2.1 El sistema filosófico de Plotino

La propuesta de Plotino (205-270) intenta ser una “filosofía del todo” en la que la totalidad de lo que hay está contenido en la unidad del logos. Esta unidad expresa su perfección en el movimiento circular de su sistema¹⁴, por el cual el principio, el Uno, se despliega en la multiplicidad y retorna en una autoposesión de sí. Porfirio, su discípulo, recoge en su Vida de Plotino, al momento de la muerte de su maestro, una síntesis de su sistema: “Esfuérzate por elevar el dios que está en nosotros hacia lo divino que hay en el universo” (Vita 2, 26-27)¹⁵.

El punto de partida de este sistema es un primer productor que, paradójicamente, produce sin producir, permaneciendo en sí mismo. Todo lo que surge de él lo hace sin que él lo quiera, ni se incline, ni se lo proponga. La perfección misma que le es propia hace que algo se genere de él, como un desborde. Este principio es lo Uno, que constituye para Santa Cruz el nivel supranoético de la realidad¹⁶. Dice Plotino: “está más allá de todas las cosas” ¹⁷. Pero también es “principio de todas las cosas”¹⁸. Está más allá del ser, por tanto solo podemos acceder a él de modo indirecto, en un lenguaje negativo o metafórico.

El primer producto nacido o generado de lo Uno es la Inteligencia (noús), lo que sería un nivel noético, que es el primer grado en que se estructura la realidad después de lo Uno y cuya actividad constitutiva es la nóesis (intelección). De la autocontemplación de la Inteligencia procede el Alma (psykhé), situada a un nivel dianoético, cuya actividad propia es la diánoia (conocimiento discursivo), segundo grado en que se estructura, de modo más múltiple y complejo, la realidad. El Alma, a su vez, produce como imagen de sí misma las formas que estarán en lo sensible y produce, además, como soporte de esas formas, la materia, último escalón de la realidad, punto de llegada en el cual desaparece el último vestigio de la luz irradiada por el primer principio, carente ya de vida, carente de pensamiento, solo oscuridad e impasibilidad, sin capacidad de contemplación y, por tanto, incapaz ya de producir. Como la realidad es de naturaleza espiritual, cada nivel ontológico es simultáneamente un nivel en que el pensamiento o el conocimiento se estructuran de determinadas maneras, cada vez más múltiples y más complejas, cada vez más imperfectas¹⁹. La relación entre el Alma y el alma humana es compleja según como lo expresa D. Caluori, debido a que existen otros tipos de almas y por como Plotino llama explícitamente al Alma un todo y a las almas individuales sus partes.²⁰

Ahora, ¿por qué el Uno no se mantiene inmóvil y solitario, sino que existe en él generación de lo múltiple? La generación de la Inteligencia, como segunda hipóstasis, responde a un principio de las procesiones que el mismo Plotino menciona:

Todos los seres, en fin, cuando son ya perfectos, procrean. Mas lo eternamente perfecto procrea eternamente y procrea algo eterno, pero también algo inferior a sí mismo ¿Qué hay que decir, pues, del perfectísimo? Que nada proviene de él sino las cosas máximas después de él. Ahora bien, lo máximo después de él es la Inteligencia.²¹

Así como este principio, el sistema plotiniano se regiría por siete principios que explicarían los mecanismos de procesión de las hipóstasis. Según Jesús Igal los principios serían los siguientes: Primero, El principio de la doble actividad por el cual se distingue en cada producción una actividad inmanente y una producción liberada, de lo que es imagen el fuego con su calor interno y su propia irradiación. Así, cada nivel real producido es término de actividad liberada y el Uno se mantiene Uno al producir. Segundo, Principio de la productividad de lo perfecto. Todo lo perfecto genera o engendra. La perfección es desbordante y lo perfecto desborda. Principio o supuesto general, como mencionamos arriba. Tercero, Principio de la donación sin merma. Significa que el Uno no mengua al expandirse, permanece (ménei) íntegro al comunicarse y darse. Cuarto, Principio de la degradación progresiva. Lo generado es inferior a su generador. En virtud del mismo, se establece un descenso continuo y por grados de la realidad. Quinto, Principio de génesis bifásica que distingue dos vertientes del sistema: fase proódica (próodos) y fase epistrófica (epistrophé), de principiación y retorno, desde la conversión hacia el perfeccionamiento (teleiósis) y configuración. Sexto, Principio de jerarquía o distribución gradual de lo principiado. Séptimo, Principio de la contemplación productiva. Todo, hasta el límite opaco de la materia, todo es contemplación y fruto de contemplación²². Este principio atraviesa el sistema entero en su despliegue de entes y en su radical comprensión. Nótese que dentro del sistema plotiniano, la contemplación (theoría) no es una actividad pasiva, sino que precisamente productiva, una poiésis.²³ Estos principios son el presupuesto de las procesiones hipostáticas y permite entender no solo la generación de la Inteligencia, sino también el “mecanismo” de las realidades espirituales.

