Sumario

1. Introducción

El presente trabajo, aunque tiene su foco en una obra de mediados del siglo XIV como es el Tractatus de origine, natura, jure et mutationibus monetarum de Nicolás de Oresme (c. 1355), se centra en el proceso de recepción del corpus aristotelicum por parte del Occidente latino medieval, y las repercusiones que ésta tuvo sobre los tratados de filosofía práctica en general, y los tratados políticos de carácter publicistas hacia comienzos del siglo XIV en particular.

Este proceso ha sido objeto de importantes y extensos estudios, que han mostrado que ese largo y complejo proceso mantuvo un carácter sinérgico en el cual la aparición de nuevos textos se debió a la avidez de los ‘‘intelectuales’’¹ que percibieron en la obra del Estagirita una gran potencialidad analítica y sistémica.² Lohr señala que el siglo XII fue, por el movimiento propio de la ciudad medieval (medieval town) y el consecuente surgimiento de los magistri como un grupo consciente de su propia particularidad, un siglo en el que éstos se darán cuenta de la existencia de áreas de conocimiento de las cuales sólo sabían sus nombres. Ese interés por completar esos campos fue en sí mismo un tipo de interpretación, en donde la búsqueda determinaba aquello que iban a encontrar.³

El movimiento que generó este interés, producirá en primer lugar la recuperación de un conjunto de obras lógicas, de las cuales ya se contaba con traducciones latinas hechas por Boecio. Y luego se le sumará el reingreso de textos ‘‘recuperados’’ en la península ibérica.⁴

Un importante conjunto de trabajos ha puesto el foco en interpretar los mecanismos que ha asumido el tránsito hacia la modernidad de una serie de conceptos de carácter político o ético-político, pero en todo caso centrados en la filosofía práctica, y específicamente la filosofía práctica aristotélica.

En esta serie de autores, se encuentran los trabajos de Hannah Arendt,⁵ quien resalta los condicionamientos referentes al tránsito que va de la terminología propiamente aristotélica a la medieval, bajo la mediación romana y sus consecuencias proyectadas hacia la modernidad. Y también, el importante trabajo de Jürgen Habermas en donde señala la nivelación llevada a cabo por Tomás de Aquino de la oposición aristotélica entre el mundo público (pólis) y el privado (oikós) a través del concepto de societas y la figura del monarca.⁶

Se está frente a un fenómeno que describe una característica particular, signada por la convivencia de una instancia clásica y una instancia «proto-moderna». Esta convivencia ha sido estudiada con gran detalle por la bibliografía, centrándose en el ámbito específico de la filosofía política y donde ha observado con detenimiento en este tránsito tanto continuidad y discontinuidad entre los planteos clásicos, la versión medieval y la modernidad. Dentro de ese esquema, el presente trabajo asume una propuesta de trabajo que se inserta en una corriente interpretativa particular, que discute con las otras dos corrientes principales sobre la temática que plantean, por un lado, la completa novedad o revolución instaurada por el ingreso del pensamiento aristotélico;⁷ y por otro, la continuidad entre los planteos clásicos y medievales respecto del naturalismo político, en el cual el principal referente o autor vinculante sería Cicerón.⁸ Esta corriente interpretativa particular comprende la singularidad del pensamiento político medieval como algo diverso respecto de los planteos clásicos.⁹

En dicha interpretación, y siguiendo la propuesta de Lohr, Bertelloni señala la existencia de dos modelos teóricos radicalmente opuestos. Un primer modelo que identifica como genuinamente aristotélico según el cual el hombre es político por naturaleza y la pólis es la consumación de una perfección o entelequia natural del hombre. Donde se da entonces una ‘‘apoteosis del ámbito público como opuesto a lo privado’’, y cuya principal consecuencia es la concepción de la civitas o el regnum como el espacio de realización de la virtus y de las perfecciones naturales del hombre. Y un segundo modelo, que llama “proto-moderno”, según el cual el nacimiento de la civitas es el resultado de las necesidades de la vida y la conservación del individuo (fundamentación de carácter económico); y a un tiempo como tránsito de un estadio conflictivo entre los individuos miembros de la sociedad, a otro de neutralización de los mismos mediante el ejercicio del dominio.¹⁰

Para ello se vale de la identificación de dos subdiscursos dentro del razonamiento silogístico que le permite al Estagirita establecer el carácter cualitativo de la diferenciación entre las comunidades,¹¹ diferenciando a la ciudad pequeña (mikran pólis) de una casa grande (megalen oikian).¹² Lo que le permite identificar las características propias del proceso de desvinculación de los modelos causales asociados a cada uno de esos subdiscursos en la reinterpretación que sufre el texto aristotélico de Política en los tratados bajomedievales.

El presente trabajo busca indagar las particularidades del tratado oresmiano, comprendiéndolo dentro de una tradición polemista que al tiempo que se presenta fuertemente influenciada por el texto aristotélico, vacía el discurso lógico-ontológico (phýsei) privilegiando aquel histórico-genético (ex archées).

Para ello, se realiza una aproximación al proceso de recepción y reinterpretación del texto de Política, particularmente en las obras de Juan Quidort de París y de Marsilio de Padua, en donde se observa con claridad la prioridad otorgada al discurso histórico-genético, en la cual cobra relevancia la utilización de los conceptos de sufficientia vitae así como de conservatio sui que serán determinantes a la hora de identificar dicha reinterpretación. Así mismo, se señalan algunos pasajes de estas obras que permiten indagar las posibles influencias teóricas que confluyen en el tratado oresmiano.

Luego se presenta el tratado oresmiano, mostrando su carácter publicista determinado por la búsqueda del autor de incidir en la disputa coyuntural latente que venía teniendo lugar en el Reino de Francia en torno a las sucesivas mutaciones monetarias. A continuación, se señalan las posibles vinculaciones teóricas con las obras de Marsilio de Padua y Juan Quidort. Por último, se argumenta el rol privilegiado que asumen los postulados aristotélicos de filosofía práctica en la argumentación oresmiana, no obstante lo cual, el autor deja entrever una lectura que se condice con la reinterpretación que privilegia el discurso histórico-genético observada en los autores antes mencionados. Asimismo, se detallan y analizan algunos pasajes de relevancia que permiten establecer una vinculación implícita entre la obra oresmiana y la de sus dos antecesores, y que dan cuenta a su vez de cómo el De moneta se inserta en una serie de debates aún latentes.

