A distancia del género¹

Distant from gender

Geneviève Fríase*
CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) - Universidad norteamericana de Rutgers

Resumen
El primer punto a considerar  en este trabajo es la cuestión del  vademécum, de ese nécessaire de viaje que es preciso llevar consigo para tener acceso al objeto "diferencia  entre los sexos". Respecto de la exigencia epistemológica, de la cuestión del  "cómo pensar", es  preciso señalar  que la tradición clásica no ha sabido definir ese objeto. El vademécum se compone entonces de dos elementos: la identificación de los obstáculos e impedimentos para pensar  (en el abanico que va entre la opinión y el concepto), y  la reunión de las herramientas indispensables (conceptos clásicos  o nuevos: género, transdisciplinariedad, etc.).
Continúa con  la reflexión posible en torno de la noción "controversia". La controversia de los sexos  contiene  en sí la expresión de un conflicto tanto en el nivel ontológico (los seres y las cualidades, el sexo como sustantivo y el masculino - femenino como adjetivos) como en el nivel político (la aporía de la identidad y la diferencia, de la libertad y la igualdad como operadores). El cruce  entre lo ontológico y lo político es lo que impone  entonces pensar la "diferencia entre los sexos" como una categoría vacía.

Palabras clave: Diferencia entre los sexos; Diferencia sexual; Género; Querella; Proceso; Controversia.

Abstract
The first point to be considered is the issue of vade mecum, that baggage that must be taken with us to gain access to the object "differences between sexes". In terms of the epistemological demands, i.e. the ways of thinking, we must acknowledge that the classical tradition has not been able to define this object. This vade mecum is made of two elements: the identification of obstacles and impediments for thinking (in the spectrum that lies between opinion and concept) and the collection of tools that we need (classical or new concepts: gender, transdisciplinarity).
The following point is the possibility to think about the notion of "controversy". The controversy between the sexes contains in itself the expression of the conflict both at the ontological level (existing beings and qualities, the sex as a noun, and the masculine and feminine as adjectives) and at the political level (the aporethical question of identity and difference, and that of liberty and equality as operators)
The crossroad between the ontological and the political levels is then what imposes on us the need to think about the differences between the sexes as an empty category.

Key words: Difference between sexes; Sexual difference; Gender; Complaint; Process; Controversy.

Virginia Woolf es una guía inagotable. Después de Germaine de Staël ella permanece para mí como una compañía que no me decepciona.

Germaine de Staël escribía, hace dos siglos, ensayos y novelas. Podría resumir su trayectoria retomando el camino de una de sus heroínas, Delphine, que se emancipa dolorosamente de la opinión de los demás y de una sociedad normalizante para dejar advenir su propia opinión, la de un (a) individuo (a) cuya razón no depende de otro y cuya expresión pública es un acto de libertad.

Virginia Woolf escribía, hace menos de un siglo, ensayos y novelas. Sin resumir, tomaría fragmentos de frases extraídas de Una habitación propia. La búsqueda de autonomía sabe reconocer la incertidumbre. Hago mías sus palabras entonces, aquellas que mezclan "la luz roja de la emoción" con "la luz blanca de la verdad", para explicar cómo la cuestión de los sexos es un lugar de "controversia" donde la verdad no está presta para imponerse. "Cuando un tema se presta a numerosas controversias -como es del caso respecto de toda cuestión que, de un modo u otro trata del sexo- no se puede esperar decir la verdad, uno (a) debe contentarse con mostrar cómo es que se ha llegado a la opinión que se sostiene". No encontraremos entonces sino átomos, pepitas, semillas de verdad. Con respecto de la tradición clásica de la filosofía europea que no ha sabido reconocer el objeto "sexo, diferencia de los sexos, o género" no está tan mal. La verdad parece inaccesible, pero el trabajo de búsqueda se halla iniciado, a pesar de todo.

Hoy, la precipitación por dar respuestas a las cuestiones apenas planteadas, la certeza de las opiniones expuestas lo más rápido posible, hacen olvidar el largo camino a recorrer a para plantear "la bella cuestión", como decía en el siglo XVII el filósofo francés Poulain de la Barre (autor, en 1673, de De l'égalité des deux sexes), aquella que reflejara y reflexionara al fin sobre la cuestión de los sexos. A menudo sueño con que los autores de esas respuestas rápidas sepan hasta qué punto repiten antiguas posiciones.

Dado que el camino será largo, nos es preciso un vade-mecum, ese "nécessaire" de viaje que cada uno emprende consigo mismo. Un "nécessaire" de viaje es menos que un método, que como la etimología lo indica es ya el conocimiento del camino a recorrer². El Discours de la méthode, cartesiano o no, supone que uno sabe qué objetivo alcanzar, aun si éste permanece en algún punto misterioso, Dios o el mundo, la metafísica o la política. Con "la cuestión de los sexos" estamos de este lado, en el punto de partida de una reflexión que permanecerá controvertida e incluso conflictiva. De allí que algunas palabras, expresiones, conceptos, ideas, nos bastarán para servir de referencia a lo largo de un camino desconocido.

 Ese vade-mecum se compondrá de dos elementos: por una parte, de la identificación de los obstáculos e impedimentos para pensar teniendo en cuenta el abanico que va desde la opinión al concepto, y por la otra el conjunto de útiles indispensables (ya se trate de conceptos clásicos o nuevos). Tomará cuerpo también la noción de controversia. La controversia de los sexos porta un debate ontológico (los seres sexuado, o el sexo, es un sustantivo y las cualidades, o lo masculino y lo femenino, produce adjetivos) y una disputa política (la aporía de la identidad y la diferencia, de la igualdad y la libertad como operadores distintos). Se verá que el énfasis en lo ontológico y lo político se mantiene a distancia de la preocupación antropológica por definir un orden de los sexos, lo cual impone pensar la diferencia de los sexos como una categoría vacía, sin una definición ya dada como punto de partida. De allí la importancia de la historia para ese objeto de pensamiento sin lugar en la tradición académica europea, de allí la necesidad de reconocer la historicidad de los diversos lazos reales e imaginarios entre los sexos.

Los ejemplos proporcionados en este texto podrían haber sido literarios, o extraidos de un corpus de textos históricos o filosófico. Digamos, para partir de viaje y saber qué vade-mecum llevar, que he elegido leer en el "gran libro del mundo". Diderot dividía así los sexos: "Mientras que nosotros leemos en los libros, ellas leen en el gran libro del mundo" (Diderot, 1772). Apostemos a que su habitual ironía nos autorice a complejizar el tema y a protegernos bajo esta comparación para disolver la oposición.

Advertir los obstáculos

Equivalencia entre el saber y la opinión

En Europa, cuando la investigadora especializada en materia de "sexo y género" se encuentra ante un/una intelectual especializado/a en otros temas, durante un coloquio, un debate radiofónico o una mesa redonda sobre política, el encuentro no da lugar a un cruce del saber y la opinión, a un cruce del conocimiento académico y del juicio individual. Se produce, por el contrario, un sistema de equivalencia entre opiniones pretendidamente adversas y la construcción de conocimiento no vale más que la seguridad de un saber que se autoproclama como tal.