2.2 El itinerario plotiniano del alma

Este movimiento de emanación (próodos) que se produce a partir del Uno tiene un camino de retorno por parte del alma humana²⁴ que se iniciaría en la sensación. En la Enéada V 3, Plotino aborda este retorno desde el conocimiento que el alma tiene de sí, especialmente al preguntarse si este tipo de conocimiento se le puede atribuir a ella. En efecto, Plotino se da cuenta que para juzgar los datos de la sensación se necesita un principio o criterio que permita el juicio sobre ellos. Cuando afirmamos, por ejemplo, que Sócrates es bueno, el bien por el cual emito el juicio sobre Sócrates no proviene de la sensación. ¿Cómo es que el alma posee el bien en sí misma? Afirma Plotino: “Porque es boniforme (ἀγαθοειδής) y porque, iluminada por la Inteligencia, cobra fuerzas para percibir el bien, ya que ésta es la parte pura del alma y la que recibe las huellas que la inteligencia deposita en ella”.²⁵

Para Plotino, esta parte pura del alma se le puede adjudicar a la inteligencia, pero también se puede considerar como fruto de una parte raciocinativa del alma. Plotino niega esta última opción, porque para él la facultad raciocinativa se dedica a la observación de las cosas externas y la multiplicidad, mientras que la autointelección sería la que incumbe a la Inteligencia. Y aunque admite que es una obra de la Inteligencia, no la separa del alma:

Responderemos que no es inteligencia del alma, pero sí nuestra; es distinta de la discursiva y montada encima de ésta, pero con todo nuestra, aunque no la contenemos entre las partes del alma. O mejor, nuestra y no nuestra, y por eso ora nos valemos de ella, ora no -de la discursiva, en cambio, nos valemos siempre-, y es nuestra cuando nos valemos de ella; cuando no nos valemos de ella, no es nuestra.²⁶

Para Plotino, hacemos nuestra la inteligencia cuando nos conformamos con ella. Esto se puede realizar de dos maneras: cuando nos ajustamos a sus leyes que son como caracteres inscritos en nosotros o cuando podemos verla y percibirla presente. Ahora, ya que al conocer o ver a la Inteligencia se conocen todas las cosas, podemos conocernos también a nosotros mismos. Este conocimiento de sí mismo es posible por dos razones. Una, porque conocemos la potencia que conoce a la Inteligencia con esa misma potencia, es decir, con la misma potencia que la Inteligencia conoce yo conozco; la otra razón es porque “incluso nos transformamos en ella”. Por eso Plotino plantea dos maneras de conocerse a sí mismo:

[…] de modo que el conocedor de sí mismo sea de dos clases: uno el que conoce la facultad discursiva del alma, y otro el superior a ése, a saber, el que se conoce a sí mismo al modo de la inteligencia, transformándose en ella y que por ella no piensa ya como hombre, sino como quien se ha transformado en otro completamente y se ha arrobado a lo alto arrastrando consigo tan solo la parte mejor del alma, que es también la única capaz de alzar el vuelo hasta la intelección, a fin de que pueda depositar en ella lo que vio.²⁷