2. El reingreso de Política y la desvinculación de los modelos causales

Como es sabido, los ocho libros que componen Política estuvieron ‘‘perdidos’’ durante aproximadamente un milenio, configurando una diferencia clara respecto de la inexistencia de una tradición de traducciones y comentarios como sí hubo en otros ámbitos de la escuela peripatética. Luego de la muerte del Estagirita, estos libros habrían tenido un itinerario incierto que según la leyenda recogida por Estrabón y Plutarco incluye el tránsito por Asia Menor, antes de su regreso a Atenas hacia comienzos del siglo I a.c., para llegar luego de su pasaje por Roma a manos de Andrónico de Rodas, quien se ocupó de ordenar y editar las obras.

Como señala Livov, la desaparición de Política probablemente se debió más bien a ‘‘una genuina falta de interés’’, y continuando la interpretación de Lohr, que el hecho de que no haya sido encontrada con anterioridad responde al hecho de que probablemente no haya sido buscada.¹³ De esta manera, la recepción de Politica tiene de fondo un largo proceso de transmisión cultural y asimilación doctrinal que abarca desde mediados del siglo XII hasta más allá de la mitad del siglo XIII, y su impacto (concentrado en París) tiene su fundamento en ‘‘la transformación del marco institucional y de las formas de enseñanza que significó la aparición de las universidades hacia principios del S. XIII’’.

Bertelloni ha mostrado que si bien el esquema tripartito de la philosophia practica era conocido a partir de los comentarios de Boecio y Casiodoro, era insuficiente para llegar a una concepción de la política como conocimiento sistemático.¹⁴ El reingreso de Política permitió comprender que ésta era la encargada de la comunidad política más principal, y se presentó ante los pensadores medievales como una ‘‘oportunidad de reconstruir una ciencia política en sentido estricto, es decir, una scientia civilis concebida como una disciplina científica autónoma dentro del cuadro general del conocimiento humano’’. Este carácter particular dentro del ámbito de las ciencias prácticas y su sentido arquitectónico es identificado con claridad por Tomás de Aquino, quien en el Proemio de su comentario la identifica como

la más principal entre aquellas cosas que la razón humana puede constituir, pues a ella se refieren todas las comunidades humanas…si la ciencia principal es aquella que se refiere a lo más noble y más perfecto, es necesario que la política entre todas las ciencias prácticas sea la principal y arquitectónica de todas las otras, pues considera el último y perfecto bien de los asuntos humanos.¹⁵

Sin embargo, en el proceso de recepción del texto y la filosofía práctica aristotélica se observa un cambio que, como se ha señalado, representó el abandono de la ontología política aristotélica, estableciendo una evolución en el modo en que la filosofía política aristotélica se va incorporando a los discursos y tratados bajomedievales.

Como se ha señalado, si bien Aristóteles establece dos discursos en el Libro I de Política, aquel que describe el proceso histórico-genético está subordinado a la cadena causal establecida por el discurso lógico-ontológico.¹⁶ Como resalta Bertelloni, Aristóteles en cada subdiscurso se refiere a la misma pólis. Esto le permite transformar la historicidad del primer discurso en un proceso no contingente, al tiempo que le imprime una causalidad positiva. Esta superación del proceso temporal es lo que introduce un salto cualitativo que rompe con la cadena de necesidades del primer subdiscurso y privilegia la ontología política, y le permite operar el salto del ‘‘vivir’’ dado por la simple satisfacción de las necesidades, al ‘‘bien vivir’’ como realización de las perfecciones específicamente humanas. De esta manera, el subdiscurso ontológico es primordial en el planteo aristotélico, ya que ‘‘si la anterioridad por naturaleza de la pólis no opera como vínculo conceptual entre las necesidades de la vida y la virtud política, la exposición de Aristóteles del origen y fin de la pólis sería expresión de una dicotomía entre vida social y vida política’’.¹⁷

Bertelloni señala que la ruptura y vaciamiento del contenido originalmente aristotélico en los tratados medievales puede observarse en el modo en que es recibido y presentado el problema del origen y finalidad de la pólis. Allí identifica la presencia de elementos protomodernos, interpretando que la primera manifestación identificable de este fenómeno se da en el Capítulo I del Libro I del De regno ad Regem Cypri, más conocido por su nombre abreviado como De regno, de Tomás de Aquino, en donde el Aquinate reflexiona en torno al officium regis y al origo regni.¹⁸ Sin embargo, para el presente trabajo es de mayor interés focalizar la atención en las obras de Juan Quidort de París y Marsilio de Padua,¹⁹ ambas de un carácter similar al De moneta, en tanto fueron escritas en un contexto de disputa política y con la intención explícita de brindar herramientas y apoyo teórico a una de las posiciones enfrentadas. Asimismo, ambas obras pertenecen a un ámbito temporal más cercano en el tiempo, y de las cuales se ha dado cuenta del conocimiento que Oresme tenía de las mismas.²⁰

El De regia potestate et papali de Juan Quidort de París, escrito en ocasión de la disputa entre el Papado y el Reino de Francia a comienzos del siglo XIV (c. 1303), presenta argumentos que buscan sostener la posición de Felipe IV ‘el Hermoso’ y en contra de los postulados de la plenitudo potestatis papal presentada por Egidio Romano en su De ecclesiastica potestate en línea con lo expuesto por el Papa Bonifacio VIII en su bula Unam sanctam.²¹ En ese sentido, Juan establece la idea de un paralelismo de los dos poderes (el temporal y el espiritual) a partir de su igualdad de origen y de derechos, manteniendo una marcada diferencia entre ambos en lo que hace a su estructura interna; y otorgando en caso de conflicto, supremacía al ‘arma material’ sobre el ‘arma verbal del sacerdocio’.²²

En cuanto a su organización interna, el Tractatus puede dividirse en tres partes: 1- La primera que abarca los primeros 6 capítulos, en donde delimita las potestades de cada uno de los dos poderes, regio y papal; 2- La segunda, que va desde el capítulo 7 hasta el 21, es en donde Juan refuta la argumentación hierocrática; 3- El tercero, es donde se establece la posibilidad de la deposición del Papa por un Concilio General.