Esta difícil experiencia, bien conocida por las investigadoras, merece ser destacada aquí: en materia de sexos el saber no produce evidencia, parece herido de transparencia. La opinión, que no tiene necesidad de ser reivindicada desde los tiempos de Germaine de Staël y no es comprendida en su ambiciosa modestia, tal como en Virginia Woolf, vale tanto como el saber.

Sería fácil decir que se trata del juego clásico entre el saber y el prejuicio; y que los sexos son el lugar del fantasma, y por lo tanto de la racionalización bajo la forma de prejuicio o de denegación. Destaquemos que un solo argumento se revela eficaz para que el saber derrote a la opinión, un argumento que no consiste en el hecho, ni en la experiencia, ni en la acumulación de conocimientos, sino en las cifras. Las cifras de la desigualdad, los porcentajes, las estadísticas, el número de elegidas o de excluidas, tal es el único modo de persuadir, la única prueba enana discusión. Este es el asunto sobre el cual es preciso reflexionar: ¿qué lugar se le asigna al saber en la controversia de los sexos?, ¿quién desea saber?

Falsos debates

La segunda experiencia toma múltiples formas pero revela un modelo simple de confusión: el del debate que detiene el pensamiento. Tres ejemplos proporcionan otros tantos falsos debates.

En primer lugar el debate que hace de pantalla: la cuestión del uso del foulard por parte de las estudiantes musulmanas da lugar a discusiones muy agitadas en Francia. Hace mucho tiempo ese debate ha sido identificado como la lucha entre la escuela laica -deseosa de prohibir el uso del velo- y la religión, lucha antigua en Francia, reactivada de este modo por el Islam. Muchos años han sido necesarios para que la cuestión de la discriminación de las jóvenes sea considerado como un asunto primordial en esta disputa, tanto como la defensa de la laicidad. Esta última pasaba por un combate político, en tanto la lucha por la igualdad entre los sexos era considerada como un asunto social, por lo tanto secundario. Esta jerarquía ha permitido, hasta no hace mucho, escamotear el compromiso de la igualdad entre los sexos.

A continuación el debate que juega la contradicción definitiva: desde hace doscientos años se dice que el feminismo mata el amor y el deseo entre los sexos, que el feminismo y la sexualidad son antagónicos. La prensa en general adora fustigar el puritanismo de las feministas. Más interesante y sin duda más realista sería la discusión sobre la dialéctica entre el amor y la justicia, la violencia sexual y la igualdad entre los sexos. La constatación acerca del parecido entre el debate actual sobre el exceso de judicialización de las violencias sexuales, en Francia, y aquel otro acerca de la destrucción del amor por la amistad ciudadana en vísperas de la Revolución debería hacernos reflexionar.

Por fin, el debate repetitivo sobre la igualdad y/o la diferencia entre los sexos, sobre la primacía de la afirmación de la igualdad hombres-mujeres o sobre la importancia de la diferencia sexual. La cuestión será desarrollada más adelante. Digamos por el momento que la urgencia aparente de pronunciarse en un sentido u otro es sorprendente; que oponer un término político, la igualdad, a un término ontológico, la diferencia, es absurdo y que, para terminar, el argumento que denuncia el "repliegue identitario" o el comunitarismo del feminismo (si éste elige la diferencia) es asombroso dado que las mujeres tienen más bien deseo de habitar la "casa de lo universal" que de sustraerse. Propongo sustituir la fórmula "repliegue identitario", con la cual se caracteriza todas las "minorías" raciales o nacionales, amalgamando en ella la no minoría que son las mujeres por la expresión "despliegue identitario".

Lugares comunes

Los lugares comunes nacen en general del argumento de la naturaleza. Pero no es allí donde se lo crea. En un primer abordaje parece siempre posible denunciar el lugar común naturalista que surgió en torno de una experiencia, de una disputa, de una conversación de café sobre la naturaleza de las mujeres y de los hombres. La edad clásica ha sido excelente (volveremos sobre ello) en detallar las cualidades de uno u otro sexo. Nuestra época sabe -en Francia con ocasión del debate sobre la paridad hombres-mujeres en política, votado en junio de 2000- mantener esa tradición comparativa sobre la esencia de cada sexo. Denunciar el simplismo, la normatividad, la ideología perniciosa presente en estos debates es saludable, pero fácil.

Más complicado es percibir cómo el argumento de la naturaleza se desplaza y cómo, de todas maneras, es inherente a la cuestión de los sexos. Un solo ejemplo: la creencia en la naturalidad del progreso en material de igualdad entre los sexos (con el argumento de: "inútil hacer leyes para fabricar la igualdad, usted puede ver claramente cómo avanza sola, gracias a la evolución de las costumbres"), la certidumbre de que la igualdad de los sexos es una evidencia, y que en consecuencia, no sólo es posible sino cercana (con el comentario correspondiente: "¿por qué se agitan entonces? ¡qué agresividad inútil!"). Es preciso constatar que la naturaleza es invocada en el registro político, cuando se podría pensar que esta referencia se reserva para otros espacios: el amor o el alma. La paradoja merece ser subrayada. Es como si, incluso en el espacio político, la "naturaleza" se impusiera sobre la elaboración histórica, como si los sexos, donde sea que se los discuta, dieran cuenta de lo natural más que de lo histórico. Se podría casi decir que, en materia de sexos, la historia es siempre retraducida, retranscripta en naturaleza.

El recurso a la naturaleza no es pues el primer argumento del que sería posible desembarazarse al fin. Ella es inherente a la producción de la historia bajo formas inesperadas y en particular políticas.

Elegir los instrumentos, los conceptos

Los conceptos nuevos

En Europa, se han impuesto tres conceptos después de una treintena de años. Cada uno ofrece una apertura de inteligibilidad a la vez que un medio de acción política. Ellos son, según su orden de llegada a Francia, "relaciones sociales de sexo", "género" y "paridad". Los tres han buscado proporcionar un instrumento para pensar tanto como la imagen de un campo de comprensión. Su primera función es señalar que el objeto "sexos" es tan poco pensado que no existen las palabras exactas, los buenos conceptos para reflexionar. Todo el problema consiste entonces en aprehender la carga filosófica de cada nueva herramienta conceptual.

"Relaciones sociales de sexo" se ha importado del lenguaje marxista. Existe, en efecto, "relaciones sociales de producción", expresión que propone pensar las relaciones humanas en función de la producción de bienes y de mercancías. Fue aplicando ese esquema a las relaciones entre los sexos cuando el pensamiento feminista de los años 1970 se proponía analizar la importancia de esas relaciones en la construcción de la sociedad. Era claro, en efecto, que los sexos estaban ausentes de los análisis generales de la dominación y de la explotación. Impregnado de una representación marxista del mundo, el concepto "relaciones sociales entre los sexos" suscita una lectura en la cual lo "social" tiene un lugar predeterminado. Ese "ya dado" entraña a priori(s) filosóficos que no están exentos de consecuencias diversas.