La conformación del alma con la Inteligencia está mediada, al parecer, por el autoconocimiento que alcanza el alma. Mediante este proceso de autoconocimiento, el alma se descubre como “imagen de la Inteligencia”, que lleva en sí misma, casi en forma de inscripción, la totalidad de las cosas. Descubrir esto en sí mismo, moviliza al alma en ascenso hacia aquello que permite tener tales inscripciones, a saber, la Inteligencia.²⁸ Este movimiento hacia la Inteligencia, por parte del alma, es un convertirse a la Inteligencia. Por eso es que Plotino afirma también: “Así pues, el yo de uno queda convertido en inteligencia cuando, desechadas las demás cosas de sí mismo, ve a la inteligencia valiéndose de la inteligencia y a sí mismo valiéndose de sí mismo. Por tanto, tal como la inteligencia se ve a sí misma”.²⁹ Plotino se pregunta si la inteligencia, al contemplarse a sí misma, se desdobla, habiendo una parte de ella que ve y otra que es vista. La dificultad de esto es que la parte que ve no se vería a sí misma y, si se ve a sí misma, se vería como lo contemplado y no como el que contempla. Plotino plantea, entonces, la identidad entre la inteligencia, el inteligible y el ser, porque al añadir al “que contempla”, incluye también los objetos contemplados. Estos tienen que ser los originales, no sus improntas. Dice Plotino: “Pero si posee los originales, no los posee como resultado de haberse dividido, sino que ya antes de haberse dividido los estaba viendo y ya estaba en posesión de ellos”.³⁰ Si esto es así, entonces, se identifica contemplación con objeto contemplado, la inteligencia con el inteligible. Y como posee los objetos originales, la realidad no debe ser algo distinto, sino que debe ser eso mismo que profesa ser. Concluye Plotino esta parte argumentativa diciendo: “Luego la inteligencia, el inteligible y el ser deben ser una sola cosa, y esta debe ser el ser primero y la Inteligencia primera, puesto que posee los seres, mejor dicho, es idéntico a los seres”.³¹ Así, como afirma Pierantoni, el proceso de autoconocimiento reenvía a una realidad que se autoconoce en sentido perfecto y originario³². El alma, mediante su autoconocimiento, se conforma con la Inteligencia y, en un proceso de conversión o retorno hacia su origen, accede a la realidad. Esto significa que el alma puede acceder a la verdad de las cosas y que su conformación con la Inteligencia (o la divinidad) no es solo de carácter moral, sino también metafísico.

2.3. La categoría de imagen en la Eneada V, Tratado 3 de Plotino

Hay varios pasajes de la Enéada V, tratado 3, en la cual Plotino hace referencia al alma como imagen de la Inteligencia. Destacan en estos fragmentos dos temas que nos parecen fundamentales: por una parte, la categoría de imagen expresa un vínculo entre las relaciones intra-hipostáticas y el conocimiento humano, específicamente lo referido al autoconocimiento en el alma. Aunque Plotino establezca distinciones entre estos planos, lo que caracteriza su análisis es precisamente la ineludible identificación entre la parte más alta del alma y la Inteligencia. Por otra parte, podemos apreciar cómo la categoría de imagen está relacionada con la divinidad, en el sentido de que por ella se puede verbalizar la divinización del hombre, la unión con la unidad originaria, dentro del plano posible en que se encuentra el ser humano.

La categoría de imagen en Plotino tiene una función ontológica y epistemológica, perspectivas que son inseparables. Para M.J. Hermoso se trata de un fino y complejo estudio de la percepción. El carácter de imagen del alma no es exclusivo, sino compartida en alguna medida con la naturaleza. En nuestro caso, nos limitamos a describir algunas consideraciones sobre el alma y su relación con la Inteligencia, de la cual la categoría de imagen tiene una función expresiva³³.

Si miramos el inicio de la Eneada V, en el tratado 1, Plotino se refiere al alma diciendo que “no es más que una imagen (εἰκών) de la inteligencia” ³⁴. El sentido de la expresión tiene por objetivo destacar la diferencia que existe entre la Inteligencia y el alma, evitando identificarlas. Sin embargo, en el tratado 3 se especifica la relación del alma con la Inteligencia. Así, la categoría de imagen permite a Plotino salvaguardar una diferencia entre la Inteligencia y la parte más alta del alma afirmando al mismo tiempo el vínculo estrecho entre ellas.