Lo relevante para el presente trabajo es cómo, si bien Juan hace referencia explícita a Aristóteles, se distancia de lo expuesto por el Estagirita en Política, en tanto define el origen del regnum invocando sólo la satisfacción de las necesidades de la vida. De esta manera, al tiempo que afirma que ‘‘el hombre es por naturaleza un animal político o civil, como dice en el libro primero de la Política’’, a continuación, afirma que esto se vuelve manifiesto,

por la alimentación, el vestido y la defensa, en las que uno solo no se basta a sí mismo, y también por el habla que está dirigida a otro y que sólo al hombre corresponde, es necesario al hombre vivir en multitud y en una multitud tal que le baste para la vida. De este modo, no hay comunidad de una casa o de una aldea, sino de la ciudad o reino, pues en la sola casa o en la aldea no se encuentran todas las cosas necesarias para la alimentación o el vestido y la defensa para toda la vida como en la ciudad o el reino.²³

Juan en este pasaje deja entrever que comprende a la politicidad del hombre como un resultado de la secuencia en la cual se da respuesta a las necesidades y falencias. Esto se vuelve particularmente claro en el hecho de que la diferencia que establece es de carácter cuantitativo (in sola domo vel vico non inveniuntur omnia ad victum vel vestitum et defensionem necessaria ad totam vitam). Como resalta Bertelloni, ‘‘la perfección de la civitas o del regnum ya no significa, como para Aristóteles, la realización de una vida completa o la consumación de una vida virtuosa, sino el logro de lo necesario para satisfacer las necesidades vitales’’.²⁴

A su vez, Juan describe el tránsito desde un estado de persecución de fines particulares hasta un estado político o civil, donde la multitud está orientada por un dirigente al bien común. La sociabilidad y el tránsito a la instancia civil o política puede esquematizarse del siguiente modo de acuerdo a lo que plantea Quidort en los últimos dos párrafos del primer capítulo de su Tractatus:²⁵. Figura 1.

Figura 1 

Será entonces el derecho (ius) ciceroniano que Juan de París identifica con el derecho de gentes, el que obra el tránsito entre el estado pre-civil o bestial y el civil o político.²⁶ De este modo la definición del hombre como animal social y político por naturaleza es en Juan ‘sólo descriptiva de dos instancias que se suceden temporalmente: una, la social, es conflictiva, y la otra, la política, se presenta como neutralización de esos conflictos dados en la primera a partir del vínculo de dominio’.²⁷

Entonces, se vuelve imprescindible la definición que hace Juan de aquella multitudo perfecta que puede operar el tránsito descripto. Y según se observa, este tránsito tiene que ver con el modo jurídico que le permite a la multitud trascender la precariedad conflictiva de la propiedad. De allí que el gobierno sea producto de la sola razón humana y que le quepa proteger y llevar al fin natural al hombre, donde ‘vivir según la virtud’ tiene que entenderse de modo tal que se cuente con una garantía respecto de la propiedad privada: es decir, que ésta deje de ser ‘precaria’ a través del derecho positivo. De allí que la comunidad como tal deba ser entendida como una comunidad de propietarios. Como se puede observar, Juan claramente reordena el pensamiento aristotélico. Si bien continúa utilizando sus conceptos, al mismo tiempo los vacía de su significado y contenido originales utilizando únicamente la versión del subdiscurso histórico-genético.

De esta manera, como señala Bertelloni, si bien Quidort otorga una definición de la communitas civitatis vel regni comprendida como el regimen multitudinis perfectae ad communem bonum ordinatum ad uno,²⁸ diluye ese carácter virtuoso distanciándose de los postulados aristotélicos.²⁹ Pero a un tiempo, establece una transformación radical, en tanto opera una degradación del carácter ontológico, y por ende, cualitativo de la diferenciación que plantea Aristóteles entre la pólis y el conjunto de las koinoniai que la anteceden.

A un tiempo, Juan se concentra en una definición del hombre en tanto propietario (homo animal propietarium). En el capítulo 3, donde da cuatro argumentos para hacer notar la reducción a uno en el ámbito espiritual (aunque no así en el temporal), Quidort afirma que ‘los bienes temporales no pertenecen a la comunidad…sino que cualquiera es soberano de sus propias cosas siempre que las haya adquirido por su propia industria’.³⁰ Esto es lo que según Juan hace que el Papa no tenga dominio sobre los bienes exteriores de los laicos, ni sea su administrador, ya que éstos

no han sido conferidos a la comunidad…sino que han sido adquiridos por las personas particulares por medio de su propio arte, trabajo o industria. Y las personas particulares, en tanto particulares, tienen sobre ellos el derecho, el poder y el verdadero dominio, y cualquiera puede por sí, ya que es su soberano, ordenarlos, disponerlos, administrarlos, retenerlos, alienarlos, a su antojo, sin perjuicio de otro. Y por ello tales bienes no guardan orden o conexión entre sí, ni están referidos a una cabeza común que tuviera su disposición y administración, puesto que cada uno es ordenador de sus propias cosas a su antojo. Y por ello ni el príncipe ni el papa tienen el dominio y la administración sobre tales bienes.³¹

En este último pasaje del Tractatus de Quidort puede observarse con claridad cómo el dominium sobre los bona, y con ello todas las prerrogativas sobre los mismos (ordenarlos, disponerlos, administrarlos, etc…), está determinado por el mecanismo a través del cual esos bienes son adquiridos: por el trabajo de cada uno de los individuos singularmente (sunt acquisita a singulis personis arte, labore vel industria propria). Esto termina de quedar claro en el modo en que Juan establece la desconexión de los bienes entre sí (non habent ordinem et connexionem inter se), resaltando que la conexión de aquellos con los propietarios se da únicamente a través del mecanismo a través del cual son adquiridos.

Veinte años más tarde de que Juan escribiera el Tractatus, se da otro hito en el desarrollo de la tradición de tratados publicistas en los cuales, si bien se apoyan explícitamente en el texto aristotélico, operan una reinterpretación fisicista de los postulados presentados por el Estagirita en Politica: el Defensor pacis de Marsilio de Padua (1324).

