Soñador irredento, siempre 'hacia delante'¹

Unredeemed dreamer, always "moving on"

Horacio Cerutti Guldberg*
UNAM

Resumen
En este trabajo se examinan en su contexto las principales etapas de desarrollo del pensamiento sobre la utopía, que obstinadamente ha producido el intelectual uruguayo
Fernando Ainsa. Se rastrea su noción de utopía y el modo en que la ha trabajado en relación con Nuestra América. El ejercicio, nada fácil, de soñar despierto aparece como una constante en su obra. Su reflexión muestra modalidades de esperanza situada y renovada, frente a situaciones intolerables para la dignidad humana. El trabajo permite valorar su aporte a la Historia de las Ideas utópicas en la región.

Palabras clave: Utopía; Nuestra América; Esperanza situada; Fernando Ainsa.

Abstract
This work analyzes the main stages and context in the development of the Uruguayan intellectual Fernando Ainsa's tenacious thinking regarding utopia, tracing this concept and his approach to it in relation with Our America. His laborious day-dreaming is a constant in his work. His reflections show renewed hope in front of situations unbearable to human dignity. This work highlights his worthy contribution to the regional History of Utopian Ideas.

Key words: Utopia; Our America; Situated hope; Fernando Ainsa.

Revisando y disfrutando para esta ocasión de la relectura de una buena parte de sus trabajos, de que dispongo por la gentileza del mismo Fernando, me encontré de nueva cuenta con sus fraternas dedicatorias donde reiteradamente se repiten, como consigna juguetona, los términos 'amistad' y 'complicidad' en las más diversas articulaciones. En el desarrollo de nuestra amistad, que él también califica de 'itinerante' por nuestro nomadismo incontrolable, nunca hemos podido disimular ese guiño de complicidad fraterna que siempre nos ha unido, desde que nos conocimos hace ya muchos años en circunstancias que no puedo recordar con detalle, quizá porque vivo la suya como si fuera una amistad desde siempre, de toda la vida. Lo que es seguro es que de entrada debió haber, como se dice, bastante química entre nosotros. ¿Habrá influido el ser fans de Cortázar, la condena a ser adultos "descolocados" o el gusto compartido por los boleros y, en general, la música llamada 'romántica'? Resulta imposible no identificarme y disfrutar de la maestría con que examina Fernando la obra del autor de Rayuela en: Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa o de los giros conosureños y caribeños en el modo en que enlaza letras de canciones 'románticas' (y hasta de "cursis canciones melosas"), para enhebrar el tejido de la ¿ibérica? prosa ágil y erotizada -en una gama que va de la sutileza al sarcasmo- en El paraíso de la reina María Julia (Cfr. Ainsa, F., 1986: 369- 409 y 1995). ¿Será cada una de nuestras vidas "un bolero"? (Ainsa, F., 1995: 111).

Amigos cómplices. Eso hemos sido, eso somos y lo seguiremos siendo, porque nuestra complicidad deriva de compartir el ansia y el ejercicio de la transgresión a las limitaciones que angostan la dignidad en cotidianidades hostiles a la plenitud humana. Y es que esa dignidad nos es merecida a los humanos por el solo hecho de serlo. No se nos otorgará plácidamente como regalo en ningún cielo. Por ello, hemos encarado ese ejercicio con voluntad y disposición plena, como una tarea terrenal seria y responsable, siempre con una actitud de profundo respeto recíproco y hacia los demás.

Con Fernando tenemos en común años de interlocución y trabajo paralelo convergente, en un continuo valorarnos y dándonos ánimo mutuamente para avanzar en el estudio de la utopía y no desmayar en el ejercicio irrenunciable del utopizar. Su enfermedad, ahora felizmente controlada, nos desquició mientras meditábamos sobre las que bien podemos considerar ciertas rutinas de este Simposio como un espacio ya ganado y consolidado en el seno de los Congresos de Americanistas. Nuestro Simposio se ha ido constituyendo en un punto de referencia para quienes, desde muy diversos lugares, tradiciones y perspectivas, insistimos en trabajar la utopía, pensarla y repensarla desde todos sus ángulos y perfiles en procura de quedar en mejores condiciones impulsoras de voluntades individuales y colectivas para hacerla efectiva en sus rasgos más indelebles. Por eso se me ocurrió proponer, como una sorpresa, espero que grata para Fernando, que esta vez adoptara el carácter de un homenaje a nuestro querido amigo. Un homenaje para echar al vuelo una vez más y colectivamente la imaginación rebelde, el soñar despiertos, que nos impulse a construir novedades sin cuento. Para ello ha sido indispensable el apoyo y la colaboración de colegas también muy amigos como Jussi Pakkasvirta de Finlandia y María del Rayo Ramírez Fierro de México, a quienes aprovecho para expresar todo mi agradecimiento. Durante estos años, nuestro Simposio ha sido un eslabón en el itinerario hacia esa "Internacional de la Utopía" de la que más de una vez hablamos y que sigue como tarea pendiente (Cfr. Ainsa, F., 1992: 26; Cerutti Guldberg, H., y Paéz Montalban, R., 2003: 14). Es un Simposio que intentamos siempre construir a nuestra medida y que, en cada Congreso, se nos sale del guacal -para decirlo con expresión muy mexicana. Felizmente, diríamos, se escapa de nuestro control y nosotros mismos nos quedamos sorprendidos de la capacidad de fecundación intelectual, política y humana que la temática y el abordarla colectivamente conllevan. No nos cansamos de asombrarnos por la fuerza energizante del reunirnos para poner en común y discutir leal y honestamente nuestras disquisiciones al respecto, por lo general muy difícilmente alcanzadas a partir de experiencias personales, frecuentemente muy duras.

La obra de Fernando ha tenido una grande y merecida repercusión en diferentes ámbitos culturales a nivel mundial. La presencia de todos nosotros aquí es un indicio fehaciente de ello. Lo es también la indirecta de aquellos que no han podido asistir pero que nos acompañan desde lejos con todo su corazón y han comprometido ya sus colaboraciones para ser integradas en el volumen de homenaje, que surgirá como resultado de esta reunión.