Más claramente aún, "género" es una proposición filosófica tanto como una herramienta innovadora para pensar la cuestión. En sentido estricto es una invención. Aparecido en Estados Unidos a fines de los años 1960, ese concepto tiene como primera ventaja que se presenta como desasido de todo suplemento de interpretación, como si fuera una real proposición filosófica. Sin detallar aquí todos los análisis realizados de un lado u otro del Atlántico se puede resumir de esta manera: utilizar "género" es un modo de hacer tabla rasa de toda clase de palabras (sexo, diferencia sexual, diferencia entre los sexos, etc.) Esto parece confirmado por el uso internacional de la palabra inglesa en tanto tal, gender, en cualquier lengua.

Esta proposición metodológica es llevada a menudo a un esquema de pensamiento bien conocido, que opone sexo y género, por lo tanto naturaleza y cultura, lo biológico y lo social, lo material y lo cultural. Ese esquema, desgraciadamente, porta una visión binaria del mundo demasiado rígida desde mi punto de vista, puesto que he elegido la historia y la historicidad para pensar los sexos. La historia, como hipótesis de lectura, descarga la tensión inherente a las representaciones binarias y a los impasses de las dicotomías. Otras insistirán en la cuestión del escamoteo de la sexualidad en el uso de la palabra "género", en la importancia de no transformar en aséptica esta cuestión, siempre sulfurosa tanto en política como en amor. Se puede retener también la fuerza gramatical de "género" y emplearla en plural (lo cual, dicho sea de paso, reintroduce el masculino y el femenino) pues la gramática no es biológica ni social, sino un proceso de simbolización de lo humano. Este último uso tiende hoy a generalizarse.

La paridad, un término aparecido en Europa en los años 1980', muy presente en el debate francés desde hace una decena de años, procede del lenguaje monetario o social. Ha sido lo que está en juego en las batallas ideológicas y políticas lo que le ha prestado el valor de nuevo principio emancipatorio, o lo que ha conducido a considerar el tema, por el contrario, como un subproducto político, una apuesta. El interés que tiene, sin embargo, puede parecer simple: da una imagen práctica del principio de igualdad entre los sexos, es una suerte de "ropaje de la igualdad"³. En sentido estricto es un instrumento, un buen instrumento para la acción política en tanto que permite leer la falta o el progreso de la igualdad. No es necesario darle más crédito, ni política ni filosóficamente. Como las cifras de la desigualdad, permite ver lo que no se quiere ver: la ausencia de las mujeres de todos los lugares de poder político, económico, científico. No es un concepto filosófico, en el sentido de que no aporta nada al concepto de igualdad y no podría ir más allá del principio de la igualdad.

Entre las tres palabras que han mostrado su fuerza innovadora en el pensamiento sobre los sexos, no empleo nunca la primera, uso con reticencia la segunda y con prudencia la tercera. Ello debido a que en mi viaje he estado, más de una vez, estimulada por los conceptos antiguos o clásicos en detrimento de los nuevos.

Los conceptos clásicos

Retomemos el falso debate que opone igualdad a diferencia. Se trata de dos conceptos que dan cuenta de registros diferentes: el uno político, la igualdad, el otro ontológico, la diferencia. Ahora bien, una simple formación filosófica nos enseña que el término opuesto a diferencia es identidad: se es semejante o diferente, no igual o diferente. Y la identidad, como similitud entre los seres (no como identidad consigo mismo, como definición de sí) es aquello que es común a todos, a los hombres y a las mujeres. Sabemos además que en hombres y mujeres lo semejante es la razón, la actividad cerebral humana, inteligencia y voluntad; la educación y la ciudadanía son los derechos que derivan de ese reconocimiento de similitud. Lo que es desemejante, por el contrario, se ve en la diferencia de los cuerpos, digamos, de los sexos, de los órganos sexuales y esa desemejanza induce realidades sociales jerarquizadas tanto en lo referido a la sexualidad como al trabajo. Esa distinción cartesiana entre cuerpo y espíritu, que permite dar cuenta a la vez de la similitud y la diferencia entre los seres humanos sexuados es, por el momento, muy útil. Se sabe de este modo que es inútil discutir, es decir, elegir entre la ausencia de diferencia o la diferencia obligada. Somos a la vez semejantes y diferentes.

De manera que, reconocidos los conceptos ontológicos, identidad, por una parte y diferencia, por la otra, se puede plantear la cuestión política: ¿qué es la igualdad? Esta pregunta va a ser planteada frente a uno y otro de los conceptos precedentes. Ante la identidad es más sencillo: si hombres y mujeres son semejantes, en particular por su identidad de seres razonables, la igualdad se aplica simplemente. Es el caso para la educación y la ciudadanía. Ser un elector o electora es indiferenciado (sólo el tiempo para obtener ese derecho fue diferente). Sin embargo, ante la diferencia entre los cuerpos la igualdad puede revelarse como más difícil para pensar. Es imposible utilizar la igualdad para denunciar las violencias sexuales. De la misma manera los derechos inherentes a la maternidad no refieren necesariamente a la igualdad.

Aún más complicado: el argumento de la diferencia entre los cuerpos de hombres y mujeres sirve para justificar, de modo a menudo arcaico, las desigualdades profesionales. La invocación a la igualdad parece entonces necesaria, pero insuficiente para hablar de derechos. Por el contrario, el principio de libertad puede justificar demandas de derechos individuales, o rechazo de jerarquías. Si el cuerpo está en juego, en el dominio de la sexualidad, el deporte o el empleo, un cuarto concepto, el de libertad, nos ayuda a pensar. Ante la diferencia entre los cuerpos, el derecho a la libertad, el derecho de actuar libremente en el espacio público y profesional, de preservar la propia integridad física y sexual es fundamental.

Teníamos, como punto de partida, dos conceptos, la igualdad y la diferencia. Hemos terminado por tener cuatro, la identidad, la diferencia, la igualdad y la libertad, dos conceptos ontológicos y dos políticos. Cuatro conceptos que son otras tantas referencias teóricas, lo que nos aleja de la presión por elegir un campo doctrinal.

Segundo campo de investigación conceptual, el de la ciencia política. Dos discusiones nos interesan aquí: la discusión sobre el poder y el debate sobre el par público/privado. En la primera se trata de analizar los obstáculos contra los cuales tropiezan las mujeres en el acceso al poder político. En el segundo, de pensar el doble objetivo de la igualdad entre los sexos en el espacio privado y en el espacio público, en la familia y en la ciudad. ¿Qué conceptos son ahora útiles, es decir, susceptibles de contribuir al análisis de los lugares comunes que rodean la discriminación hacia las mujeres?

