas, making use of Anselm’s writings, seeks to extend and to supplement those of Anselm’s ideas that he incorporates into his own metaphysics”.

²¹Die Kontroverse zwischen Gaunilo und Alselm es parte de la edición del Proslogion, lateinsch/Deutsch, que introduce Kurt Flasch. Kurt Flasch, “Einleitung”, en Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gaunilo von Marmoutiers. Lateinisch - Deutsch, ed. B. Mojsisch (IV (Kempten: Excerpta Classica, 1989), 7-48, 10: “Anselm hat Gaunilos Kritik höflich widersprochen. Er hat sein Argument als Argument zu retten versucht, indem er Gaunilos Einwände Punkt für Punkt beantwortete. Er hat ausdrücklich dafür Sorge getragen, daß Gaunilos Kritik und seine Antwort auf diese mit dem Text des Proslogion zusammen in der Handschriften aufgenommen wurden; er hat so bestätigt, daß sein Disput mit Gaunilo der beste Kommentar zu den berühmten Kapiteln 2 bus 4 des Proslogion ist”.

²²San Anselmo, Proslogion, “Objeciones de Gaunilo”, 65.

²³Ibid., 72.

²⁴Duclow se refiere a esta idea en términos de una “limit-situation”. Duclow, “Anselm’s Proslogion and Nicholas”, 26.

²⁵Siegfried Dangelmayr, “Maximum und Cogitare bei Anselm und Cusanus”, en Analecta Anselmiana IV 1 (1975): 203-210, 206. Más adelante el mismo comentarista señala : “Die Frage, wie das cogitari in das maximum und wie das maximum in das cogitare hineinkommt, ist nicht ersichtlich nicht einfach eine historische Frage der Anselminterpretation, sondern eine, wenn nicht die Kernfrage der Geschichte der mittelalterlichen Metaphysik”.

²⁶Apologia docta ignorantia, (h II, n 11,3-8): “Nemo enim umquam adeo desipuit, ut Deum aliud affirmaret quam id, quo maius concipi nequit, qui est formans omnia. Unde nec Deus est hoc aut illud, nec caelum nec terra, sed dans esse omnibus, ut ipse sit proprie forma omnis formae, et omnis forma, quae non est Deus, non sit proprie forma, quia formata ab ipsa incontracta et absoluta forma”. En De venatione sapientiae (h XII, n 77) remite a Anselmo, pero pareciera aludir más propiamente a Proslogion cap. XV: “Certissimus autem sum, si haec qualitercumque necessaria video, incomparabiliter verius in possest actu esse. Non enim potest quicquam rationabiliter videri, quo ipsum possest careat, cum omnia comprehensibilia et omnem comprehensionem excedentia perfectissime actu exsistat, beato Anselmo veraciter asserente deum esse maius quam concipi possit”.

²⁷Nikolaus von Kues DDI, I (11,1-10): “Maximum, quo maius esse nequit, simpliciter et absolute cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est veritas infinita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum, quae excedens admittunt et excessum, super omne id est, quod per nos concipi potest; omnia enim, quaecumque sensu, ratione aut intellectu apprehenduntur, intra se et ad invicem taliter differunt, quod nulla est aequalitas praecisa inter illa”.

²⁸Cfr. Jorge Machetta, “Lo máximo y la coincidencia de los opuesto”, en Nicolás de Cusa. Acerca de la docta ignorancia, Libro I: lo máximo absoluto, ed. Jorge Machetta y Claudia D’Amico (Buenos Aires: Biblos, 2007), Nota complementaria nr. 2, 140-147.

²⁹Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia I (h I, n 2,16-20): “Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant; comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens. Et dum haec, quae inquiruntur, propinqua proportionali reduction praesupposito possunt comparari, facile est apprehensionis iudicium”.

³⁰Ibid., (h I, n 3,1-4): “Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est. Proportio vero cum convenientiam in aliquo uno simul et alteritatem dicat, absque numero intelligi nequit”.

³¹Ibid., (h I, n 9,1-14): “Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum, quod, ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, cum excedentia et excessa finita sint. Maximum vero tale necessario est infinitum. Dato igitur quocumque, quod non sit ipsum maximum simpliciter, dabile maius esse manifestum est. Et quoniam aequalitatem reperimus gradualem, ut unum aequalius uni sit quam alteri secundum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem, influentialem et temporalem cum similibus: patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Hinc mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remanebunt”.

³²Cfr. Gerda von Bredow, “Die Bedeutung des Minimum”, 42 ss.

³³Ibid., (h I, n 11,11-12): “Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum; quare maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu; et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id, quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere”.

³⁴Cfr. Jorge Machetta, “Lo máximo y la coincidencia de los opuesto”, 143.

³⁵Nicolás de Cusa, De docta ignorantia (h I, n 11,18-24): “Maxima enim quantitas est maxime magna; minima quantitas est maxime parva. Absolve igitur a quantitate maximum et minimum - subtrahendo intellectualiter magnum et parvum -, et clare conspicis maximum et minimum coincidere; ita enim maximum est superlativus sicut minimum superlativus. Igitur absoluta quantitas non est magis maxima quam minima, quoniam in ipsa minimum est maximum coincidenter”.

³⁶Dangelmayr, “Maximum und Cogitare”: “Die Frage, wie das cogitari in das maximum und wie das maximum in das cogitare hineinkommt, ist nicht ersichtlich nicht einfach eine historische Frage der Anselminterpretation, sondern eine, wenn nicht die Kernfrage der Geschichte der mittelalterlichen Metaphysik”. La traducción es propia.

³⁷Una lectura más amplia de esta idea en: Claudia D´Amico, “El idiota de Nicolás de Cusa. Acerca de la posibilidad de un conocimiento ignorante”, Revista Sul-Americana de Filosofia e Educação - RESAFE 11 (2008-9): 111-117.

³⁸Moritz, “Größheit, automatisierte”, 538.

³⁹Sobre esta modificación del lenguaje coincidental cabe mencionar las mismas palabas de Nicolás en su obra De coniecturis I, cap.6 (h II, n 24): “Nam in ante expositis De docta ignorantia memor sum de deo me intellectualliter saepe locutum per contradictoriorum copulationem in úntate simplici. Iam autem in proxime praemissis divinaliter intentum explicavi. Improportionabiliter simplicior est negatio oppositorum disiunctive ac copulative quam eorum copulation”.

Recibido: 05 de Enero de 2019; Aprobado: 27 de Febrero de 2019

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