¿Cómo no comenzar destacando ciertos rasgos del modo en que actúa Fernando para poner en ejercicio su voluntad indeclinable de transformación? Quienes tenemos la alegría de disfrutar su amistad sabemos de su finura en el trato, de su sentido del humor y de la ironía, de su savoir faire, de cierta parsimonia hasta inercial que lo caracteriza, de su afición a la buena vida (y a la vida buena...), de su simpatía desbordante, de su capacidad de seducción, de sus infaltables 'gorras' lucidas y esgrimidas como símbolos del cruce de múltiples fronteras y de su familiaridad con geografías diversas, de su admiración por la matemática (Cfr. Ainsa, F., 1995: 91-93) y la geometría (Ibídem, 95 y 139), de su adicción al ensayo desmitologizador (Ainsa, F., 2005a, I: 250-252), de su carácter constitutivo de exiliado asumido y exhibido siempre como convocatoria a la complicidad en el éxodo colectivo. Quizá Fernando encarne de manera paradigmática ese "sentido innato de lo utópico" que, con muy buen criterio, Carmen Bohórquez nos adjudica a los/as latinoamericanos/as (Bohórquez, C., 2005: 1039). Todo esto adornado por una virtud difícil de practicar y que él mismo se permitiera aconsejar(nos, ¿se?), cuando escribía con lúcida pluma entrenada en mil trances de la vida: "Antes de (des)esperar, se sugiere esperar. La paciencia es una de las virtudes cardinales más útiles cuando se vive lejos" (Ainsa, F., 1991: 57). Abierto siempre, en suma y para decirlo en sus sugestivos términos, a esas "para-jodas" de la vida, que conducen muchas veces a reiterar por nuevos rumbos y sin saberlo lo ya (requete)andado por quienes nos han precedido "en épocas de opciones y no de triste mediocridad como" las nuestras, lo cual no excluye, de ninguna manera, nuestra vocación a lo nuevo, a la creatividad, a la misma originalidad; tan sólo la (re)sitúa².

Con el fin de enmarcar mi propia exposición, quisiera recuperar aquí dos ejemplos de esa entusiasta recepción de la obra de Fernando a que me refería. Son éstas la del filósofo y teólogo cubano-alemán Raúl Fornet-Betancourt y la de la filósofa e historiadora de las ideas mexicana María del Rayo Ramírez Fierro. Amigos comunes y muy apreciados también. Raúl enfatiza la redefinición del mestizaje por parte de Fernando y lo entiende como que varones y mujeres "... aprenden el habitar varios lugares y la convivencia en y desde ellos; y que, por ese aprendizaje, se reconocen, más allá de cualquier límite, como seres capaces de pertenecer a la vez a varios mundos -¡también a los mundos todavía posibles!- y entienden además que ese anhelo de ser todos los mundos es la vocación a lo universal que debe cultivarse en todos y todas con abierto espíritu de mutualidad" (Fornet Betancour, R., 2004: 97). De acuerdo con su enfoque, Fernando tendría una "afinidad anticipativa" con el "ethos de la interculturalidad", tal como lo entiende en sus trabajos Raúl (Ibídem: 93). Por su parte, María del Rayo, quien por motivos de salud no ha podido acompañarnos y envía su más amplia adhesión a este merecido homenaje, siempre ha mostrado intensa admiración por la obra de Fernando y ha recogido especialmente la caracterización de las etapas que constituyen la periodización sugerida por él para seguirle la pista al tránsito de lo imaginario a lo real en la historia nuestra (Martínez Fierro, M., 2005: 43-45). A María le interesa rescatar "... la propuesta de Ainsa de leer en clave utópica la historia de nuestras culturas"(Ibídem: 50). Un importante "... ejemplo de cómo a lo largo de muchos años de investigación se puede tener una visión más o menos abarcante de la latencia y la tensión utópicas en nuestra historia" (Ibídem: 51). Ya en un sugerente libro suyo de principios de los 90, María había retomado la periodización propuesta por Fernando para ubicar adecuadamente la figura señera de Simón Rodríguez (Ramírez Fierro, M., 1994: 19 y ss).

Permítanme, entonces, apoyarme en los valiosos estudios de estos dos queridos colegas y amigos para destacar dos dimensiones de la obra de Fernando, como son sus relaciones complejas con la cultura y la historia de nuestra América.

Como una especie de Bloch a la latinoamericana, Fernando se apropió, para poder pensar a nuestra América, no sólo de buena parte de la terminología sino también del enfoque dialéctico 'cálido' del filósofo judío alemán, quien pasara por México como parte de su exilio frente al nazismo. Logró, mediante este recurso, poner(se) a la disposición un interesante instrumental heurístico y consolidó, a través de sus trabajos, un cierto conjunto de topos sugerentes para el estudio de la utopía en esta América nuestra. Topos a los que recurre permanentemente, sabedor de su fecundidad, no exclusiva por supuesto, para el tratamiento topográfico, podríamos decirlo hasta provocativamente de este modo, del tema de la utopía. "La lectura de El principio esperanza de Ernst Bloch a fines de los años 60 [escribía Fernando a modo de autoconfesión] fue para muchos de nosotros -jóvenes a la búsqueda de un método para interpretar la rica y contradictoria diversidad de América Latina- una auténtica revelación" (Ainsa, F., 2003b: 95). Fernando ha tenido siempre bien claro que "[n]o se trata de proponer [...] una simple transposición de la filosofía de Bloch al pensamiento latinoamericano...", sino de trabajar arduamente para alcanzar "... L'histoire a part entière, como titula Lucien Fevbre a su obra" (Ibídem: 106-107). Desde ahí, desde los años sesenta en adelante, partió siempre de la distinción clave entre género y función utópica. El género caracterizado o "regido por una preceptiva de caracteres precisos", que Fernando resume en los siguientes aspectos:

-la insularidad geográfica de sus escenarios, aislamiento que garantiza la pureza e impide toda influencia externa;
-la autarquía del régimen económico que busca la autosuficiencia;
-la planificación geométrica de la ordenación urbana y la regulación matemática de los ritmos de vida;
-el colectivismo homogeinizador que rige el trabajo, el ocio y la vida privada;
-el dirigismo de sus gobiernos, generalmente autocráticos;
-el carácter a-histórico del sistema propuesto, donde no hay evolución y todo está dado para siempre;
-y, sobre todo, la condición pedagógica del texto, presentado como modélico" (Ibídem: 99)³.

Al interior del género incluirá una distinción muy sugerente para pensar sobre los debates interminables acerca de la utopía.

En una simplificación extrema, la Utopía de Moro inaugura la línea basada en la libertad, y la Cittá del sole de Campanella, la del orden, lo que se ha traducido -sin hacer juego de palabra- en dos modalidades opuestas del género: las utopías que describen un "estado ideal del ser" (utopías de tradición popular y revolucionaria) y las utopías que definen el "ser ideal del Estado" (utopías institucionales y totalizantes, cuando no totalitarias). (Ainsa, F., 1990: 45)⁴.