Cuando apareció en Francia el movimiento por la paridad, eran necesarios instrumentos para comprender. Para comprender cómo cincuenta años de derecho al voto (1944-1999) no habían modificado la participación de las mujeres en la vida pública, y por qué mecanismos las electoras no accedían a la función de elegidas. El derecho estaba, la cuestión del "acceso" a un derecho (voto, educación, profesión) no estaba en cuestión. Las mujeres no tenían el "poder" en política, se decía. Ahora bien, esa palabra era demasiado vaga para servir como explicación. ¿De qué poder se trataba, del de los dominantes o del de los dominados? Hacían falta otras palabras para pensar.

De esta manera la distinción entre "representación" y "gobierno" se me presentaba como rica en desarrollos posibles: si había una falta de representación de mujeres elegidas en la Asamblea Nacional francesa, parecía que no sucedía lo mismo en el gobierno del país. En otra parte he hecho la demostración (Fraisse, 1995). El interés aquí es subrayar cómo dos conceptos del vocabulario político, representación y gobierno nutren la reflexión sobre la ausencia de las mujeres en el "poder". Por una parte la representación insiste sobre la función simbólica del poder: hacer las leyes, representar un cierto número de ciudadanos, una parte de la nación. Por otra parte el gobierno hace referencia a la participación de ministros nombrados por el jefe de Estado, individualmente, en razón de sus competencias, con vistas a una responsabilidad menos simbólica que ejecutiva. En este sentido, dado que son precisos y diferenciados, son conceptos heurísticos.
El encadenamiento lógico para abordar lo "privado/público" era ahora bastante sencillo. La "representación" es el concepto moderno del poder político, el de la democracia y sobre todo de la república. El "gobierno" es el vocablo más antiguo para designar la institución del poder en un Estado. Pero designa también, desde la antigüedad, la organización y atribución de autoridad en el hogar. No trataré aquí de lo íntimo y su resistencia a la publicidad. Se trata más bien de profundizar el paralelo clásico entre familia y ciudad. Hasta la Revolución Francesa, en las sociedades europeas, el "gobierno doméstico" designa la administración del hogar y el gobierno de la familia. Que haya, entonces, dos usos del término gobierno, el uno político y el otro doméstico, tiene un interés real: en efecto, hay dos lugares e instituciones de poder, la familia y la ciudad (Fraisse, 2000). Se trata de un cuadro heurístico en el cual la analogía entre los dos espacios es privilegiada sobre su oposición. De nada sirve pensar en la ausencia de poder político de las mujeres sin pensar en el que ellas tienen o no tienen en la casa. Los dos van a la par: es preciso decidir en conjunto quién cuidará los hijos para moverse libremente en el espacio público. La expresión "compartir los roles" es mucho más débil: antes de compartir es preciso decidir. De este modo las nociones de poder y dominación son diversificadas. La cuestión del gobierno implica el análisis de los lugares diferentes de gobernantes y gobernados, donde decisión, participación, exclusión, son palabras clave.

Tercer ejemplo: el uso de un concepto antiguo para calificar una situación nueva. Escandiendo "our bodies, ourselves" (traducido al francés como "nuestros cuerpos nos pertenecen") las feministas estadounidenses y europeas de los años 1970 que luchaban por el reconocimiento de la contracepción y el derecho al aborto se inscribían en la tradición del habeas corpus, bill inglés del siglo XVII⁴. En ambos casos el derecho a disponer del propio cuerpo y a tener la propiedad, a título individual, pone de manifiesto las violencias o las normas sociales. Retomar el término habeas corpus da a la reivindicación de libre elección de la maternidad, una reivindicación más que nunca actual, una cierta fuerza conceptual a la vez teórica y política. A través del uso de un concepto clásico, en efecto, se introduce la historia de las mujeres, se la reconoce en la historia general, en la "gran" historia. El asunto podría parecer insignificante, sin importancia. Ese pequeño ejemplo muestra el interés por el uso de conceptos y palabras clásicas, que es por lo menos tan importante como inventarlas. Las palabras clásicas nos ayudan a pensar, y legitiman una reflexión que parece permanecer aún fuera del campo.

¿Para qué el viaje?

La aporía

La multiplicación de conceptos, el pasaje de dos a cuatro conceptos, permite distinguir claramente dos niveles de interrogación, uno evidentemente político acerca de la democracia contemporánea, el otro probablemente ontológico ligado a la investigación de las categorías del ser. Ahora bien, al ver cómo lo político interfiere con lo ontológico, cómo la igualdad refuerza la similitud entre los seres sexuados y la libertad subraya el reconocimiento de las desemejanzas entre los cuerpos, es posible advertir que no se podría dar ninguna respuesta simple al problema de la "diferencia entre los sexos". Que haya semejanzas y desemejanzas entre hombres y mujeres nos impide elegir lo idéntico a cualquier precio, o la diferencia ineluctable. Y, sin duda, no hay que elegir. En filosofía esto se denomina una aporía, una cuestión sin respuesta, una pregunta siempre abierta, una "dificultad lógica de la cual no se puede salir", diría Aristóteles. El hecho de ser semejantes y diferentes nos instala en una incertidumbre que volvemos a encontrar en el nivel político. No hay ninguna jerarquía entre el objetivo de la igualdad entre los sexos y el de la libertad de las mujeres. Si es posible decir que la libertad del individuo es una condición de la igualdad civil, profesional y política, la igualdad, inversamente, condiciona el nivel de libertad requerido.

Un ejemplo. Después de la caída del Muro de Berlín, las mujeres de los países del Este reaccionaron de dos maneras: algunas constataban una regresión en lo referido al lugar de las mujeres, en el empleo, en la vida política; otras se regocijaban por la libertad reencontrada en su ser mujeres, en la feminidad de las ropas, en la maternidad reconquistada. Las primeras añoraban la igualdad formal y real del sistema comunista, las segundas vivían intensamente el placer reencontrado de la singularidad individual, de la libertad. De esta manera, del mismo modo que es inútil decidir entre identidad y diferencia, es imposible ordenar las prioridades políticas entre igualdad y libertad. En los dos casos es preciso vivir en (con) la aporía de no dar respuesta, de carecer de certeza. No hay alternativa, sólo la adición de múltiples referencias y la atención a ese juego de lo múltiple.

La categoría vacía

Emplear la expresión "diferencia entre los sexos" puede prestarse a confusión. El concepto "género" ha sido puesto en su lugar para evitar, precisamente, que se presupongan definiciones de la diferencia antes incluso de haber identificado la cuestión. Me gusta mucho la palabra alemana Geschlecht, que se entiende a la vez como sexo y como género. De pronto es frecuente ver "género" sobreagregarse en esta lengua bajo su forma inglesa, gender. Cualquiera sea la fórmula, el asunto permanece como la cuestión de la definición. Es en este punto que se juega la batalla entre sexo y género, entre la naturaleza biológica y la construcción social, o más todavía, entre dos construcciones sociales, la una material y la otra cultural. Y es en este punto que es preciso aún dar un paso al costado. La lengua francesa tiene la posibilidad de disponer de "diferencia (de) entre los sexos" y "diferencia sexual". El segundo término es el más sugestivo de los dos en cuanto a las representaciones que suscita. De esta manera podríamos suponer un contenido en la diferencia entre hombres y mujeres. Sin embargo no se trata de una buena pista.