Hay varios pasajes más en este tratado 3 que menciona al alma como imagen³⁵. En algunos de ellos se menciona en relación a un modelo o arquetipo, del cual el alma sería su imagen o huella. Este arquetipo es la Inteligencia. Por ejemplo, para Plotino, cuando nos situamos desde la perspectiva del alma, “andamos buscando el modo de persuadirnos, como queriendo contemplar el modelo (ἀρχέτυπον) en su imagen (εἰκόνι)”.³⁶

En el capítulo 8 del tratado 3, Plotino nos ofrece una aguda especulación sobre la imagen. Para él, el alma no puede ver las razones que contiene, porque ella no las ha engendrado, sino que las razones y el alma son imágenes. La realidad proviene de dónde provino el alma, realidad que Plotino considera nítida, verdadera y primaria³⁷. Por eso es que para Plotino, a la imagen le corresponde ser de otro y estar en otro, salvo que esté prendida de su principio³⁸. Por eso es que el alma necesita ser iluminada por otro para ser intelectiva y para poder verse a sí misma. Esta luz “la hace semejante a sí misma, que es la luz de arriba. Coligiendo, por consiguiente, que cual es el rastro (ἴχνος) de la luz reflejado en el alma, tal será la luz misma”.³⁹ Para Plotino este resplandor “que reverbera en el alma comunica una vida más nítida”.⁴⁰ No se trata de la vida generativa o sensitiva, que Plotino descarta, sino de la vida intelectiva, la cual es una rastro de la vida de inteligencia.

El término “rastro” (ἴχνος) aparece en varios momentos de la argumentación plotiniana respecto al alma, y está en relación a la presencia de la luz que resplandece en el alma y por la cual podemos tener un conocimiento de la inteligencia. La vida intelectiva del alma es un rastro de la vida de la inteligencia. Para Plotino, gracias a esta luz podemos remontarnos hacia la inteligencia “toda vez [que el alma] que se haya definido como imagen de él”⁴¹. No podemos dejar de mencionar la estrecha semejanza entre la huella de esta luz que ilumina el alma con la “chispa” en el alma (scintilla animae) que otros autores medievales mencionan, entre ellos Eckhart⁴². Gracias a que el alma es imagen, es posible que esta cuando piensa se haga “deiforme y similar a la inteligencia […]”⁴³ o, como habíamos ya indicado, sea capaz de llegar a parecerse a la inteligencia.

En otro fragmento dice Plotino: “Ahora bien, del mismo modo que esta trinidad de la que hemos hablado existe en la naturaleza, así hay que pensar que también habita en el hombre”.⁴⁴ Cuando se habla de la trinidad en este texto, Plotino se refiere a la trinidad hipostática, al Uno, la Inteligencia y el Alma⁴⁵. Ahora, esta relación formal que expresaría la imagen es compartida por las hipóstasis y por el alma.

[…] que cuando piensa se hace deiforme y similar a la inteligencia y que si le preguntamos cómo es aquella Inteligencia primaria y universal, aquella que se conoce a sí misma en sentido primario, el alma, por respuesta, lo primero se sitúa en la inteligencia o cede a la inteligencia la actividad de las cosas cuyo recuerdo guarda en sí misma, y así con este contenido, se nos muestra a sí misma, de manera que ya a través de ella, va como imagen que es, nos es posible divisar de alguna manera a la inteligencia, gracias a que el alma presenta un parecido más acabado con la inteligencia, en la medida en que una parte del alma es capaz de llegar a parecerse a la inteligencia.⁴⁶

En este fragmento, el alma, por ser imagen, nos permite divisar a la Inteligencia, porque precisamente “una parte del alma” puede llegar a parecerse a ella. Este “capaz de llegar a parecerse” a la Inteligencia expresa esa diferencia entre la Inteligencia y el alma, entre el ámbito de las hipóstasis y el de la multiplicidad de lo creado, donde se sitúa el ser humano. Ahora, esta diferencia no impide la relación entre ellas, no impide que “el alma cuando piensa se hace deiforme” y se parezca a la Inteligencia. En el último fragmento que ofrecemos, nuevamente Plotino se refiere a esta “parte del alma” que, por medio de emanación, no por la causalidad eficiente, hace presente en el ser humano, a la Inteligencia.

La parte restante del alma es esa que decíamos que era imagen de la inteligencia y que guardaba una luz de aquella a la manera del halo luminoso que, prolongándose más allá de la esfera constituida por la magnitud del sol, la rodea con el brillo emitido por ella.⁴⁷

De esta manera, el alma, o su parte más alta, es una imagen de la inteligencia. Mediante esta categoría, Plotino puede articular los dos grandes movimientos que estructuran su sistema: la emanación y la conversión. La posibilidad de este encuentro entre alma e Inteligencia es la base del retorno al Uno, tanto en una dimensión moral como en una metafísica. Por otra parte, le permite articular el nexo entre el plano de la hipóstasis o noético y el de la realidad múltiple, el dianoético, sin confundirlos, de la misma manera que se busca comprender la relación y la diferencia entre el principio y lo principiado.