Todas estas distinciones, y otras más indispensables, forman parte de la necesaria discriminación que viene exigida "Cuando una palabra quiere decir todo y sirve para designar tanto una cosa como su contrario [... y en ese caso] lo primero que se sospecha es que detrás de la contradicción entre tan diferentes acepciones hay una indefinición semántica" (Ainsa F.; 1990: 56). Esta prepotente indefinición semántica conduce a efectuar distinciones de términos y sus correspondientes significaciones, para poder avanzar hacia delimitaciones que permitan un cierto uso más o menos unívoco y, por tanto, comunicativamente eficaz, jugando siempre con connotaciones incontrolables. Y Fernando nos ilustra acerca de los términos: utópico, aparecido en 1529; utopiano, que se usó después y desapareció en el curso del siglo XVIII; utopista, utilizado a partir de 1729; la distinción en alemán entre "... utopisch, la utopía en sentido objetivo, y utopistisch, la utopía en sentido peyorativo, sinónimo de la búsqueda de lo imposible"; utopismo, para descalificar pretensiones percibidas como desmesuradas y esgrimido más recientemente, ¿quizá ya en el siglo XX? Lo que le permite señalar significativamente: "Es como si el utopismo hubiera tomado el lugar de la utopía para demostrar que es más importante la intención o el modo que la obra literaria o el género" (Ainsa F.; 1990: 57). Todo lo cual hace más relevante e interesante la distinción entre el género (con su rígida preceptiva) y otras modalidades de ejercicio de lo utópico, como la función. Siguiendo con el género son factibles diversas clasificaciones. Se habla de "... anti-utopías, distopías (el "no lugar" negativo) o kakatopías (utopías del infierno)..." (Ainsa F., 1990: 85). Hermosas variantes irá detectando Fernando en su estudio sobre la Ciudad de los Césares, donde sigue el itinerario fabuloso que lleva del acontecimiento histórico a la leyenda, de ésta al mito, el cual se reconvierte en utopía y permanecerá, bajo esta modalidad, subyacente como materia de ficción novelesca (Cfr. Ainsa, F., 1992b). Y esta obra suya de rastreo amplísimo, que como buen baqueano efectúa aparentando no hallar mayores problemas, culmina con una constatación irreductible a partir de la Misteriosa Buenos Aires de Manuel Mújica Láinez: "El dualismo americano, la tensión entre el ser de una realidad que parece desmentir todo idealismo utópico y el deber ser de una esperanza renovada después de cada derrota histórica..." (Ibídem: 117).

De diversas maneras trata Fernando esta tensión. Veamos algunos lugares: "... los ejemplos de permanente tensión entre proyecto y realidad, entre el deber ser de principios, planes e ideales pregonados con énfasis y un ser hecho de claudicaciones, dependencia, estereotipos y subdesarrollo, cuando no de mera retórica que se dan en América, me atraían en la medida de su propia desmesura, porque eran tan apasionantes como patéticos" (Ainsa, F., 1990: 12); "... la tensión que ha opuesto la topia de la realidad (el ser) a la ontología del deber ser (utopía)..." (Ibídem: 19).

Prolongando el enfoque blochiano, puede efectuar así la revaloración, como señalara María del Rayo, de la latencia y tendencia del presente como anticipación y prospectiva de futuro, la función utópica como tensión entre utopía y realidad, tensión "... que opera a lo largo de la historia de América Latina, entre la topía de la realidad y las diferentes utopías proyectadas" (Ainsa F.; 2003b: 108).

La exteriorización de la tensión (Streben) se traduce en el sentimiento de aspiración (Sehnen). Pero la tensión debe tender concretamente hacia alguna cosa. Se convierte en búsqueda (Suchen) cuando tiende hacia una finalidad y se diferencia según su objetivo en pulsión y en necesidades materiales. (Ainsa, F., 1986a: 39, nota 3)⁵.

Sobre lo que abunda, más adelante, con unas consideraciones que debemos recoger completas.

A partir de la reivindicación de Lenin de 'los sueños hacia delante', Bloch desarrolla las nociones de frente, tendencia y latencia. Frente es el punto de avance en el tiempo, es el ahora. Es donde se gesta lo nuevo que aún no ha nacido [...] Tendencia: La realidad es tendencial y la dirección a donde se dirige se halla marcada y orientada por las carencias del presente que se busca desterrar. La tendencia estará caracterizada por el bien todavía no realizado y, por lo tanto, aún sólo posible. Esta orientación hacia delante implica la latencia. En la tendencia se oculta la latencia del todo o la nada, del éxito o del fracaso de la historia. En una disyuntiva aún no dirimida son posibles los triunfos parciales de posibilidades de distinto signo. La latencia se da también en períodos de cambio epocal, en el final de períodos, cuando una sociedad ya está grávida de otra. (Ainsa F., 1986: 40-41, nota 14).

Sin olvidarse de la distinción entre utopía concreta y la mera utopía desiderativa, "expresión de anhelos sin fundamento y sin consecuencias, esencialmente evasiva" (Ainsa F., 1986: 40, nota 5)⁶; del viaje como alegoría geográfica de la "búsqueda de 'un espejo para la identidad humana'" y "del viaje interior 'en busca de sí mismo'" (Ainsa F., 1986: 40, nota 8). Viajes que se organizarán en dos movimientos, que Fernando añade al estudiar el asunto en nuestra América: "centrípeto (viajes inciáticos en busca de la identidad hacia el secreto corazón de la selva americana [...] y el centrífugo (viajes de huída fuera de América, pero de encuentro consigo mismo..." (Ainsa F., 1986: 43, nota 42)⁷. Por supuesto que

No basta con los sueños diurnos, expresión de deseos y anhelos varios, para que se pueda hablar legítimamente de función utópica. Es necesaria además la voluntad, acompañada de un esfuerzo no exento de coraje para que "los castillos en el aire de hoy puedan ser los palacios de mañana". (Ainsa F., 1986: 41, nota 23).

También destacará las huellas de lo utópico que podrán "reconocerse en los fragmentos de lo que 'no-es-todavía'" (Ainsa F., 1986: 42, nota 33); las nociones de nostalgia, retorno y patria, entendidas como "los radios y soportes fundamentales del 'círculo teórico y semántico' sobre el que [Bloch] edifica su filosofía utópica" (Ainsa F., 1986: 43, nota 43). No podemos olvidar tampoco la distinción, incorporada más adelante por Fernando en sus trabajos, entre función y modelo, siempre dentro del espíritu de su investigación al modo de work in progress, como él mismo gustara de proclamarlo. Lo expresó con toda precisión en la Introducción a De la Edad de Oro a El Dorado y por su importancia la reproducimos a continuación, a despecho de la extensión de la cita:

Este distingo metodológico nos parece fundamental, porque si el contenido de los modelos varía según las épocas y circunstancias, la función utópica es permanente y acompaña los ritmos sincrónicos o diacrónicos de la historia como una constante que reaparece en las renovadas versiones de un mismo "principio esperanza" esencial, lo que llamamos la "necesidad de la utopía". Esta premisa que nos parece ahora clara no siempre nos resultó evidente, tantos modelos utópicos planteados en las últimas décadas nos tentaron por su propuesta circunstanciada y nos parecieron radicalmente definitivos; tanto se mezcla la semántica del modelo propuesto históricamente con las regulaciones y ritmos de la función utópica que creemos inherente a la condición humana. (Ainsa F., 1986: 24).