El Defensor pacis fue escrito por Marsilio en el contexto de la disputa entre el Papa Juan XXII y el Emperador Luis de Baviera. La tensión entre el Papado y el Sacro Imperio con posterioridad al interregno que sucedió a la muerte de Federico II de Hohenstaufen (m. 1250) llega a un momento álgido luego de que Juan XXII declarara la vacancia de la sede imperial en la Bula Si fratum de 1317, y de que Luis de Baviera lograra finalmente resolver la disputa sucesoria tras vencer a Enrique VII en la batalla de Mühldorf en 1322. Al año siguiente Luis será excomulgado. En la Bula de 1327 Quia juxta doctrina Apostoli, Juan XXII reprende a Luis por alojar a dos ‘hijos de la perdición’, en referencia a Marsilio de Padua y Juan de Jandún, a quienes se consideraba por igual autores del Defensor pacis.³²

El tratado de Marsilio está dividido en dos dictiones, ambas dedicadas al mismo propósito: erradicar la falsa doctrina que afirma que el poder de la Iglesia puede intervenir en asuntos temporales, o lo que es lo mismo, la doctrina de la plenitudo potestatis papal, que según el Paduano, interfiere con el correcto desarrollo de la sociedad al impedir la pax y la tranquilitas.³³ Para el presente trabajo, son de relevancia algunos pasajes de la prima dictio, en donde se puede observar que si bien Marsilio vincula el origen y el fin de la civitas, al hacerlo deja de identificar el fin con la virtus humana para pasar a identificarlo con el origen mismo de la civitas, o lo que es lo mismo, con la sufficientia vitae. Es de interés poder repasar el modo en que el Paduano presenta una reinterpretación fisicista del texto aristotélico en donde la civitas deja de tener una prioridad ontológica por sobre el resto de las communitates para convertirse en el punto final de un desarrollo cuantitativo progresivo de las mismas tendiente a satisfacer las necesidades.³⁴

Si se observa el desarrollo presentado por el Paduano para explicar el origen de la civitas, se encuentra un planteo según el cual se da un avance de las comunidades en tres aspectos, de lo menos a lo más perfecto,³⁵ un incremento cuantitativo tendiente a satisfacer las necesidades,³⁶ y la acumulación de la experiencia humana. De esta manera, el surgimiento de la civitas se da como resultado de la necesidad humana de dar una respuesta concreta a las necesidades de la vida, que se manifiesta así debido a que la razón y la experiencia determinan a la misma como la respuesta más apta para ello.³⁷

Cuando Marsilio, en el Capítulo IV de la Prima dictio, focaliza en el fin de la civitas, si bien retoma los postulados aristotélicos para aseverar que ésta es la comunidad más perfecta, ya que permite alcanzar la autosuficiencia y el buen vivir, al definir en qué consiste esto, termina focalizándose únicamente en el vivere e identificándolo con la sufficientia vitae o vita sufficiens, entendida de acuerdo a los términos definidos por Cicerón en el De officis, en donde es equiparada con la conservatio sui.³⁸ De este modo, hace de esta última la causa final de la civitas. Este planteo marsiliano supone la idea de un crecimiento cuantitativo que depende de la sucesión temporal de instancias que responden tanto a la multiplicación del género humano, como a la experiencia adquirida por el hombre que permite la invención de artes y oficios para responder a las necesidades.³⁹ Y esos órdenes y oficios son los que determinan para Marsilio las partes componentes de la civitas.⁴⁰

De esta manera, en Marsilio se da un privilegio claro del modelo analítico aristotélico histórico-genético, abandonando le prioridad otorgada por el Estagirita al discurso lógico-ontológico. Es notable, como señala Wieland, el hecho de que si bien Marsilio utiliza profusamente la Política y la Ética, lo hace sin mencionar siquiera el clásico principio de Aristóteles del hombre como animal politicum, al tiempo que omite también una mención a ‘‘la lengua y su función fundadora de la comunidad; tampoco menciona finalmente la idea aristotélica de que la pólis es naturalmente «más original…que la casa y que cada uno de nosotros»’’.⁴¹

Es importante resaltar, respecto de los planteos marsilianos, la existencia de dos órdenes de realidad paralelos, uno filosófico (orden natural) y otro teológico (orden sobrenatural), en los cuales se puede ver la recuperación de la vía agustiniana según la cual ‘in statu innocentiae…nec…necessaria fuisset officiorum civilium’. En tal sentido, Ferreiro ha señalado cómo en Marsilio parece afirmarse la idea de una discontinuidad fundamental entre un estado y el otro. En el status innocentiae no eran necesarias las artes ni los oficios, ya que la sufficientia vitae era garantizada por la propia naturaleza.⁴²

Como se puede observar, en ambos tratados, si bien se da una referencia permanente a los libri morales aristotélicos, y especialmente a Política, el desarrollo teórico en ambos casos tiene una deriva que los lleva a privilegiar el discurso histórico-genético, dejando de lado la el discurso que establece la ontología política aristotélica. Si se presta atención al modo y la terminología en que se manifiesta esta lectura en los tratados, se puede identificar el rol clave que asume para ambos autores el concepto de sufficientia vitae. Suficiencia de vida que es alcanzada en la civitas vel regnum por ser las primeras comunidades en las que se encuentran o se puede dar respuesta a todas las necesidades,⁴³ y que por lo tanto es aquella que se constituye como la causa final de le civitas.⁴⁴

3. El De moneta de Nicolás de Oresme

El Tractatus de origine, natura, jure et mutationibus monetarum tuvo dos versiones originales en latín (1355 y 1358),⁴⁵ ambas escritas en el contexto de gran inestabilidad monetaria, social y política en el Reino de Francia, y durante los debates en los Estados Generales que culminaron tras el regreso del Rey Juan II ‘‘el bueno’’ de su cautiverio en Inglaterra, y la instauración del franco poco tiempo después mediante una ordenanza real del 5 de diciembre de 1360.⁴⁶

El tratado se aboca a discutir la mayesté royal monetaria.⁴⁷ Es decir, argumenta en contra de la capacidad real para realizar mutaciones monetarias sin el consentimiento de la communitas a la que instituye como el verdadero sujeto político en la materia. Esta posición crítica de la actitud llevada adelante por la Casa Real francesa queda establecida con claridad desde el Proemio del tratado.⁴⁸ En tal sentido debe comprenderse como un tratado publicista que toma posición frente a un conflicto coyuntural presentando un desarrollo teórico que sustente una de las posiciones en pugna, antes que emparentarlo con el De regno tomista comprendiendo a ambos como specula principum.⁴⁹ Sin embargo, el De moneta no responde a una demanda real, ni presenta un compendio de virtudes para la educación del gobernante cristiano. En el mejor de los casos, presenta en su crítica a la mayesté royal monetaria la descripción de lo que debería ser un accionar justo y virtuoso en lo que respecta a las atribuciones del Rey respecto de lo monetario para mantenerse dentro de un régimen temperado y no caer en la tiranía.