Puede ser que sea necesario simplemente retornar, aún una vez más, sobre la riqueza de la terminología. Se dice "los hombres y las mujeres", y que éstos están dotados de caracteres, masculino y femenino. El ser se dice, en consecuencia, de dos maneras, de una parte respecto de los seres sexuados, humanos portadores de un órgano sexual y por otra parte de las cualidades distribuidas o apropiadas por esos seres. Desde finales del siglo XIX, y más precisamente a partir del psicoanálisis, las cualidades masculino/femenino no están repartidas y superpuestas, término a término, entre los hombres y las mujeres. La identificación psíquica de un ser sexuado no prejuzga acerca de la repartición o de la mezcla singular de sus cualidades sexuales, al contrario de lo que durante los siglos precedentes la medicina o la moral habían acordado para constreñir las identidades.

Entonces, si no se prejuzga, más de una definición es posible en lo referido a la deferencia (de) entre los sexos, es una categoría vacía, un concepto vacío. Los hombres y las mujeres, lo masculino y lo femenino son sus cuatro referencias móviles. Es por esto, porque hay multiplicidad de referencias, que es preciso mantener la categoría diferencia (de) entre los sexos como vacía. Precisemos: vacío no significa neutro.

El conflicto

Es preciso poner a la vista dos textos que se corresponden, el de Poulain de la Barre, en el siglo XVII (De l'égalité des deux sexes) y el de Simone de Beauvoir, en el siglo xx (Le deuxième sexe). El primero subraya que, en materia de pensamiento sobre los sexos los hombres son "juez y parte". La segunda, que cita el pasaje de Pulain de la Barre como exergo del primer volumen, reflexiona desde la introducción de su libro en el estatus de una mujer que piensa, y que además de serlo piensa sobre las mujeres.

Los señalamientos de esos dos filósofos indican sin rodeos muchas dificultades: la de la imparcialidad del observador, difícil, por no decir imposible, y la de la objetividad de los resultados, probablemente parciales. Que se sea hombre o mujer no es indiferente respecto del ejercicio del pensamiento sobre los sexos. Esta dificultad epistemológica es también política. Si es preciso cuestionar el estatus de aquel que piensa, si la neutralidad del sujeto de conocimientos ha sido tan firmemente fragilizado por dos autores esenciales para el pensamiento moderno, es que la dificultad procede del objeto mismo. Poulain de la Barre y Simone de Beauvoir piensan la igualdad y la desigualdad entre los sexos, son pensamientos políticos. ¿Se puede pensar los sexos ignorando la cuestión política, es decir, el conflicto entre los sexos?

La antropología y el psicoanálisis ¿estarían exentos de esa preocupación política? Nada es menos seguro. Más bien esas dos disciplinas testimonian el intento de encontrar una estructura, un orden a ese conflicto. Ambas han intentado, desde el siglo S XIX, pensar esa relación, formular el orden, la organización. Para esas ciencias recientes éste fue el primer objetivo de su viaje teórico, un pensamiento de lo invariante, del "cómo pasa esto entre los hombres y las mujeres".

Frente a esta búsqueda de un orden de las cosas, el pensamiento del desorden, de rechazo de lo invariante ligado a la idea de otro orden posible, no ha dejado de ser objeto de búsqueda por parte del feminismo y de la revolución sexual (sea que estas dos posturas se presenten separadas o confundidas).

Esta oposición -búsqueda de lo invariante frente al proyecto y a la invención- puede parecer simplista. El problema subyacente a ambas posiciones es el de la historia, de la implicación de la representación de los sexos en un proceso histórico. Quien dice conflicto dice movimiento, transformación, cambio. ¿Se puede decir, después de un siglo de investigaciones antropológicas y psicoanalíticas, que se ha proporcionado la prueba de un invariante posible? Nada es menos seguro. Evidentemente el contenido de los trabajos y descubrimientos no se pone en cuestión en tanto estas ciencias han adoptado una preocupación por la historicidad en sus análisis de la estructura de las relaciones entre los sexos. El asunto es más bien establecer si el objetivo del viaje es encontrar un orden de cosas (los invariantes), si es posible producir un desorden del estado de hecho existente (subversión, revolución) o si la historia misma, como continuidades y cambios, proporciona medios nuevos para pensar los sexos.

Quien dice conflicto dice relación. La relación de dominación entre los sexos, la permanencia de la dominación masculina está confirmada tanto por la historia como por la antropología. La noción de conflicto tiene la ventaja de remitir también a la resistencia de los dominados, en este caso las mujeres; más aún, el reconocimiento del conflicto suscita una imagen dividida de fuerzas y debilidades, remite a la tensión y a la dialéctica de poderes entre dominantes y dominados. De allí un señalamiento final para subrayar una dificultad hasta ahora apenas debatida: si existen reflexiones teóricas sobre la dominación masculina y análisis de las estrategias de resistencia a esa dominación, es difícil encontrar trabajos que intenten pensar ambos asuntos en conjunto. Un ejemplo simple: el de Pierre Bourdieu: su libro, titulado La Domination masculine, funciona claramente de manera unilateral. Sin comentar aquí el contenido de su teoría de la dominación, se pone de manifiesto la extraña mecánica de su descripción del conflicto político entre los sexos. El feminismo, pensamiento de la resistencia a la dominación, es convocado de manera externa a la demostración. No es restituido nunca como lugar de un pensamiento argumentativo, sino sólo citado como soporte de una acción susceptible de producir un cambio histórico. Es una causa temporal que permanece fuera del campo de la reflexión. Sin embargo la historia del feminismo, tal como busca escribirse hoy, ha comenzado el análisis de los mecanismos de resistencia a la dominación.

¿Se puede imaginar hoy una búsqueda que ligue esta doble preocupación, comprender el juego del gato y el ratón entre dominación masculina y subversión feminista? Es justamente a una antropóloga, Françoise Héritier (2002), a quien se puede dirigir esta pregunta.

Si el viaje toma sentido, su objetivo no será de encontrar y dar definiciones de la identidad o la dualidad de los sexos. No consistirá en exhumar un orden oculto o por venir. Es el momento lo que es preciso reconocer, la relación que hace la historia y cambia la historia.

Lógica y controversia

Sin duda es necesario restituir los elementos de la controversia, la cual indica, si bien se recuerda, una distancia irreductible respecto de la producción de verdad. Como dice Virginia Woolf, la verdad imaginariamente accesible está hecha de átomos, pepitas, semillas. Es mejor que las simples piedras, pero permanece parcial y fragmentaria, virtual. La controversia es pues el lugar donde se confrontan conocimiento y opinión, saber y prejuicio, es como el espacio donde se dan opiniones contrarias u opuestas.