Escudriñemos algunos de estos tópicos en los que Fernando condensa su reflexión.

Periodización en cinco momentos:

- el que precede y propicia el "descubrimiento" de América, "presentimientos", mitos y leyendas del imaginario clásico y medieval que configuran una primera idea de lo americano;
- el que organiza, a lo largo del siglo XVI, las alternativas a la conquista imperial, especialmente en la experiencia vivida de la práctica religiosa y misionera;
- el fermento de ideas y acciones políticas que preparan y acompañan la Independencia americana;
- los planes y proyectos con que aspiran a estructurarse los flamantes Estados americanos en el siglo XIX;
- los planteos programáticos de muchas revoluciones y enunciados ideológicos del siglo XX. (Ainsa F.; 1992a: 12)⁸.

Otro punto clave es la relación entre mito y utopía y las dificultades prácticas para su diferenciación y las modalidades del "pasaje" histórico de uno a otra (Cfr. Ainsam, F., 1992a: 15 y 97). Ambas manifestaciones aparecen entrelazadas como en un "nuevo vivero de imágenes" en América, según la expresión de José Lezama Lima, que recordará permanentemente Fernando (Cfr. Ainsa, F., 1990: 28; 1992a: 15-16, 170, nota 17; 1999: 117).

Un punto medular es la dimensión espacial y, por ello, geográfica de la utopía. Según Bloch es el "espacio del anhelo", espacio donde puede "configurarse" ese mundo soñado. Será visto más adelante como ciudad y el aspecto urbanístico hace que el arquitecto efectúe el relevo del viajero (Cfr. Ainsa, F., 1992a: 131; 1993: 8, notas 1 y 2).

También distinguirá cuatro niveles en la genealogía del discurso utópico evangelizador en el Nuevo Mundo: "... los mitos que prefiguran la utopía [lo que antes ha denominado "... lo preutópico subyacente..."], la observación y clasificación [comparativa y categorizadora, como también ha anotado previamente] de la realidad americana, el milenarismo que motiva la acción y el enunciado del discurso utópico que plantea la reforma social..." (Ainsa F., 1993: 11; 1999: 112 y ss). Esa dimensión preutópica tiene que ver con la metáfora de "los fuegos bajo el agua", según la expresión de Isacc J. Pardo, siempre recordado por Fernando. "Fuegos" que preceden a la invención de la utopía como género moderno (Cfr. Ainsa, F., 1986a: 37, nota 28; 1990: 26, nota 1; 1993: 12, nota 7). Fernando insistirá en que avancemos, así, de la utopía sobre América a la utopía de América⁹.

Las figuras del emigrante y del exiliado se constituyen en paradigmáticas en relación con la utopía. "El primero busca con esperanza un futuro diferente; el segundo huye de un pasado en el que la utopía en la que creía ha sido derrotada" (Ainsa F., 1999: 83)¹⁰. Es muy enternecedora la manera en que Fernando trata la situación de los hijos de los emigrados (Ainsa, F., 1990: 121; 1999: 101). Quizá las muestras más sutiles de estas complejidades de la vida en otras tierras, en otros ambientes, en otras culturas se muestra con finura en sus narraciones como Con acento extranjero y en ese indispensable manual de sobrevivencia que es De aquí y de allá, especie de bestiario costumbrista para el uso y (auto)reconocimiento de des-aforados, fora-ejidos, des-terrados (Cfr. Ainsa, F., 1985 y 1991: 15). Como de todas estas proveniencias estamos formados y forjados, bien cabe traer a colación lo que señalaba en su oportunidad nuestro amigo y colega peruano Edgar Montiel, jugando con la noción de raza. En el sugerente y bien pensado "Postfacio" de la indispensable antología sobre poesía de nuestra América que elaborara junto con Fernando, Edgar consignaba: "Viajeros, buscavidas, emigrados, exiliados, transterrados, forman parte de la raza americana" (Ainsa, F. y Montiel, E., 1992: 313).

Las reticencias de Fernando para asumir las propuestas postmodernas tienen que ver con la idea de que lo postmoderno cancelaría de alguna manera lo moderno e indicaría impositivamente un presunto fin de la utopía¹¹. Para Fernando es menester distinguir modernidad de utopía en términos de su proyección diferente en la realidad. Y es que hay en la utopía una intención rupturista: "... el proyecto colectivo de cambio revolucionario es la esencia de la utopía y es la razón de ser de la vanguardia" (Ainsa F., 1999: 209). Advierte una dimensión programática y un cierto determinismo en la utopía, a modificar seguramente en la reconstrucción que propone. "A diferencia del "progreso evolutivo" por el que transita la modernidad, el camino de la utopía no se "hace al andar", sino que está trazado de antemano en la plataforma inicial que invita a adoptarlo" (Ainsa F., 1999: 210). Bien advirtió estos matices otro querido amigo nuestro, Hugo Biagini, cuando afirmaba:

Fernando Ainsa y otros expertos en la materia le han asignado a la utopía unos márgenes más dilatados. Según el pensador uruguayo, la inquietud utópica, lejos de constituir una vía escapista, trasunta generalmente un hondo compromiso reflexivo ante la realidad circundante y ha dado lugar a muchos adelantos sociales que en algún momento pudieron parecer meras ensoñaciones: igualdad de los sexos, ocio constructivo, energías no contaminantes, planificación urbana. Asimismo las utopías, por su misma lógica interna, pueden equipararse al principismo y al programatismo que conlleva toda vanguardia. (Biagini, H., 2000: 16).

Finalmente, es imperativo reconocer la aporía que supone la utopía como exponente del género: "... desde un punto de vista conceptual e histórico cierra el futuro, aunque lo abra a las posibilidades de la imaginación" (Ainsa F., 1999: 222). Al mismo tiempo, como no podemos renunciar a la dimensión utópica que nos es constitutiva, "... aunque la etimología de utopía indique un territorio que no está en ninguna parte, la utopía del futuro, la utopía 'reconstruida', debería ser una verdadera pantopia, la utopía de 'todos los lugares posibles'" (Ainsa F., 1999: 234; 2002b: 34).