Es un tratado breve, en el cual Oresme se aboca sin dilación a la temática a tratar. Está compuesto de 26 capítulos, los cuales pueden dividirse en cinco partes más un Apéndice:⁵⁰

Parte 1: incluye los primeros siete capítulos en los que Oresme realiza una descripción general de la moneda, comenzando por su invención, y pasando por todas las características hasta llegar a una característica que hace esencialmente a lo que vendrá después, que es a expensas de quién debe emitirse.

Parte 2: incluye los capítulos que van del VIII al XIV inclusive, en los que Oresme describe todas las posibles alteraciones de la moneda.

Parte 3: incluye los capítulos XV, XVI, XVII y XVIII, en los cuales Oresme presenta los cuatro argumentos centrales en contra de la alteración de la moneda. A saber, que es injusta, que es innatural, que es peor que la usura, y que no es permisible. Todas ellas apuntan contra un único hecho concreto, que es la obtención de una ganancia (lucro) a partir de la alteración monetaria.

Parte 4: incluye los capítulos XIX, XX y XXI, en los que Oresme presenta las consecuencias (inconvenientes) generados por la alteración o mutación de la moneda.

Parte 5: Esta parte, que incluye los capítulos XXII, XXIII y XXIV, se puede comprender como dividida en dos. La primera de las cuales, en la que se incluye el capítulo XXII, en el que Oresme analiza la posibilidad de que la communitas lleve adelante una alteración monetaria; y la segunda, compuesta por los capítulos XXIII y XXIV, en la que analiza si el príncipe puede llevar adelante una alteración de este tipo. Teniendo en cuenta que los tres capítulos están dedicados a la posibilidad de realizar mutaciones pueden ser considerados como una unidad, pero atendiendo al hecho, ya resaltado, de la doble redacción, y a la diferencia fundamental entre el sujeto en una y otra subparte, es decir la comunidad o el príncipe, se cree conveniente este desdoblamiento.

Apéndice: incluye, siguiendo la interpretación de Tursi, los capítulos XXV y XXVI, comprendidos como un ‘apéndice político’, que permite dar sentido al resto de la obra mediante una definición del aparato conceptual utilizado.⁵¹

4. Antecedentes en la tradición publicista

Si bien se han señalado los posibles vínculos de la obra de Oresme con el De regia potestate et papali de Juan Quidort,⁵² y el Defensor pacis de Marsilio de Padua,⁵³ las indagaciones al respecto continúan constituyendo una vacancia importante.

Menut identifica dos menciones explícitas del Defensor pacis en el Livre de Politiques (III, 14m 96c, 137 y III, 14, 97a, 137), así como tres pasajes más de inspiración marsiliana en el comentario (IV, 12, 141d, 181; V, 24, 200a, 241; y V, 25, 201b, 242), identificados a partir de la utilización del giro marsiliano (eius valencior pars/la plus veillant partie), lo que le sirvió a Tursi para lograr identificar el mismo giro marsiliano en el De moneta.⁵⁴ Sin embargo, la utilización del concepto de la plus veillant partie en el comentario a la Política no se agota en estas referencias señaladas por Menut y por Tursi. Por el contrario, Oresme lo utiliza en al menos otras tres ocasiones (III, 23, 117d, 157; VI, 12, 231c, 274; VII, 7, 424c, 285). Y es este mismo giro el que utiliza Oresme en el Capítulo XXIV del De moneta donde refuta todos los argumentos presentados como pretextos que pudiese argüir el príncipe para devaluar la moneda.⁵⁵ Allí afirma que

para que el Príncipe no finja que hay tal necesidad cuando no la hay, como fingen los tiranos…se debe determinar por la comunidad o su parte de mayor valía, en forma expresa o tácita, cuándo, cómo y cuánta es la necesidad.⁵⁶

Esto ha permitido identificar no sólo el conocimiento de la obra marsiliana, sino a un tiempo que la misma tendría resonancias en la del Maestro de Navarra. Aunque, no obstante Tursi señala que el Defensor pacis le brinda a Oresme las pautas ‘‘con las cuales elabora […] toda su politica sobre la reglamentación monetaria’’, la afirmación parecería ser excesiva.⁵⁷ Sin embargo, la identificación de esta inspiración marsiliana permite establecer otras vinculaciones teóricas con el Paduano, que no han sido referidas por la bibliografía.⁵⁸

En cuanto al Tractatus de Juan Quidort, como se ha resaltado, ya Menut en su edición del Livre de Politiques resalta que siguiendo los ataques de Oresme contra la plenitudo potestatis resulta convincente que estaba familiarizado con dicha obra. Aunque reconoce que la identificación de los loci atribuibles a predecesores en sus afirmaciones excede el propósito de ese trabajo introductorio.⁵⁹ En efecto, el editor de las traducciones encargadas por Carlos V, no dedica más que un breve párrafo a la cuestión. Por su parte, Susan Babbit en su estudio del Livre de Politiques relaciona los postulados de Quidort con los pasajes del Comentario oresmiano dedicados, principalmente, a la relación entre el Estado y la Iglesia.⁶⁰ De igual modo, Blythe señala algunas concurrencias teóricas, sin profundizar en las mismas.⁶¹

Sin embargo, los lugares comunes o referencias teóricas que han sido señaladas han focalizado en cuestiones que no son específicas de la propuesta teórica de Quidort. Más específicamente cómo el dominium de los bienes es adquirido a través del modo de adquisición de los mismos por el trabajo o la industria (labore vel industria propria). Así mismo, no se ha intentado identificar las posibles vinculaciones que podrían existir entre estos postulados y el tratado oresmiano, dedicado íntegramente a un asunto de carácter económico como lo es el monetario.