3.1. La condena de Juan XXII

El Maestro Eckhart no está ajeno a estos antecedentes en la elaboración de su doctrina de la imago dei. Al igual que Agustín y la tradición anterior, Eckhart considera que la imagen de Dios se concentra en el intelecto. Sin embargo, el intelecto es mucho más que la capacidad de abstracción a partir de los sentidos y estaría más vinculada a la noción de noús de Plotino en cuanto sería la parte más elevada del alma que lo capacita para recibir a Dios.⁵³ Esta perspectiva es provocadora, a tal punto que podemos afirmar que ella está en relación con algunos de los aspectos cuestionados y condenados de su doctrina de manera póstuma en 1329 por el papa Juan XXII. La Constitución In Agro dominico enumera y condena 26 afirmaciones, a las que se agregan dos consideradas sospechosas de herejía. El criterio de selección de estas afirmaciones sería las que dicen relación entre Dios y las creaturas y lo relativo a Dios y el alma humana. Para Claudia D’amico, estas afirmaciones conllevarían dos consecuencias no deseadas: una sería la coincidencia entre creador y creatura (lo que modernamente sería un panteísmo); y la théosis o divinización del alma.⁵⁴

Entre las afirmaciones que más expresan estos aspectos cuestionados están la número 10: “Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan se convierte en cuerpo de Cristo de tal manera me convierto yo en Él, que Él mismo me hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante: por el Dios vivo es verdad que allí no hay distinción alguna”.⁵⁵ También la número 13 “Cuanto es propio de la divina naturaleza, todo eso es propio del hombre justo y divino […]”.⁵⁶ También el número 21: “El hombre noble es aquel Hijo unigénito de Dios, a quien el Padre engendró eternamente”.⁵⁷ Por último, menciona como afirmación sospechosa la siguiente: “Algo hay en el alma que es increado e increable; si toda el alma fuera tal, sería increada e increable, y esto es el entendimiento”.⁵⁸

Bertoldo de Moosburg (†1361), encargado de dar superación a la crisis posteckhartiana, realiza, frente a los aristotélicos, un rescate de varios autores dominicos bajo el esquema de la obra de Proclo, Elementatio Theologica. Este esfuerzo le conduce a los temas sensibles presentes en la condena de Eckhart. Para D’Amico, es necesario subrayar que la solución de Bertoldo a las proposiciones que consideran lo uno en el alma (Prop. 168-183) confirman muchas de las tesis condenadas de Eckhart. Lo unum in nobis, similar para él a la unitio dionisiana, permite alcanzar la deificatio. Lo uno en nosotros tiene una función pre-noética (pronóia) y es el fundamento del intelecto y la intelectualidad.⁵⁹

Como podemos ya apreciar, la categoría de la imago eckhartiana, al abordar el tema de la relación entre Dios y el alma humana, sería una expresión de este punto fundamental del pensamiento de Eckhart que fue condenado. Por otra parte, el acercamiento que Bertoldo hace desde el neoplatonismo a las tesis condenadas de Eckhart nos permiten sostener que una lectura de la imago desde categorías plotinianas nos ayudan a la comprensión de esta doctrina. Para clarificar estas relaciones, es necesario abordar la doctrina de la imago en su presupuesto metafísico antes de abordarla en algunos de sus textos alemanes.

3.2. El presupuesto metafísico de la doctrina de la imago dei

Se nos hace necesario, al iniciar un acercamiento a la doctrina de la imago en Eckhart, plantear el presupuesto metafísico que consideramos imprescindible para precisar esta doctrina. Se trata de la distinción entre ser e inteligir. En el texto Cuestiones parisienses, Eckhart aborda tópicos filosóficos de manera académica y en latín. Una de estas cuestiones es si en Dios se identifican el ser y el entender. En la cuestión 1, afirma:

No creo en modo alguno que entienda porque es, sino al contrario, que es porque entiende. De manera que Dios es entendimiento y entender y el mismo entender es el fundamento de su ser. Pues se dice en el capítulo I del evangelio de San Juan: “Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y Dios era el Verbo”. No dijo, en efecto, el evangelista: “Al principio era el ente y Dios era el ente”. Más el verbo se relaciona íntegramente con el entendimiento y allí se da como “el que dice” o “lo que es dicho” y no mezclado con el ser o lo que es.⁶⁰

En este texto, Eckhart nos indica tres cosas fundamentales. Lo primero es que el entender tiene prioridad respecto al ser en la naturaleza divina. No se trata de que Dios sea un ser que entiende, sino que lo que define su ser es una operación, el entender. Por tanto, Dios se define más propiamente como entender y desde este entendimiento se funda su ser. De ahí este segundo aspecto, que Dios es una actividad, un operar, es un inteligir. En tercer lugar, Eckhart remite a la autoridad de las escrituras, al prólogo del evangelio de San Juan, evocando al Verbo o Logos. En algunos textos alemanes, el Padre es definido por Eckhart como alguien que enuncia. En el Sermón 53 dice: “Dios se ha enunciado y se halla sin enunciar. El Padre es una obra enunciativa y el Hijo es un enunciamiento operante”.⁶¹ Podemos encontrar también: “¿Qué es, pues? Es un Verbo del Padre. En este mismo Verbo se enuncia el Padre a sí mismo […] En tanto dice el Verbo, se enuncia a sí mismo y a todas las cosas por medio de otra persona, y le da [al Verbo] la misma naturaleza que tiene Él mismo […]”.⁶²

Seguido de esta cita de las Cuestiones Parisenses, Eckhart plantea ahora lo referido al ser:

Y después de referirse al verbo, prosigue el Evangelio de San Juan en el capítulo 1: ‘Todas las cosas han sido hechas por él’. Lo cual debe interpretarse así: ‘todas las cosas han sido hechas por él’ (el Verbo), de modo que sólo después de haber sido hechas, les llega el ser. Por eso dice el autor del tratado Sobre las causas: ‘La primera de las cosas creadas es el ser’. Por lo cual, en cuanto llegamos al ser, al punto llegamos a la criatura. Por consiguiente, ser significa en primer término, lo que puede ser creado.⁶³

Eckhart está indicando que el ser procede del entender y tiene una condición de criatura. De esta manera, se aprecian dos planos o niveles, el de la naturaleza divina que es entender y el del ser en el ámbito de la criatura. Esta distinción es fundamental a la hora de adentrarnos en la doctrina de la imago en Eckhart, porque es el fundamento de la distinción entre lo increado y lo creado, que puede considerarse una clave hermenéutica para comprender toda la obra eckhartiana. Desde esta perspectiva, la Bula de Juan XXII acertaría en lo que sería uno de los núcleos de las afirmaciones del dominico: “Algo hay en el alma que es increado e increable; si toda el alma fuera tal, sería increada e increable, y esto es el entendimiento”.⁶⁴ Estas ideas acusadas por el pontífice como heréticas, expresan con toda seguridad, la intuición fundamental del maestro dominico: que es propio del intelecto el ser increado, puesto que el intelecto es anterior al esse. Si el alma fuese puro intelecto, es decir, intelecto subsistente, sería Dios, y, por consiguiente, increada. Pero, aun cuando no sea puro intelecto, hay en el alma algo que participa de la razón de increado, y esta parte del alma es increada puesto que no surge a partir del esse, y es in-creable en el sentido de que no comienza a ser como lo demás, ni como lo demás deja de ser. Entendido el intelecto humano como portador, en sí mismo, de una razón de increado e in-creable, el hombre pasa a distinguirse radicalmente tanto de todo lo creado, como de sí mismo, porque en él hay algo creado, precisamente lo que no es intelecto.⁶⁵ Si esto es así, el maestro Eckhart se aparta de la forma tradicional en que se ha entendido la doctrina de la imago dei, sobre todo desde San Agustín. Según esta interpretación, la categoría de imago dei es una analogía entre la Trinidad y las tres funciones superiores del alma, a saber, memoria, inteligencia y voluntad. Ahora, existía una distinción terminológica entre la imagen y a imagen. Esta última expresaría una semejanza no simétrica, porque en el hombre se encuentra la imagen creada, que difiere de la imagen que es igual a Dios en el caso del Hijo.⁶⁶