(Auto)crítico implacable del cartabón de ingenuidades compartidas de los sesenta y setenta; develador riguroso de los dogmatismos infecundos que condujeron necesariamente a fracasos y frustraciones políticas y personales de tantas y tantos de nosotros; logró Fernando dibujar con fina ironía y echando mano de una estrategia comparativa, en el fondo tendencialmente comprensiva de dimensiones aparentemente irreconciliables, las experiencias hasta monótonas de personajes típicos en su lograda narrativa de El paraíso de la reina María Julia. (Cfr. Ainsa, F., 1995). Cargada de connotaciones disfrutables hasta sus últimas torsiones y vericuetos, la prosa de esta novela melodramática seduce, encanta, bordea los límites del ejercicio del albur y el doble sentido con una maestría picaresca. Es una especie de ascética purificadora de maniqueísmos, justamente, para no lograr presuntas purezas, sino para aceptarnos en nuestras impurezas, ambigüedades, tonalidades grises. Sumergirnos en su narrativa implica ingresar en unos ejercicios espirituales que nos acercan a un discernimiento más sutil de nuestra corporalidad. Quizá no sea exagerado aplicarle la (re)manida consideración de que por tan conosureños sus códigos se hacen compartibles y universalizables. Aunque nos quede la duda si desde el 'fuera' simbólico de esos códigos se puedan apreciar matices casi inabarcables de tantos guiños superpuestos entre quien narra y quien lee (cabe añadir que su estrategia permite estallar, además y nada menos, el machismo estructural de esos códigos, llevando ese machismo a sus expresiones más inauditas).

Hitos, a modo de inflexiones sutiles en su trayectoria ideológica y teórica, coinciden, quizá no tan curiosamente, con sus ponencias en nuestros Simposios, correspondientes a los Congresos de Estocolmo, Varsovia y Santiago de Chile respectivamente. Son testimonios de su apertura y capacidad de percepción de los vaivenes coyunturales, al tiempo que de ratificación en las líneas torales de sus preocupaciones que le han ocupado toda la vida. Constituyen textos de toma de posición, de (re)definición personal. El primero, de 1994, fue presentado en Estocolmo y llevaba por título: "Bases para una nueva función de la utopía en América latina" (Agüero, O., y Cerutti Guldberg, H., 1996: 9-29). Nada menos. La noción misma de función utópica sería rediseñada y remodelada. Veamos lo que le quita y añade. Rechaza el lenguaje polarizado y totalizante en un diagnóstico mordaz y despellejador. El panorama desolador de esa coyuntura tendría en el "jacobinismo" uno de sus rasgos definidores. Un jacobinismo ya identificado como riesgo por Fernando en casi todos sus trabajos, como resultado de "la exacerbación del maximalismo voluntarista". Se asistía, según él en esos años, a "La involución de los movimientos revolucionarios, la pérdida del prestigio inmanente de la acción insurreccional y la incapacidad movilizadora de las ideologías alternativas en el interior de los sistemas establecidos..."  (Ainsa F., 1996a: 9). Ya no operaba, por suerte en la perspectiva de Fernando, "la creencia de que el binomio razón-poder podría gobernar el mundo" (Ainsa F., 1996a: 10). Las antinomias maniqueas no daban cuenta de lo real como se lo habría pretendido, según el diagnóstico básico recurrente identificado por Fernando, durante los sesenta y setenta. Con todo, no es éste el fin de la utopía, si por tal se entiende el fin de la función utópica. Se trataría, más bien, de una reformulación renovada de esa función ineludible. Reconciliada con su expresión libertaria (¿por qué no reivindicar esa necesaria dosis de anarquía indispensable y de larga tradición entre nosotros?), abierta a la pluralidad después de las decepciones ocasionadas por un aferrarse a modelos excluyentes, permeable a "los signos de la calle" (recuperando la expresión de Marshall Berman), ocupada en impulsar la construcción de utopías parciales por actores sociales colectivos. Así, los profetismos mesiánicos de quienes creyeron cumplir el papel de "el autoelegido intérprete de la realidad", un tragicómico "intelectual humanista [quien] como autor de proyectos de sociedad futura llegó a confundirse con el actor histórico", caen ya fuera de la agenda social (Ainsa, F., 1996a: 10 y 24 respectivamente). Y es aquí donde introduce Fernando la necesaria referencia a la cultura. No se puede prescindir de ella y si ella no cambia no hay cambio político duradero. La apelación a lo cultural no es evasión, sublimación ni superación de lo político. Sino su garantía de consolidación de cambios efectivamente transformadores (Ibídem: 26). Por eso carecería de sentido, en la visión de Fernando y si es que lo interpretamos correctamente, una especie de 'refugiarse' en la cultura como ámbito de homogeneidades a su interior, como no tan paradójica ni inocentemente lo han pretendido muchas defensas manipuladas de pretendidos mestizajes. En eso su juicio es taxativo y hay que recuperarlo con toda precisión.

Hay que evitar, entre otros riesgos, que el indigenismo se transforme en una suerte de integrismo, como anuncia un fácil discurso reductor y excluyente. El antietnocentrismo puede desembocar en nuevas formas de etnocentrismo -como ha prevenido Agnes Heller- ya que al privilegiar como diferentes a las culturas periféricas a las que presupone "superiores", puede caer fácilmente en un "irracionalismo" vindicativo de signo inverso. Frente a los dirigismos y a los cánticos a la pureza virginal de los "orígenes", América Latina cuenta con varios siglos de manifestaciones pluriculturales perfectamente integradas dentro de un marco compartido, aunque se conozcan sus orígenes difíciles, cuando no conflictivos. (Ibídem: 22).

Justamente para incentivar esta visión equilibrada, más pertinente respecto de la complejidad de lo real histórico, es que se debe re-empuñar el ejercicio de la irrenunciable función utópica con una actitud de alerta máxima frente a excesos frustrantes.

Para ello hay que pensar en una América Latina posible y abandonar el discurso excesivo de la América Latina ideal que han pregonado declaraciones de todo tipo. Pero esa América posible no debe prescindir en ningún momento de la necesaria tensión entre lo que América es y lo que debería ser, apuesta que exige un redoblado esfuerzo de la imaginación. (Ibídem: 28).