Dos ejemplos simples. En Francia, los años 1990 han sido el teatro de un debate encendido sobre el trasfondo de la idea de paridad y sobre la necesidad de una ley para encarnarla. El debate no tenía por objetivo la paridad, es decir la igual representación de las mujeres y los hombres en todos los lugares de poder comenzando por el poder político. La polémica no apuntaba al objetivo buscado, la igualdad de los sexos, sino a los medios para conquistarla. ¿La ley, la obligación, son los mejores medios para llegar a ese objetivo? El asunto era táctico, la controversia ponía el acento, pues, en el método.

El segundo ejemplo es el de la prostitución, debate tanto europeo como francés. En ese caso, la controversia se centra igualmente en los medios, pero ante todo en la finalidad: la prostitución ¿puede o debe ser suprimida? ¿Es o no aceptable en lo relativo a la emancipación de las mujeres? El objetivo ¿es legitimar la libertad de las mujeres, en este caso la de venderse, o al contrario, la de suprimir la violencia sexual de la dominación masculina? La controversia apunta esta vez al principio y al ideal. Si en el primer ejemplo, el acuerdo toca el principio de igualdad, en el segundo la dificultad deriva de que la definición de libertad no es unívoca. Sin embargo los dos ejemplos tienen en común producir una controversia a partir de los principios de la democracia, la igualdad y la libertad.

La controversia es la figura actual del debate. Ella continúa a las figuras anteriores características de la historia contemporánea, la querella y el proceso. Estas tres figuras representan otros tantos momentos de la puesta en escena del principio de la igualdad entre los sexos, desde los inicios del siglo XVII. La querella precede al pensamiento de la igualdad, en el sentido de que es una confrontación de argumentos fundados en el valor: ¿qué sexo es mejor?, ¿qué sexo posee, en mayor o menor medida una cualidad u otra? El enunciado de una posible igualdad no pone fin a esta forma de querella (la cual renace, precisamente, en el debate de la paridad a propósito de las cualidades supuestas o no de la mujer política), pero esta figura deviene secundaria.

La exigencia de igualdad encuentra una cierta realidad con la puesta en escena de la era democrática, en especial a partir de la Revolución Francesa. Con ese principio es la referencia al derecho, al procedimiento jurídico, lo que se instala. Llamo a esta figura la del proceso, porque la denuncia de desigualdad y la demanda de igualdad necesita, por una parte, leyes, y por la otra, testimonios y argumentos (Fraisse, 1989, 1995). Toda la historia del feminismo occidental desde hace dos siglos es representativa de esa voluntad de poner en cuestión la dominación masculina y formular el derecho de las mujeres. Que ese proceso sea "imposible", como señala Stuart Mill, es algo que he sugerido más arriba, a propósito del conflicto. Esto no quita mérito a las victorias jurídicas obtenidas sobre la dominación masculina a lo largo de estos dos últimos siglos.

La controversia es entonces la figura que subsume a la querella y el proceso y de hecho es su síntesis retórica. Implica no sólo la justa oratoria entre adversarios o contradictores, sino también la infinitud del conflicto entre los sexos y la incertidumbre sobre el acceso a la verdad. Si la controversia prevalece hoy, la querella y el proceso son todavía formas activas de la relación.

Contradicciones

Una se imagina, sin muchas dificultades, la historia de esas tres figuras: querella, proceso, controversia, su sucesión y su mezcla a lo largo del tiempo. En la medida en que pertenecen al lenguaje retórico y argumentativo, ellas marcan hitos históricos y políticos. Cada una reenvía a las estrategias de acción, de puesta en acción del principio de igualdad. Si ese principio ha ocupado un lugar central tanto en el pensamiento de los sexos y en la realidad de la relación sexual, si tiene el estatus de un operador con el cual se hacen las operaciones de pensamiento y se representa la relación entre los sexos, entonces aparecen ciertas contradicciones.

En la tradición filosófica de todas las culturas el Uno se opone a lo múltiple o el Uno se divide en dos. Multiplicidad y dualidad son las imágenes lógicas que nos acompañan hoy bajo formas diversas. Con la democracia, evidentemente, la universalidad de los principios políticos ha tenido dificultad para tratar con coherencia la dualidad sexual. ¿Cómo hacer, en efecto, para pensar lo universal concreto como un universal neutro no excluyente? Este dilema es particularmente agudo en Francia, país que se reivindica como la "patria de los derechos del hombre" desde 1789: que los derechos del hombre sean también los de la mujer bajo los vocablos "derechos de las personas" o derechos humanos no se ha conseguido ni en la realidad ni en el vocabulario: aun los usos de otras grandes lenguas europeas son mas "neutros" (diritti umani, derechos humanos, human rights, direitos humanos...).

Agreguemos que en la Europa contemporánea las mujeres son vistas aún como lo particular frente a lo general. El dos de la diferencia de los sexos no es representable, se transforma en particular, se reduce a una parte del Todo. El Uno vale siempre más, ya sea bajo la forma del neutro masculino (Cfr. la equivalencia histórica entre sufragio universal y sufragio masculino); o por el contrario bajo la forma de la parte que deviene la imagen del todo (el Sexo, o sexo femenino más bien que los sexos, siempre dos). No hay modo de pensar el Dos en la abstracción del Uno. Es más sencillo pensar el hombre abstracto a riesgo de excluir a las mujeres, o la dualidad, a riesgo de establecer una división dudosa a los ojos del universal.

Se ha dicho a menudo que las mujeres no son una categoría del universal ya que son la mitad del género humano. Sin embargo son tratadas como tales. En los textos internacionales, "declaraciones", "convenciones" son representadas tan pronto como la mitad del género humano, como tomadas en una enumeración categorial (raza, religión, etc.)

¿Cómo hacer entonces para producir la igualdad en lo social y en lo político? ¿De manera neutra, sin tener en cuenta los destinos profesionales marcados por la pertenencia sexual (el tiempo parcial, por ejemplo, concierne mayoritariamente a las mujeres) a riesgo de pasar por alto serios problemas de sub-empleo y pobreza femenina? ¿O de manera sexuada, como para la maternidad, bajo riesgo de estigmatizar los recorridos individuales? La paridad ha combatido el neutro político como el lugar de una mentira. Pero neutras las políticas sociales pueden ser discriminatorias, sexuadas, estigmatizantes. La solución europea, que propone una transversalidad de la cuestión de las mujeres o mainstreaming, donde se trata de integrar una "dimensión mujer" en todos los dominios, no suprime la necesidad de una aproximación específica, de un dossier especial. Estamos ante una contradicción todavía.

El todo o la parte, lo general y lo particular, lo neutro y el par y, para terminar, lo mismo y lo otro, producen todos la figura de un referente, de un aspecto, de un relativo a lo otro. Poner en cuestión el referente fue el esfuerzo de los deconstruccionistas, de Jacques Derrida por ejemplo. Pero al mismo tiempo, en la gestión política se sabe hasta qué punto el universal neutro es precioso para la acción.