Como lo indica L. Sturlese, la afirmación de que el hombre es ad imaginem coexiste con la afirmación de que en el alma se encuentra la imago. Pero Eckhart insiste en que la dimensión de la imago es distinta de la dimensión de lo creado y excluye la posibilidad de un término medio. La categoría de ad imaginem no puede significar “media imagen”, “semi imagen” o “imagen borrosa”, pues lo único que hace es colocar otro término entre Dios y el hombre.⁶⁷ ¿Dónde se sitúa la diferencia entre la imagen como Verbo y la imagen en el alma? Ya hemos indicado la distinción respecto al binomio increado y creado. La imagen-Verbo se sitúa en lo increado, pero también hemos advertido que la comprensión particular de la doctrina de la imagen en Eckhart no incluye una comprensión de la imagen como “estado intermedio”. Precisamente la imagen en el alma se corresponde con lo increado y esto es parte de lo original del pensamiento eckhartiano y, al parecer, una de las causas por la que fue acusado de herejía. En el Comentario al Evangelio de San Juan podemos encontrar algunas nociones sobre la imagen que encierran todos los aspectos de esta doctrina. En el texto, especialmente en el n. 23, Eckhart explica la relación entre el Verbo increado y el Padre y analiza el motivo por el cual el Hijo, segunda persona de la Trinidad, es designada como imago dei. Ahí se indican nueve propiedades que el concepto implica:

1) La imagen, en cuanto es imagen, no deriva en absoluto del sustrato sino [que deriva] por completo de su ejemplar. 2) En particular, deriva todo su ser sólo de su ejemplar. 3) Y más precisamente, deriva su ser según todo lo que el ejemplar es. 4) Es en sí única. 5) La imagen permanece en su ejemplar. De hecho, de ahí recibe todo su ser. Y el ejemplar, en cuanto ejemplar, es en su imagen. 6) Por lo tanto, imagen y ejemplar, en cuanto tales, forman una unidad y no son dos cosas distintas. 7) La expresión o la generación de la imagen es una emanación formal. 8) Imagen y ejemplar son coetáneos. 9) Se conocen mutuamente.⁶⁸

Eckhart centra su reflexión en tres temas fundamentales: a) la imagen y el sustrato, b) la coesencialidad entre imagen y ejemplar, c) y el proceder de la imagen por emanación formal. Estos dos últimos referidos por Sturlese⁶⁹. Respecto a la imagen y el sustrato, la primera propiedad indica que la imagen proviene del ejemplar y no del sustrato. Esto significa una distinción entre una imagen sin sustrato, propia de las realidades espirituales o intelectuales, y una imagen con sustrato o subiectum, como es el caso del hombre. La imagen en el alma, a pesar de poseer un sustrato que la determina, que posee accidentes, conectada a otras cosas además de su razón, es imagen del ejemplar, y no solo del ejemplar, sino imagen de la misma trinidad en su totalidad. Su ser imagen no depende del sustrato. En este sentido, debemos interpretar el ejemplo planteado por Eckhart de lo justo y la justicia, donde la justicia es la que le da la razón al justo. Por eso, el justo reconoce en sí la justicia no dependiendo de su sustrato, sino porque su ser deriva de la justicia. Para Flash, la posibilidad de esta relación estriba en la identidad entre el que conoce y lo conocido, así como su inusual doctrina de las perfecciones trascendentales y espirituales: Ser, Unidad, Verdad, Bondad, Justicia, Sabiduría, ninguna de las cuales es creable. Crear Justicia, por ejemplo, ya es ser justo. Esto está conectado con la comprensión de Eckhart de la analogía: estas perfecciones se comparten con lo creado, pero al mismo tiempo permanecen total y sustancialmente solo en la fuente.⁷⁰