En el año 2000, en Varsovia y lo reiteraría en Asunción del Paraguay en 2001, Fernando insiste en un diagnóstico crítico de la coyuntura, ahora para enfatizar la indispensable utopización de las insuficientes democracias establecidas en la región. En Santiago de Chile, en 2003, Fernando insistirá en "... hablar de la necesidad de utopizar la democracia, en la misma medida que proponemos una democratización de la utopía" (Ainsa F., 2004: 184). Esta utopía democratizada es la que dará pleno sentido al graffiti que encontró en Lima: "Basta de realidades, que empiecen las promesas" (Citado en Ainsa, F., 2002b: 573). También impulsará el "trabajo de carpintería" y la recuperación del "capital social", sobre todo en sus "formas blandas", aquellas que reconocen al otro en sus "C": "... congruencia, confianza, comunicación transparente, continuidad en el esfuerzo, compromiso con los proyectos, corresponsabilidad sostenida y coraje para asumir todo lo anterior" (Ainsa F., 2004: 195). Ante la visión mitificada de una supuesta sociedad abierta post- (moderna, tecnificada, materialista, industrial, soberanía y estado) sigue reivindicando, por lo menos, una cierta especificidad latinoamericana, la cual quizá abarca mucho más que esta región geocultural del globo.

¿Hasta dónde este esquema, identificado sin dificultad con los países de Europa y con Estados Unidos, es válido en América Latina, donde el componente utópico y desiderativo ha marcado tan intensamente su historia? ¿Supone ello que la función utópica, animadora de nuestra historia, debe atenuarse en nombre de un sentido común y del gradualismo de lo posible a la que parece conducirla aceptar como ineluctable el proceso globalizador? No lo creemos por muchas razones
Por lo pronto, una condena del reciente discurso utópico, por muy voluntarista que haya sido y por muy envejecido que aparezca en su forma, no puede silenciar que los problemas a los que pretendió dar remedio en el pasado reciente siguen vigentes, cuando no agravados. (Ainsa, F., 2003: 19).

Nada de supuestos post, porque no cabe duda que los problemas que suscitaron incluso respuestas dogmáticas y mecanicistas, se han agravado considerablemente. Cada vez más pobres y excluidos proliferan como efectos de esa sociedad pretendidamente abierta y enfrentada a la Popper con sus enemigos (caricaturescamente delineados por el filósofo austríaco, digamos entre paréntesis). Aquí creemos percibir un énfasis en la historicidad, por eso su propuesta de una segunda modernidad "... entendida como modernidad reflexiva que se viva a sí misma como problema y que sea capaz de elegir en la incertidumbre e interrogarse sobre las consecuencias de los actos [...] Se trata de estar a la altura del azar [...] con propuestas de vocación transgresora que puedan revisarse fácilmente en la medida que las correcciones se impongan desde la realidad" (Ibídem: 22-23 y 25). Correlativa y complementariamente propondrá Fernando una "segunda" mundialización política, social, cultural y ética correctora de la globalización (Ainsa, F., 2002: 568). La morada ideal no está en ninguna parte. Su imagen sigue siendo un acicate para modificar la cotidianidad sin subterfugios. La Revolución no es varita mágica (ni lo ha sido). Y como no podrá haber democracia estable ni gobernabilidad efectiva en sociedades donde la pobreza agobia masivamente, las soluciones habrá que buscarlas y construirlas con todo el esfuerzo y los riesgos que conllevan.

Sigamos, pues, insatisfechos, más allá del conformismo de los globalizados y del pesimismo de los resignados. Cinco largos siglos de pensamiento utópico nos acompañan [...] la utopía debe seguir siendo la aguafiestas de los lugares comunes y las verdades no cuestionadas. (Ainsa, F. 2003: 35 y 33).

Ni culturalismo ni ahistoricidad. Más bien, reconocimiento de la complejidad de los rasgos culturales constitutivos de los seres humanos que efectivamente somos e imposibilidad de evasiones o fugas de la historia en que nos hallamos y de la cual sólo podemos salir mediante su transformación, porque no hay salida, propiamente hablando, de nuestra historicidad. ¿Convocatoria a ejercer la política? Sí, siempre y cuando rebasemos la concepción reductiva de la noción misma de política, como aquello supuestamente reservado a la secta de los innombrables 'políticos' (quienes suspiran por convertirse en "decididores", cuando la mayoría de las veces no van más allá de ser lacayos de quienes efectivamente deciden) o de las relaciones hegemonizadas sin piedad por el Estado en sus sucesivas representaciones gubernamentales, acostumbradas a no rendir cuentas por nada y ante nadie (Ainsa, F., 2003: 24)¹².

Será en Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa, texto de 1986 al que nos resulta imposible hacerle justicia en un trabajo de las dimensiones del presente, donde se pruebe con creces la validez de estas dos hipótesis acerca de cultura e historia que hemos enunciado. Obra de gran aliento, no sólo por su considerable extensión, sino por su mirada ambiciosamente abarcadora. Plenamente consciente de sus alcances, Fernando llevó a cabo con ella el indispensable trabajo paralelo y complementario en el ámbito de la crítica literaria a los desarrollados en los ámbitos de la epistemología, de la historia de la filosofía y, muy especialmente en relación con nuestras tradiciones intelectuales, de la historia de las ideas (Cfr. 1986b: 39, nota 25 y 66). Concentrémonos en nuestras dos hipótesis. Las culturas no son vistas por Fernando como burbujas cerradas en cuyo interior todo es igual, lo mismo, homogéneo, indiferenciado. En todo caso no lo serán en nuestra América. Por ello, en franca alusión, señalará:

Lo interesante es subrayar aquí lo que nos parece una certeza. Las culturas en comunicación, sometidas a influencias e interfecundaciones permanentes, resultan más resistentes, aunque aparezcan en principio como más permeables e influenciables, y por ende más débiles, que las culturas sólidamente estructuradas, pero aisladas. (Ainsa F., 1986b: 59).

Por su parte, las identidades culturales tampoco serán esencializadas. Y es que parece un puro invento mental, ¿una ficción?, concebir culturas puras, no hibridadas, no mestizadas.

Incluso las llamadas "culturas primitivas" que los apologistas de los estudios culturales (los cultural studies difundidos por la antropología universitaria norteamericana) presentan como sociedades arcaicas puras a preservar a toda costa, tienen importantes componentes mestizos. (Ainsa F., 2003a: 577).

Las identidades constituirán, a través de sus dualismos y parejas antinómicas, paradigmáticamente expresadas en su narrativa, claves de acceso para insertarse, mediante una actitud humanista resemantizada, más y mejor en nuestra realidad histórica. (Ainsa, F., 1986b: 71-73, 505 y 509). Con esto no pretendemos recuperar ingenuidades ni ilusiones delirantes. Recordemos la precisión con que desde sus primeros trabajos se precavía Fernando frente a utopismos desgarradores.