De esas contradicciones, no estamos aún en condiciones de salir. Quiero tomar como ejemplo el doble proyecto de mi investigación, al que considero como un testimonio de las dificultades del viaje a realizar. Si elaboro el análisis del nacimiento de la democracia y de la exclusión de las mujeres, se trata del lazo sexual, de la relación entre los sexos respecto del principio de igualdad, y se demuestra que la historia es sexuada, ello supone que toda consideración general sobre la democracia debería tener en cuenta este asunto. Pero no es esto lo que sucede, a los ojos de los investigadores el asunto permanece particular, no es un elemento estructural del debate histórico. El análisis general es asexuado.

A la inversa, si intento comprender la misoginia de un autor, el sueco August Strindberg por ejemplo, si pongo en cuestión los análisis habituales, particularmente los psicológicos (¿qué problema tuvo con la madre?), descubro el interés de una lectura filosófica de la misoginia de un autor del siglo xix: encuentro lazos entre la misoginia y la declinación de la metafísica, considero el odio hacia las mujeres y hacia el Otro en el marco de la cuestión de la muerte de Dios, el Gran Otro, a fines del siglo xix. De esta manera en el problema particular de la misoginia introduzco un debate general. Pero ¿quién se preocupa por hacer inteligible un lugar común en la relación entre los sexos como la misoginia?

El sujeto y el objeto

Los compromisos del papado actual dan una buena medida de las cosas importantes.

El papa tiene dos objetivos principales de cara a la emancipación de las mujeres: confirmar la prohibición del sacerdocio a las mujeres y resistir la libertad sexual, en particular la contracepción y el aborto. El papa se bate en dos frentes esenciales: el acceso de las mujeres al poder -lo que es más simbólico- del ministerio religioso, símbolo de la igualdad de los sexos en la Iglesia, y el derecho a disponer de su cuerpo, de ser de alguna manera la dueña, derecho fundamental de las mujeres a la libertad.

Es pues en los dos extremos del campo de la emancipación que se expresa la resistencia de la Iglesia, en el lugar del combate último por la igualdad, el acceso al poder institucional, y en el lugar del primer derecho para devenir un sujeto libre: el dominio sobre la propia fecundidad. En pocas palabras, eso que la Iglesia rechaza con obstinación es la autonomía de la mujer, esa conquista moderna por la cual la mujer sería autonomos, fuente de su propia ley. En la era contemporánea, en efecto, la mujer ha devenido sujeto desde un triple punto de vista: político, civil, sexual. No es que las mujeres del Ancien Régime hayan carecido de subjetividad o de autonomía, pero el ejercicio del derecho individual civil y político, de la capacidad económica fundada tanto en el salario como en la elección de su estatus sexual y de su maternidad para cada mujer es una manifestación moderna. Esto se denomina el devenir-sujeto de la mujer en la era democrática.

La formulación habitual juega con la oposición entre el objeto y el sujeto. El nuevo sujeto sería la subversión del antiguo, demasiado a menudo en posición subalterna, juguete de las múltiples estrategias masculinas. La posición de objeto calificaría entonces aquello de lo cual sería preciso escapar ¿Cómo dejar de ser un objeto y devenir un sujeto? Ahora bien, nada es simple: objeto de deseo, objeto de intercambio, la mujer es todo esto independientemente de todo régimen político. Más aún, el término objeto no tiene el mismo sentido en el plano del deseo que en el plano del comercio. Respecto del objeto de deseo sexual, amoroso o mercantil, es inútil insistir, incluso si algunas practican la denegación, sobre la disimetría pública (pero también siempre privada) entre hombres y mujeres. En cuanto al objeto de intercambio, entre familias y sociedades, los antropólogos nos han mostrado en qué sentido la circulación de las mujeres estructura una construcción social. Por lo tanto es comprensible que el feminismo se haya rebelado contra esta situación de las mujeres inherente a toda sociedad y contradictoria con la dinámica del sujeto contemporáneo.

Es imaginable también que la afirmación del sujeto pueda entrañar la subversión respecto del lugar de objeto, dicho de otro modo, la victoria de la nueva figura del sujeto mujer. La igualdad de derechos sexuales entre hombres y mujeres, la similitud de posiciones en la familia, conyugales y parentales, el acceso a la educación y al empleo remunerado por parte de las mujeres hacen insoportables las representaciones arcaicas de las mujeres, en la medida en se presentan como desfasadas. Así sucede con las publicidades sexistas, donde la mujer da una imagen inferiorizada de sí misma, instrumentalizada para hacer vender un objeto de consumo, aparato doméstico o automóvil. Ser identificada con un aparato doméstico recuerda su función subalterna, ser identificada con un automóvil recuerda que una mujer es un objeto de consumo, aunque sea de lujo.

Estos ejemplos son simples, otros lo son menos: la protesta feminista ante las vidrieras de un gran comercio que ha hallado espiritual colocar maniquíes vivientes para presentar lencería, subraya que un cuerpo en una vidriera es un cuerpo a la venta. Otras voces invocarán la libertad del sujeto para elegir si se vende o no, dado que cada uno es ante todo propietario exclusivo de sí mismo. El problema, desde mi punto de vista, era haber puesto seres vivientes, un cuerpo de mujer en el lugar de una imagen, en la vidriera de una tienda. ¿Basta entonces separar lo viviente de la imagen, lo real de lo imaginario para estar por fuera de la dificultad? Parece que no es así. Las vidrieras de Ámsterdam, donde se coloca a las prostitutas, son exactamente una imagen menos equívoca de la relación sujeto-objeto: es un sujeto que decide ser un objeto de comercio.

En resumen: el dominio sobre la fecundidad es un asunto entre hombres y mujeres, donde se trata de saber quién tiene la propiedad del cuerpo de las mujeres, una organización social o bien un individuo singular. Aún más, si la mujer se coloca como sujeto puede reivindicar tratarse como objeto, se afirma como propietaria de sí misma y decide o acepta venderse. Finalmente la mujer puede no colocarse ni como sujeto ni como objeto, ponerse en situación de instrumento incitando al comercio de alguna otra cosa que ella misma. Sujeto de dominio de la reproducción, propietaria de su sexo, argumento comercial, la mujer contemporánea oscila siempre entre sujeto y objeto.

Lugar de intercambio

¿Se podrá suprimir la mujer en situación de objeto, objeto de consumo o de cambio? Tal sería la pregunta al final del viaje emprendido. Apostemos a que la respuesta será difícil dado que la verdad se nos escapa, aparece brevemente en relámpagos de luz, como tan bien dice Virginia Woolf.

Se ha respondido ya respecto del objeto de consumo: una mujer puede decidir ser a la vez sujeto y objeto. Sin embargo nada prueba que ella tenga el dominio de esa situación, tal como la muestra la historia de la prostitución; ni desde el punto de vista de su destino subjetivo, ni desde el punto de vista de la circulación social donde el objeto de su comercio, su cuerpo, está en juego.