Desde esta distinción respecto al sustrato se entiende la coesencialidad entre imagen y ejemplar. Lo que las propiedades 3, 4, 5 y 6 están indicando es la unidad entre imagen y ejemplar, donde la imagen recibe su ser del ejemplar. No son dos cosas distintas. Para Kurt Flasch, este aspecto es uno de los centrales del pensamiento de Eckhart. El ser humano, como imagen, no se diferencia del ejemplar, del cual es imagen.⁷¹ Ahora, si son dos cosas iguales, cómo es que podemos explicar la derivación de la imagen respecto al ejemplar, porque entre ellas hay una distinción. En la procesión divina, el Padre engendra al Hijo, pero el Padre no es el Hijo, existen personas distintas. Dentro de una manera tradicional de entender la relación entre la imagen-Verbo y la imagen en el alma, podríamos concebir una relación de causa a efecto, o de lo incausado a lo causado. Pero en Eckhart recordemos que existe en el alma una parte que es incausada, la “parte noble del alma”. Por tanto, la lógica que explicaría mejor la “derivación” entre el ejemplar y la imagen es la emanación formal, propuesta en las propiedades 7, 8 y 9⁷². Al designar esta generación como emanación formal, está excluyendo la causalidad eficiente y final, que son las que operarían en el ámbito de lo creado, como lo sugiere Sturlese. Siguiendo con lo que hemos planteado como presupuestos metafísicos, Eckhart es coherente con el binomio increado-creado y entiende que la parte intelectiva del alma, si es increada, debe generarse por emanación, como le corresponde a las hipóstasis divinas y al ser espiritual o intelectual. En este sentido, la causalidad formal, por la que el alma es generada por parte de la Inteligencia, se corresponde con los principios de la generación hipostática que mencionamos más arriba, presentes en la Enéada V y a la formulación de Plotino respecto al alma. Afirma, por ejemplo, Eckhart en el sermón XXIV: “Es como un principio natural en todas las cosas que las superiores fluyen en las inferiores, en tanto que las inferiores se hallan dirigidas hacia las superiores. Porque las superiores nunca reciben de las inferiores, sino que las inferiores reciben de las superiores”.⁷³ Esta posibilidad sería viable porque la parte noble del alma se sitúa en el ámbito de lo increado y responde a la lógica o mecanismos que a ella le corresponde.

3.3. La imago dei en algunas obras alemanas

Hasta el momento nos hemos detenido en lo que denominamos “presupuestos metafísicos” de la doctrina de la imago dei y, para abordarlos, hemos recurrido a algunos textos latinos del maestro Eckhart. Ahora nos detendremos en algunos textos alemanes, que reflejarán estos presupuestos y nos permitirán incorporar otros elementos de comprensión a su doctrina. Los textos alemanes están estrechamente relacionados con estos presupuestos metafísicos. Si recordamos las acusaciones contra Eckhart, se consideraron precisamente las correspondientes a la obra alemana. Para Claudia D’Amico, una razón de esta decisión sería que las obras alemanas están dirigidas a fieles que no tienen formación académica, en un contexto pastoral, donde las sentencias de Eckhart se prestan a confusión y herejía.⁷⁴

Vinculada a la categoría de la imago dei debemos mencionar por lo menos lo referido a la “chispa divina” (scintilla animae). Ya habíamos dicho que en Plotino reconocíamos una referencia en la huella o rastro presente en el alma (ἴχνος). En su Sermón Intravit Jesus in quodam castelum nos dice:

A veces -dice el Maestro- he dicho que es una custodia del espíritu; otras veces, que es una luz del espíritu; (y) otras veces, que es una chispita (ein Fünklein). Más ahora os digo: No es ni esto ni aquello, sin embargo, es un algo que se halla más elevado sobre esto y aquello, que el cielo sobre la tierra (…) Está libre de todos los nombres y desnudo de todas las formas, completamente desasido y libre como Dios es desasido y libre en sí mismo. Es tan enteramente uno y simple, como Dios es uno y simple, así que uno mediante ningún modo (de ser) logra mirar adentro⁷⁵.

Eckhart define esta chispita como una potencia en el alma que no podemos nombrar y que la ilumina. pudo ser influida en él por. A partir de la influencia de Dietrich von Freiberg, Eckhart desarrolla una doctrina sobre la irradiación de la imagen de Dios en el hombre, infundida como un rayo de luz en lo más escondido del alma.⁷⁶ Para Alois Maria Haas, la chispa en el alma no es un lugar o un órgano del alma, sino que expresa “la relación más profunda y espiritual entre Dios y el hombre, la participatio del hombre en el ámbito divino”⁷⁷. Esta sería comprendida como un analogon del intelecto increado de Dios, pero que, en cuanto se encuentra ya en el hombre, es creada.⁷⁸

Nos centraremos a continuación en algunos textos que nos aportan tres aspectos sobre la doctrina de la imago: la desnudez y el nacimiento de Dios en el hombre, la temporalidad y el conocimiento.