El espacio recuperado es también la historia recuperada. Son el reverso de una misma medalla y una repetición del esquema fatal de la utopía: la felicidad sigue estando donde uno no está. (Ainsa F., 1990: 122).

La función utópica quedará rediseñada. No debería ser ya pensada con características holísticas, aunque sigue siendo constituida por una tensión muy especial entre realidad y utopía, "... 'tensión' entre el 'ser' y el 'deber ser' ". (Ainsa F., 1986b: 77)¹³. Lo cual refuerza la noción de "modo", que también había utilizado Fernando a partir de Raymond Ruyer, y su referencia a una "intención", aunque sin confundirla con la función, tal como ya lo señaláramos a propósito de su De la Edad de Oro¹⁴. Y es que, en relación con la ficción narrativa, aflora de modo muy matizado la dimensión crítica irrenunciable de la utopía¹⁵.

Por supuesto, hay que acotar entonces la ficción demiúrgica, acólito de toda función utópica, y recordar que, como enseñó Raimond Ruyer y Fernando no olvida, es sólo un juego y no cabe confundirnos con Dios (Ainsa, F., 1992a: 50 y 133). Aún cuando, "es a través del "juego" como adquiere un sentido el sinsentido" y por ello, seguramente, no claudicaremos en nuestras ansias de utopía (Ainsa, F., 1986b: 380)¹⁶. Y es que "... morir soñando no es la peor de las muertes", siempre y cuando sigamos trabajando infatigablemente para hacer de los sueños realidades tangibles y, por supuesto, no necesaria o neciamente mundos pretendidamente perfectos¹⁷. Quizá, porque como dice la canción, que siempre me canta Tutis, mi mujer:

'No hay nada perfecto amor
todos nos equivocamos.
El amor es imperfecto
lo perfecto es inhumano...'.

Probablemente deberíamos culminar estas reflexiones, dejando por supuesto abiertas muchas vías para desarrollos futuros de las mismas tal como Fernando nos las ha sugerido, recordando las palabras con las que se cierra la utopía de un español avecindado en el Buenos Aires de principios del siglo XX:

- ¿He soñado? ¿Todo era una ilusión sublime? -preguntó con ansia.
- No: has entrevisto el porvenir. Ahora te incumbe el deber sagrado de trabajar para que se realice. Y trabajarás. (Vera y González, E., 2000: 139).

Entre dudas y amores..., por supuesto, siempre felizmente ineludibles. (Cfr. Ainsa, F., 1995: 186).

Notas

1 Ponencia en el Simposio, organizado por el autor, sobre "La concepción de la utopía desde América Latina" (en Homenaje a Fernando Ainsa), 52º Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla, del 17 al 21 de julio de 2006.

2 Cf. su hermosa novela sobre el éxodo y el exilio de una historia que (¿)no se repite(?): Con acento extranjero. Estocolmo, Nordan - Comunidad, 1985, pp. 133 y 54 respectivamente. Por cierto, las paradojas son apreciadas por Fernando en su uso crítico y como elemento constitutivo del ensayo (Cfr. Ainsa, F., 2005a, I: 256-257).

3 En un trabajo anterior que funge como el referente básico del que venimos examinando, resumiría como sigue: "El género utópico está regido por reglas fijas que la crítica ha definido con precisión (insularidad, regularidad, dirigismo, colectivismo y condición pedagógica, fundamento libertario o totalitario, etc...) diferenciándolo de otros géneros conexos (mitos de la Edad de Oro, de las insulae fortunatae, Arcadia, países legendarios, viajes imaginarios, el 'espejo de los príncipes', etc...) y rechazando la inclusión retroactiva y anacrónica de obras de espíritu utópico en una modalidad fundada por Tomás Moro en 1516" ("La función utópica en América Latina y el modelo de Ernst Bloch" en: Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofía. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, año 2, mayo-agosto, 1986, nº 6, nota 2, p. 39 (subrayados en el original). En Necesidad de la utopía indicará sólo: insularidad, acronia ("... carácter a-histórico del sistema dado de 'una vez por todas' "), autarquía, planificación urbanística, reglamentación (Montevideo, Nordan-Comunidad / Tupac-ediciones, 1990, cf. pp. 41-46). Vuelve sobre el punto en De la Edad de Oro..., p. 137, nota 11 y en p. 145. También en "Los signos imaginarios..., p. 13, nota 10 y en La reconstrucción..., pp. 19-25.

4 Por supuesto, valga el ejemplo, aunque es muy difícil aceptar que en el caso de Moro estaríamos en presencia de la libertad y un producto de tradición popular y revolucionario. Valga el ejemplo en todo caso, decimos, en la comparación, que es lo que le interesaba destacar a Fernando en ese momento. Este tópico le servirá a Fernando para criticar fuertemente las dimensiones totalitarias de experiencias frustráneas: "... el contenido totalitario de la utopía que confunde el 'ser ideal del Estado' con el 'estado ideal del ser', que prefiere el orden a la libertad y que teme a la imaginación y a la heterodoxia, tan dramáticamente reconocido en los sistemas que se desmoronaron a partir de 1989" (La reconstrucción..., p. 13).

5 Con esto no pretende insinuar que todos los pliegues de la acción sean transparentes a la inteligencia. Conviene reflexionar aquí sobre las afirmaciones de Luis Aguilar: "... se debe decir que el momento mismo en el cual el actor es, el momento en el cual el actor actúa, a saber el Ahora, no cae bajo la luz de la conciencia, es tenebrosamente oscuro para sí mismo. La conclusión inferida del hecho de la oscuridad del Ahora, conclusión en que se concentra toda la ontología y metodología utópica de Ernst Bloch, es que lo existencial, lo vital no es lógico-contemplativo, sino motórico e intensivo. El que el ente es, el ser del ente y lo que significa últimamente el ser del ente, su origen profundo y su sentido último, todo esto se substrae a la experiencia del conocimiento y de la conciencia que lo acompaña. El ser del ente es ignoto y es una incógnita para el ente consciente" ("El punto de partida de la ontología utópica de Ernst Bloch" en: Dianoia. México, UNAM/FCE, año XXVII, nº 27, 1981, p. 104, cursivas en el original). Indispensable para profundizar en la obra de Ernst Bloch es el denso trabajo de Beat Dietschy, Gebrochene Gegenwart. Ernst Bloch, Ungleichzeitigkeit und der Geschichtbild der Moderne. Frankfurt am Main, Vervuert Verlag, 1988, 379 págs.

6 A la vuelta de ciertas experiencias insatisfactorias podrían ser también reconocidas como utopías de reconstrucción y de evasión (Cfr. Ainsa, F., 1999: 42-44).