En tal sentido, es relevante detener la atención en el Capítulo VI del De moneta, el cual el Maestro de Navarra se detiene en establecer de quién es la moneda (cuius sit ipsa moneta). Allí, afirma que si bien para la utilidad común (pro utilitati communi) es el Príncipe el que signa la moneda, éste no es el propietario de la misma. Más específicamente, Oresme afirma que el Príncipe no es ni el señor ni el propietario (non tamen ipse est dominus seu proprietarius monete).⁶² Y aquí, es de relevancia el hecho de que Oresme opte por la disyunción inclusiva (seu) para presentar la equiparación de ambos términos, ya que permite establecer a la propiedad en términos de dominio.

Continúa Oresme retomando lo planteado en el Capítulo I, en donde establece a la moneda como un instrumento equivalente para permutar riquezas naturales (instrumentum equivalens permutandi divicias naturales), para luego afirmar que entonces (igitur) la posesión de la moneda corresponde a aquellos de quienes son tales riquezas (ipsa [moneta] est eorum [monete dominus seu proprietarius] possesio, quorum sunt huiusmodi divicie), es decir las riquezas naturales. Pero aún más relevante, al explicar estas afirmaciones asevera que,

Pues si alguien da su pan o el trabajo de su propio cuerpo por dinero, en cuanto él mismo lo ha recibido, es suyo, como era el pan o el trabajo de su cuerpo, que estaba en su libre potestad, en su suposición de que no fuera un siervo. En efecto, al comienzo, Dios no dio libertad y dominio de las cosas únicamente a los príncipes, sino también a los primeros padres y a toda la posteridad, como se tiene en el Génesis.⁶³ La moneda, por lo tanto, no es sólo del príncipe.⁶⁴

Esta manera si bien el argumento apunta específicamente a lo monetario, no se agota allí, sino que se extiende al resto de los bienes, o al menos a todos aquellos comprendidos como riquezas naturales.⁶⁵ Presentada de esta manera, la discusión se asemeja a algunas reflexiones realizadas en el contexto de la disputa que se dio entre las Órdenes mendicantes hacia la última década del siglo XIII y comienzos del XIV, más específicamente entre franciscanos y dominicos, en torno a la propiedad y a la pobreza.⁶⁶

En esta disputa, que se dio justamente en la Universidad de París, los franciscanos presentaban una postura enrolada con la hierocracia papal más ortodoxa al defender una postura según la cual Dios creó los bienes del mundo para el uso común y no pasa su posesión, de modo que el verdadero dominio y jurisdicción sobre los mismas le pertenecen a él, y no a los hombres, los cuales solamente ejercen la administración de los mismos. El Papa, en tanto vicario de Cristo, por plenitudo potestatis ejerce el dominio sobre los mismos. La perfección evangélica residía precisamente en la renuncia voluntaria al dominio, aunque no así al uso.⁶⁷

Por su parte, los dominicos, en la letra de Tomás de Aquino, quien era uno de sus mayores representantes, presentaban una posición que coincidía con los franciscanos en que el verdadero dominio de los bienes correspondía a Dios en tanto creador. Mientras que el hombre fue creado con un dominio natural especificado a través de la posesión de los bienes que utiliza para su supervivencia. Así como Dios crea y dirige lo creado, el hombre hecho a su imagen y semejanza, utiliza y regula por medio de su razón las cosas puestas a su disposición.⁶⁸

Respecto de este carácter bifronte de los bienes, Tomás plantea su posición en la Quaestio 66 de la Secunda Secundae, en donde respecto del dominio natural afirma que, “el hombre tiene el dominio natural de las cosas exteriores, porque mediante su razón y voluntad puede usar de las cosas exteriores para su utilidad, como si fuesen hechas para él”.⁶⁹ Y continúa afirmando esta posesión natural por parte del hombre mediante la cita de Política (1256b 7) y luego, arguye que “este dominio natural sobre las demás creaturas, que compete al hombre por su razón, en la cual consiste la imagen de Dios, se manifiesta en la creación misma del hombre, en el Génesis 1…”.⁷⁰

Esta argumentación que presenta Tomás, que es la misma que sigue Juan Quidort en su Tractatus de regia potestate et papali, defiende el dominio natural del hombre sobre los bienes exteriores, entendiéndolo como el poder de utilizar los mismo (potestas utendi) para su sustento corporal (ad corporalem sustentationem). Tomás continúa indagando en el segundo artículo de la Quaestio 66 el tránsito de la apropiación a la propiedad, en donde Tursi señala que para Tomás la adquisición, aunque no aún la propiedad, es personal debido a la naturaleza propia del hombre que procura su propio bien; y que ‘‘Tomás considera que esta adquisición se logra a través del trabajo (labor) que…es individual y mínimo, solo el suficiente para procurar el bien propio’’. Esta conclusión tomista fue fructífera para Juan al permitirle distinguir entre propiedad privada y jurisdicción, es decir, diferenciar el ejercicio de la jurisdicción y la propiedad de los bienes, y establecer que “ni el príncipe ni el Papa son propietarios de los bienes de los particulares, aunque tengan jurisdicción sobre ellos: el príncipe por medio de las leyes civiles y el Papa como declarador de derecho en caso de necesidad”.⁷¹

Este último punto señalado permite cerrar el círculo y regresar sobre el texto oresmiano, para comprender con mayor claridad cómo Nicolás apunta a la propiedad de la moneda (al igual que el pan o el trabajo de su propio cuerpo), e intenta desvincularla precisamente de la jurisdicción real. La diferencia con respecto a la línea argumentativa presentada por los dominicos radica en que también mediante otra cita bíblica Oresme lleva la jurisdicción no al plano del derecho civil, sino al fiscal, interpretando los pasajes de Mateo XXII, 20,⁷² y de Romanos XIII, 7,⁷³ diciendo que ‘‘Cristo, por lo tanto, significó que con la imagen podía reconocerse a quien se le debe tributo, ya que se le debía a aquel que militaba por la república y que por razón de imperio podía fabricar moneda’’.⁷⁴

La referencia al pasaje del Génesis, y el modo en que el mismo es presentado en el marco de la definición del dominium (o proprietas) de la moneda permite establecer, como se ha visto, no solamente al De moneta dentro de los debates doctrinales todavía abiertos en torno a la pobreza voluntaria desde una posición más cercana a la defendida por los dominicos, sino también continuando los postulados de Quidort respecto de la propiedad.⁷⁵

De esta manera, se puede observar una serie de importantes puntos en común y referencias teóricas más o menos explícitas a los postulados de Juan Quidort y Marsilio de Padua en la obra de Nicolás de Oresme, y más particularmente en su tratado monetario. Es importante destacar que debido a la brevedad del mismo, la profundización en algunos de estos puntos en común requieren trabajos de triangulación con otras obras y factores contextuales como se ha intentado reseñar. Sin embargo, los factores en común con dichas obras no se agotan en estos puntos señalados, sino que también pueden encontrarse en el modo en que Oresme hace uso de la filosofía práctica aristotélica en su tratado.