Esta situación es un arquetipo bien conocido. Se lo puede poner en la perspectiva de un cambio histórico reciente que habla largamente sobre el contexto social en el cual se efectúa esa elección individual. Existe, desde 1997, una nueva ley europea, una directiva sobre la "inversión de la carga de la prueba". Tradicionalmente, era la víctima la que debía aportar la prueba de la agresión, o de la discriminación sufrida. Esta directiva propone invertir la carga de la prueba, demandar al ofensor que pruebe su inocencia, antes que sea la víctima quien deba justificar su queja. Esta inversión tiene pesadas consecuencias tanto para el sujeto individual comprometido en un conflicto como para las representaciones sociales objetivantes en las cuales está situado. Se sabe, en efecto, que la relación de fuerzas institucional pesa sobre la posición subjetiva del individuo, ofensor u ofendido. Esta directiva, que tiene por objeto transformar el derecho al trabajo, marca también un cambio profundo en las representaciones de la responsabilidad entre víctima y agresor.

En lo referido al segundo punto, el intercambio y la circulación de mujeres, es preciso también reconocer los puntos de ruptura reales: en Occidente las alianzas hechas sobre las espaldas de las mujeres están oficialmente en vías de desaparición. No se trata de que las mujeres hayan dejado de ser objeto de un tráfico mafioso o de ser un medio, un lugar de cambio donde se regulan otros asuntos que aquellos que les conciernen, como los del comercio y el consumo. Simplemente tienen los medios jurídicos y políticos para exigir el reconocimiento de su dignidad individual y colectiva.

En la historia del pensamiento se ha referido suficientemente cómo las mujeres son utilizadas: por ejemplo, el debate sobre el alma de las mujeres en la edad clásica (Fraisse, 1989) sirvió para regular la querella teológica (la del socinianismo, en el siglo XVI) totalmente distinta de la historia de los sexos. A diferencia del debate por el alma de las bestias, la cuestión del alma de las mujeres era puramente retórica. Al mismo tiempo el uso sutil del femenino, a partir del filósofo Emmanuel Lévinas, para deconstruir la metafísica, es una práctica en la cual la mujer real está ausente, y la cualidad de femenino ocupa un lugar crítico en el cual se establece un desdoblamiento: lo femenino está allí por sí mismo y por otra cosa; sirve como argumento filosófico.

Es hasta este punto donde es preciso llegar: la mujer permanece como objeto, un objeto porque siempre cuando se trata de ella puede también tratarse de otra cosa. La denuncia de la situación de las mujeres en Afganistán mostraba la violencia extrema de un régimen político, designaba por lo tanto a sus víctimas principales. Incluso más, las mujeres devenían el emblema de conjunto, simbolizaban la opresión de todo un pueblo. Al devenir un emblema eran también su encarnación. Esto se hizo claro cuando la destrucción de los budas de Bamiyan por parte de los talibanes en marzo de 2001, cuando el ataque a la cultura y la historia de un pueblo devenía un equivalente semántico de la destrucción de las mujeres y a la inversa. Ellas eran el signo, podría decir Claude Lévi-Strauss. No un valor, sino un signo, precisamente como un signo es el lugar de un intercambio de sentido.

¿Es necesario lamentarse? ¿Es preciso denunciar la manipulación, la utilización (una vez más) de las mujeres? ¿O apropiarse de esa manipulación? ¿Y verificar que esto sirve a las mujeres, que ellas pueden también ganar e ir a la delantera?

Demos otro ejemplo, el de las mujeres nigerianas condenadas por adulterio. En 2002, Occidente se movilizó para impedir su ejecución. Algunos saben que la charia invocada para condenarlas es un medio para contradecir el poder central del país; otros subrayan que esta causa occidental es, si no dudosa, por lo menos narcisista (Smith, 2002).

Los análisis y las críticas son interesantes para entender: las mujeres son utilizadas en debates que las exceden. Y sin embargo, en esta batalla, el combate por las mujeres del mundo gana. Aceptemos que las mujeres sean reconocidas, incluso cuando su utilización sea evidente. Aceptemos este ineluctable defender su lugar de sujeto, incluso cuando son objetos, instrumentos, signos, lugares de intercambio.

Y este sería el fin del viaje, de este viaje: las mujeres serían ya sujetos, elles serían aún objetos. Es preciso trabajar en situación de vértigo filosófico. Las mujeres tendrían una historia, probablemente diferente de la de los hombres. Esta historia estaría por construirse, lejos de un horizonte antropológico. No habría ni herencia ni testamento. NO habría más que esta torsión entre el orden y el desorden, entre la dominación y la resistencia, el aburrimiento de siempre lo mismo y la subversión de lo nuevo.

Notas

1  Este texto ha sido traducido del francés al castellano por Alejandra Ciriza. El título en francés es "A côté du genre", cuya traducción literal sería junto al género, al lado del género. Sin embargo en castellano la noción es mucho menos precisa que en francés, de allí que haya optado por traducir "a distancia" procurando dar con ello la idea de que la autora mantiene la idea, que la lengua francesa (de la misma manera que la castellana) posibilita de utilizar una expresión compleja "diferencias (de) entre los sexos", que mantiene amplias referencias a debates clásicos en el campo de la filosofía y la teoría feministas. Un camino lateral, si se quiere al espacio dominante establecido por la omnipresente noción de "género" (N. de la T.).

2  He preferido mantener la palabra francesa en lugar de reemplazar por una traducción posible: equipo de viaje, pues de ese modo se mantiene un sentido que remite de un modo más aproximado al sentido, equipo de viaje, pero también lo necesario para el viaje.

3  La expresión que se utiliza en francés es "habit de l'égalité", literalmente equivalente a "hábito de la igualdad" he preferido, sin embargo hacer referencia a la idea de ropaje, en atención a la existencia de un refrán popular, que existe tanto en francés como en castellano: el hábito no hace al monje (l'habit ne fair pas le moine) (N. de la T.).

4  La autora utiliza "americaines" para referirse, en sentido estricto, a las feministas estadounidenses. He preferido el uso del gentilicio correspondiente pues para nosotras, latinoamericanas, América excede con mucho los Estados Unidos de Norteamérica, mientras en Europa es frecuente aplicar a la parte el nombre del todo.

La autora
Geneviève Fraisse es Doctora en Filosofía. Nació y vive en Paris, es directora de investigación del CNRS y profesora asociada en la Universidad norteamericana de Rutgers desde 2000. Autora de numerosos trabajos, está interesada en examinar la historia de la controversia de los sexos desde el punto de vista epistemológico y político.
Miembro fundadora en 1974 del CRIR (Centre de Recherches sur les Idéologies de la Révolte) que creó en 1975 la revista Les Révoltes logiques en torno a Jacques Rancière. Participó en 1974 en la creación del GEF (Groupe d'Etudes Féministes) en la Universidad Paris VII. Delegada interministerial por los derechos de las mujeres ante el Primer Ministro francés Lionel Jospin, Geneviève Fraisse se desempeñó como diputada europea entre 1999 y 2004. Entre sus obras más reconocidas, traducidas al castellano, se pueden mencionar Musa de la razón y La Controversia de los sexos. Coordinó, en colaboración con Michel Perrot, el volumen IV de la Historia de las mujeres en Occidente, correspondiente a Revolución Francesa.             

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