7 Conviene advertir que esta correlación centrípeto-centrífugo organizará buena parte de su texto de 1986 Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa. Madrid, Gredos, especialmente de p. 205 en adelante.

8 La periodización había sido anticipada en un artículo de 1983 y la retomó en Necesidad... (cf. De la Edad de Oro..., nota 35, p. 157). También en: "Los signos imaginarios del encuentro y la invención de la utopía" en: Anna Housková y Martin Procházca (editores), Utopías del Nuevo Mundo. Actas del Simposio Internacional, Praga, 8-10 de junio de 1992. Pardubice, Academia Checa de Ciencias y Universidad Carolina, 1993, p. 24, nota 26 y, finalmente, con ligeras variantes en: La reconstrucción de la utopía. Prólogo de Federico Mayor. México, Correo de la UNESCO, 1999, pp. 110-111. Estos son básicamente los hitos que recuperó María del Rayo Ramírez Fierro (Cfr. Ramírez Fierro, M., 2005).

9 Consideración que Fernando comparte con Arturo Roig y que no se cansará de reiterar en sus trabajos como un eje central articulador de su propia reflexión. Cfr. entre otros lugares Ainsa, F., 1990: 38; 1992a: 18 y 160.

10 Con una variante significativa respecto de cómo aparecía la misma consideración en Ainsa, F., 1990: 103: "... su utopía social ha sido derrotada".

11 Coincide en esto con afirmaciones de Edgar Montiel: "Después de embarcarme en los tratados de Filosofía e Historia para visitar, cual hermeneuta, los territorios significantes de la Utopía, he llegado a convencerme, contra la opinión usual, de que Nuestra América nunca podrá ser "postmoderna". Pues esta corriente interpretativa pretende expulsar de su incipiente numen el principio esperanza, impulso vital, arcádico, que movió y mueve a la Humanidad desde los Orígenes.... " ("La condición utópica" en: Concordia. Aachen, nº 34, 1998, p. 79, cursivas en el original). Y también con posiciones críticas de Hugo Biagini (cf. Fines de siglo, fin de milenio. Prólogo de Fernando Ainsa. Buenos Aires, Alianza / UNESCO, 1996, especialmente pp. 158-161).

12 Por errata de imprenta dice "decidores" y debe decir: "decididores".

13 En relación con esta tensión se plantea la cuestión de la posibilidad. Adolfo Sánchez Vázquez creyó resolverla en los siguientes términos: "... la utopía no es el reino de lo absolutamente imposible, ni tampoco de lo posible sin más, sino de lo posible en determinadas circunstancias y condiciones" (Sánchez Vázquez, A., 1997: 19).

14"El género utópico limita el alcance de la "función" de la utopía en la relación entre el "ser" y el "deber ser" americano. Por eso preferimos hablar del "modo" utópico, entendido como la facultad de imaginar, de modificar lo real por la hipótesis, de crear un orden diferente al real, lo que no supone renegar de lo real, sino un profundizar lo que "podría ser". Como ha sugerido Ramond Ruyer en L'utopie et les utopistes (PUF, Paris, 1961, p. 9), este "modo" es "un ejercicio mental sobre los posibles laterales", que no necesita forzosamente de utopías formales tal como se proponen en el llamado género utópico, pero sí de una "intención" utópica, que se traduce por una "tensión" entre la topía desde la que se escribe y la "apuesta" que supone la felicidad imaginada a través de la subversión de la realidad" (Cfr. Ainsa, F., 1986b: 36, nota 20). Para la distinción entre función y modo ver Ainsa, F., 1992a: 24.

15 Como muy bien ha sabido desarrollarlo Graciela Fernández en su libro Utopía. Contribución al estudio del concepto (Mar del Plata, Argentina, Ediciones Suárez, 2005). La misma Graciela la destaca como tesis central cuando anota: "... la utopía es una conjunción de crítica y ficción" (nota 17, p. 131). 

16 En páginas ulteriores retomará los planteos sugerentes sobre el juego en Cortázar de nuestra querida y recordada amiga Graciela Scheines, cuyo antielitismo en la interpretación de nuestra identidad cultural subrayaría Hugo Biagini a propósito de otro de sus libros en Fines de siglo, fin de milenio. Prólogo de Fernando Ainsa. Buenos Aires, Alianza / UNESCO, 1996, pp. 149-150.

17 Roberto J. Payró, Los tesoros del rey Blanco, 1935, citado por Ainsa.

El autor
Horacio Cerutti Guldberg nació en Mendoza, Argentina, en 1950. Naturalizado mexicano en 1993. Licenciado y Profesor de Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo en 1973, Doctor en Filosofía por la Universidad de Cuenca, Ecuador en 1978. Desde 1982 a la fecha es Catedrático de la UNAM (Investigador en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos y Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras). Entre 1996-1998 fue Presidente de la Asociación Filosófica de México, A.C. En 2006 recibió el Doctorado Honoris Causa de la Universidad "Ricardo Palma", Lima, Perú, "por sus contribuciones para el desarrollo de una filosofía humanista latinoamericana". En 2007 hizo una residencia como Investigador Invitado en el INCIUSA del CRICyT, Mendoza, Argentina. Entre sus publicaciones más recientes se cuentan: Configuraciones de un filosofar sureador. Orizaba, H. Ayuntamiento de Orizaba, Veracruz, México, 1ª  reimpresión corregida (1ª  ed. de 2005), 2006; Filosofía de la liberación latinoamericana. México, FCE, 3ª  ed. corregida y ampliada (1ª ed. de 1983), 2006. Su obra ha sido analizada en el libro  de Rubén García Clarck, Luis Rangel y Kande Mutsaku (coordinadores), Filosofía, utopía y política. En torno al pensamiento y a la obra de Horacio Cerutti Guldberg. México, UNAM, 2001.

Bibliografía

a) Trabajos consultados de Fernando Ainsa

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2. Ainsa, Fernando, 1985: Con acento extranjero. Estocolmo, Nordan - Comunidad, 138 págs.        [ Links ]

3. Ainsa, Fernando, 1986a: "La función utópica en América Latina y el modelo de Ernst Bloch" en: Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofía. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, año 2, mayo-agosto, nº 6, pp. 35-44.        [ Links ]

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b) Otras obras consultadas

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24. Barnach-Calbó, Ernesto, (2006): "Utopía y cuestionamiento en la conquista y la colonización de América" en: Cuadernos Americanos. México, UNAM, Nueva Época, año XX, vol. 1, nº 115, enero-marzo, pp. 11-24.        [ Links ]

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