5. El rol de la filosofía práctica aristotélica en el De moneta

Como el propio Oresme deja entrever ya desde el Proemio mismo de su tratado, el mismo se construye sobre postulados teóricos aristotélicos.⁷⁶ También Oresme deja en claro que su tratado debe comprenderse dentro de los términos que define la filosofía práctica aristotélica en el colofón del mismo, en donde afirma que ‘‘los asuntos civiles son generalmente dudosos e inciertos’’.⁷⁷ Esto se verifica no solamente en el volumen de referencias explícitas a la obra del Estagirita, donde se registran un total de veinte, catorce de las cuales referidas a la Política, sino en la abundante postulados o desarrollos aristotélicos no referenciados. Como ejemplo de ello, y en relación al modo en que se puede observar una continuidad del tratado oresmiano con la tradición antes expuesta de recepción y reinterpretación fisicista de la ontología política aristotélica, se analiza un pasaje del Capítulo I que es particularmente relevante.

Debido a que el Maestro de Navarra no se ocupa en ningún momento del origo regni, la identificación del modo en que Oresme está presentando los subdiscursos aristotélicos debe buscarse en pequeños indicios o pautas terminológicas, para lo cual la identificación de las mismas dentro de la tradición de textos que anteceden al De moneta se vuelven imprescindibles.⁷⁸ De esta manera, el análisis que se propone, busca dichos indicios en el modo en que Oresme presenta la invención o institución de la moneda en el Capítulo I, el cual comienza con una cita del Deuteronomio (XXXII, 8),⁷⁹ y luego continúa con una descripción de corte netamente aristotélica, aunque no presenta cita alguna de las obras del Estagirita hasta bien avanzado el desarrollo. A continuación, se presenta el pasaje en toda su extensión:

A partir de allí se multiplicaron los hombres sobre la tierra, y las posesiones se dividieron según convenía. Por esto sucedió que uno obtuvo de una cosa más allá de su necesidad, otro en cambio de la misma cosa obtuvo poco o nada y de otra cosa sucedió lo contrario, como quizás el pastor tuvo abundancia de ovejas y carencia de pan y un agricultor a la inversa. Incluso una región sobreabundaba en una y carecía de otra. Por lo tanto, comenzaron los hombres a comerciar sin moneda, y daba uno a otro una oveja por trigo y otro su labor por pan o lana y así en las restantes cosas…Pero como en este tipo de permutación y transporte de cosas surgieron muchas dificultades, se ingeniaron los hombres e inventaron el uso de la moneda, que era un instrumento de permutación entre uno y otro para las riquezas naturales, las cuales de por sí subvienen a las necesidades humanas. Pues las monedas mismas se llaman riquezas artificiales, más sucede que abundando uno de ellas se muere de hambre, como ejemplifica Aristóteles acerca del rey ávido…porque por el dinero no se satisface inmediatamente la indigencia de la vida, sino que es un instrumento establecido en forma artificial para permutar las riquezas naturales más fácilmente. Y sin otra prueba puede claramente evidenciarse que la moneda es un bien muy útil para la comunidad civil y oportuno para los usos de la república, más aún necesario.⁸⁰

Así, luego de dar inicio al capítulo y al tratado mediante la cita referida del Deuteronomio, Oresme hace una descripción del surgimiento de la moneda de claro corte aristotélico. Y aunque si bien recién hacia la mitad del mismo hace mención explícita de Aristóteles, para referir el caso de Midas, todo el desarrollo responde con bastante fidelidad a los pasajes de Política I, 9 (1257a). Señala la existencia de abundancia de unos recursos y la carestía de otros como motivo del inicio de los intercambios.⁸¹ Luego señala que la moneda surge como respuesta a las dificultades presentadas por el tipo de intercambio y del transporte.⁸² También señala que su uso, y para lo que fue inventada responden a la permutación de riquezas naturales (naturales divicias), y que ella misma es una riqueza artificial (artificiales divicie). Luego señala también la utilidad de la moneda y la destaca como un bien para la comunidad civil haciendo referencia al libro V de la Ética.⁸³

Ahora bien, la presencia de uno de los conceptos identificados como clave en la recomposición fisicista y la primacía otorgada al primer subdiscurso de carácter histórico-genético, a saber, la referencia a la indigencia vitae, así como a la definición de las riquezas naturales como quibus de per se subvenitur humane necessitati, permiten acercarse al pasaje en el sentido propuesto.

Sin embargo, también es posible identificar dos cuestiones más que refuerzan esta interpretación de forma interrelacionada. Por un lado, el hecho de que Oresme plantea la existencia de la moneda como una necesidad (ymo necessarium) de la comunidad civil. Y por otro, el hecho de que la sufficientia vitae, según este planteo, en el cual las riquezas naturales (naturales diviciae) requieren de la moneda para saldar las muchas dificultades de los intercambios realizados por trueque y la complejidad del transporte, hace pensar que no puede ser alcanzada sino es a través de un comercio que excede el comercio local.⁸⁴

Pero aún más importante que los dos argumentos por separado se presenta el hecho de que al comprender a ambos bajo la aseveración de que la moneda, en tanto riqueza artificial no puede satisfacer inmediatamente (immediate) la indigencia vitae, es decir, que sólo lo hace en forma mediata, obliga a pensar en que la invención y la institución de la moneda se vuelve un paso imprescindible en la sucesión que culmina con la satisfacción de las necesidades. Y el hecho de que la misma sea producto del ingenio, en tanto los hombres fueron lo suficientemente sutiles como para idearla, hace resonar los postulados marsilianos y cómo el arte y la razón son el mecanismo humano para lograr alcanzar la sufficientia vitae, que asume un rol preponderante a la hora de analizar el abandono por parte del Paduano del naturalismo político aristotélico. Y que establece un posible vínculo más para analizar la relación, referencia e importancia que tuvo para la escritura del De moneta el Defensor pacis de Marsilio de Padua, que ha sido analizada a partir de otra expresión clave como es la valencior pars.

Esta instancia antes mencionada, se ve reforzada por los pasajes del Capítulo VI antes expuestos en donde Oresme da cuenta de una interpretación en línea con lo expuesto por Quidort en torno a la propiedad. De acuerdo a esto, la satisfacción de las necesidades que suplen la indigencia vitae no puede darse más que en forma mediata en tanto la moneda se vuelve algo necesario para para saldar las dificultades propias de la comunidad civil, y la misma es presentada como un instrumento (instrumentum) establecido en forma artificial producto del ingenio para intercambiar los bienes propios adquiridos mediante el trabajo del propio cuerpo. Es decir, en Oresme parece presentarse como necesario para alcanzar la suficiencia de la comunidad y el bienestar de la comunidad, por lo que estaría insertando esta necesidad en el desarrollo histórico, mostrando el privilegio de esta interpretación por sobre la lógico-ontológica.⁸⁵

6. Reflexiones finales

Si bien es innegable la incidencia coyuntural del De moneta, el tratado oresmiano trasciende esta dimensión y se inserta en una tradición que venía desarrollándose en París desde mediados del siglo XIII vinculada a la recepción de los libri morales aristotélicos. Esta tradición, motivada por una interpretación sistemática de la obra del Estagirita, logró reconstruir una ciencia política autónoma como ámbito de conocimiento. Sin embargo, aunque la recuperación de la Política les permitió comprender su carácter arquitectónico dentro del esquema de la filosofía práctica aristotélica, y en las obras se observa una referencia permanente a los conceptos propuestos por el Estagirita, se observa un vaciamiento de los mismos en su contenido lógico-ontológico, mostrando una continuidad respecto de la tradición de tratados publicistas vinculados al proceso de reconstrucción de una scientia civilis autónoma motivado por la recuperación de los libri morales aristotélicos.

Dado que queda clara la ineludible matriz aristotélica sobre la que se construye la propuesta filosófica del De moneta, en donde las referencias implícitas a las obras del Estagirita son tantas como aquellas explícitas. La pregunta que surge como ineludible es hasta qué punto se observa en la obra una continuidad entre los argumentos presentados por Aristóteles y el Maestro de Navarra.

Una lectura atenta del tratado permite observar el peso que asume el discurso histórico-genético presente en Política I. Todo el marco referencial utilizado para la definición de la moneda presentado en el Capítulo I de la obra está sustentado en el desarrollo histórico orientado a la satisfacción de las necesidades vitales presentado por Aristóteles, y cómo el comercio mediado por la moneda representa un estadio más en dicho desarrollo. Allí, al realizar la definición del dinero como una riqueza artificial, Oresme hace una referencia explícita a la indigentia vitae, y cómo es la moneda aquella que permite avanzar en las capacidades para dar respuesta a la misma mediante los intercambios mediados por ella.

Esta definición, que se mantiene a lo largo de la obra, da cuenta de cómo, si bien Oresme presenta una matriz de corte aristotélico, ésta parecería estar vaciada de su contenido lógico-ontológico. Es decir, Oresme comprende, al igual que Juan Quidort y Marsilio de Padua, la política aristotélica en términos fisicistas, como una evolución de las diferentes comunidades orientadas por la satisfacción de las necesidades vitales, en donde cada una sucede a la anterior al permitir una mejor respuesta a las mismas, y no traccionada por la causalidad final que otorgaba la naturalidad de la política en el discurso phýsei presentado por el Estagirita en el Libro I de Política. De esta manera, la causa del surgimiento de la comunidad política no es el ideal virtuoso de la vida buena, sino el simple vivir, es decir, alcanzar la sufficientia vitae.

Este momento del desarrollo se daría en Oresme solamente luego de que a través de la moneda se puedan resolver los conflictos propios del intercambio surgidos por el propio desarrollo de las comunidades previas. Siguiendo a Quidort, esto podría darse únicamente con posterioridad a la existencia de una sociedad de propietarios, y a un tiempo, siguiendo al Paduano, con posterioridad a que como resultado del ingenio se invente (invenire) la moneda como instrumento (instrumentum) que viene en auxilio de las necesidades humanas (subvenitur humane necessitati).

Si bien el De moneta no dedica espacio a presentar argumentos referidos al origo regni, que serían los más adecuados para poder verificar en forma concreta el modo en que Oresme comprende el surgimiento de la comunidad política, y si la misma responde al discurso phýsei o al discurso ex archées presentados en el Libro primero de Política, la reconstrucción del camino que llevó al vaciamiento de uno y privilegio del otro permite identificar el rol clave que asumió en este proceso la comprensión de la comunidad política como orientada a la satisfacción de las necesidades vitales. En dicho proceso, cobraron relevancia los conceptos de sufficientia e indigentia vitae. Es precisamente este último el que permite reconstruir, y comprender al De moneta dentro de la misma tradición interpretativa. De esta manera, el privilegio otorgado a la explicación y camino ex archées es importante a la hora de poder comprender cómo la reinterpretación de la ontología política aristotélica presente en tratados publicistas previos parecería tener continuidad en una obra de mediados del siglo XIV. Es decir, al momento de comprender hasta qué punto este vaciamiento y reinterpretación singular de los postulados aristotélicos fueron hegemonizando la interpretación de la filosofía práctica aristotélica, y hasta qué momento la misma se extendió en el tiempo.

A un tiempo, el análisis por menorizado de algunos giros y presencias teóricas específicas permiten vislumbrar con mayor claridad las referencias teóricas que están detrás de las afirmaciones y argumentaciones presentadas por el Maestro de Navarra, mostrando que el mismo, aún en su escasa extensión da cuenta de estar inscripto en una tradición de tratados publicistas. Al mismo tiempo, el De moneta incide en otros debates abiertos como ser el relativo a la pobreza voluntaria que enfrentó a los frailes menores con el Papado. Y sobre todo, da cuenta de algunas de las alteraciones sociales que se venían gestando a nivel social producto de la evolución y desarrollo económico.