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Estudios de filosofía práctica e historia de las ideas

versión On-line ISSN 1851-9490

Estud. filos. práct. hist. ideas  n.9 Mendoza ene./dic. 2007

 

Pensamiento crítico y mundo de la vida en la Filosofía Latinoamericana. En recuerdo del filósofo vasco, José María Mardones

Critical thinking and life's world in Latin American philosophy

Ricardo Salas Astraín*
UCSH - CONICYT

Resumen
El trabajo se propone bosquejar un nexo entre las categorías de "crítica" y "mundo de la vida", procedentes de tradiciones teóricas diversas, para demostrar que el cruce entre ellas permitiría establecer una doble cuestión: una de índole intelectual -donde las temáticas del pensamiento crítico y del mundo de la vida aparecen en el debate filosófico contemporáneo-, y otra cuestión relativa a la experiencia socio­política en la que se instalan las prácticas académicas del saber. Sin caer en eclecticismo vacuo, el vínculo entre ambas categorías revela una modalidad específica de la relación saber - poder. Se procura plantear la funcionalidad política y axiológica del vínculo. En esta línea se pretende contextualizar el pensar crítico en medio de los conflictivos mundos latinoamericanos de vida, que son mundos históricos, cargados de tensiones sociales, económicas y políticas.

Palabras clave: Pensamiento crítico; Mundo de la vida; Filosofía latinoamericana.

Abstract
The purpose of this work is to outline a link between the "critics" and "life's world" categories coming from diverse theoretical traditions in order to prove that this crossing establishes a double question: an intellectual one—where the issues of critical thinking and of the life's world appear in the contemporary philosophic discussion—and another one relative to the social-political experience where the academic practices occur. The link between both categories reveals a specific kind of relation between knowledge and power. We pose that this link is politically and axiologically functional. Following this line, we give a context to critical thinking within the conflictive Latin American life's worlds, which are historical worlds, full of social, political and economic tension.

Key words: Critical thinking; Life's world; Latin American; Philosophy.

Preliminares

Vincular categorías provenientes de dos tradiciones filosóficas disímiles podría resultar sospechosamente extraño en el marco del pensamiento latinoamericano actual, donde con frecuencia la noción de «crítica» aparece desgarrada del «mundo de vida», y que se expresan en tendencias donde la filosofía y el pensamiento denominados «críticos» se alejan, con cierta reticencia, de las categorías fenomenológicas de los mundos culturales. Se sabe que ambas nociones provienen del mundo germano: una, proviene de la teoría crítica las ideologías, y la del mundo de la vida es de marcado carácter fenomenológico-hermenéutico. La primera alude al pensamiento inaugurado por la filosofía de Marx y que ha sido proseguido por la Escuela de Frankfurt, la segunda refiere en especial, a la obra tardía de Husserl, y al trabajo desarrollado por discípulos como Schütz, Luckmann, y re-instalada en las dos últimas décadas, como cuestión central de una teoría de la acción comunicativa de Habermas.

Queremos contribuir, a pesar del carácter heterogéneo de ambas tradiciones, a establecer en este trabajo el bosquejo de un nexo íntimo entre ambas categorías para demostrar que el cruce efectivamente recíproco entre ellas, sin ningún ánimo de fácil eclecticismo, permitiría responder, de un modo fructífero, a la cuestión del problema de la filosofía latinoamericana y de la filosofía académica. Asimismo profundizaría el uso creciente del «mundo de la vida» por la filosofía intercultural y por las ciencias sociales comprensivas acerca del significativo papel de los diferentes contextos culturales en la gestación del saber1. Este nexo ayudaría a establecer una doble cuestión: una de índole intelectual -donde las temáticas del pensamiento crítico y del mundo de la vida aparecen en el debate filosófico contemporáneo-, y otra cuestión relativa a la experiencia socio­política en la que se instalan las prácticas académicas del saber. Esta doble problemática comunica tanto las cuestiones lógicas y epistemológicas del saber como las cuestiones del compromiso del intelectual, con el sentido y pertinencia socio-cultural de las prácticas académicas con sus propios contextos. Este vínculo es una modalidad específica del problema entre el saber y el poder. Se podría postular, que aunque todos los conceptos aludidos acerca de los rasgos propios del pensar «crítico» son problemáticos, se entiende que ello es parte de la propia constitución de un pensamiento que cuestiona contextualmente la realidad socio-cultural e histórica. No se trata así de considerar únicamente los significados del pensar crítico, recibidos de la tradición europea o norteamericana, sino de plantearnos su funcionalidad política y axiológica, tal como lo sugiere O. Paz, en el Ensayo Posdata donde reflexiona acerca de las transformaciones de México, 20 años después de publicado El laberinto de la Soledad. Tratando de entender la matanza de los estudiantes reunidos en la plaza de Tlatelolco y la represión violenta del movimiento disidente sostiene: « ... toda revolución sin pensamiento crítico, sin libertad para contradecir al poderoso, y sin la posibilidad de sustituir pacíficamente a un gobernante por otro, es una revolución que se derrota a sí misma» (Paz, O., 1994: 286). Siguiendo esta veta pretenderemos entonces contextualizar el pensar crítico en medio de los conflictivos mundos latinoamericanos de vida, que son mundos históricos, cargados de tensiones sociales, económicas y políticas, y donde se nos muestra lo que la realidad puede alcanzar a ser, como nos indicaría la categoría de «realidad histórica» de Ellacuría.

Adjetivar, en estos tiempos de des-encanto, de crítico el pensamiento puede parecer controversial, entiendo con Octavio Paz el pensar crítico como un ejercicio de pensamiento y al mismo tiempo de imaginación lo que nos permitirá esbozar entonces una respuesta positiva acerca de la existencia compleja y variada del pensamiento crítico latinoamericano actual, no solo como ejercicio de una filosofía estricta sino como parte del ensayo novelístico y de la poesía, y en general de todas las modalidades discursivas. «La crítica de la sociedad, -nos dice Paz- en consecuencia, comienza con la gramática y con el restablecimiento de los significados» (Paz, O., 1994: 274) Sin embargo, por nuestra formación filosófica proseguiremos una propuesta conocida en la tradición filosófica moderna acerca de la «crítica», a saber, que apunta, en primer lugar, a precisar que todo pensamiento cuestionador requiere asegurar las formas de justificación de su propia aproximación, como lo plantea la conocida definición dada por Kant en el Prefacio de su Crítica de la Razón Pura. En este sentido neokantiano queda claramente definido que la cuestión refiere a los límites del conocimiento, y al uso de los conceptos. Desde aquí la discusión de la criticidad como desenmascaramiento de la razón, entrará en la «filosofía de la sospecha», donde Marx, Nietszche y Freud, llamarán la atención respecto de las agudas problemáticas socio-culturales de un pensamiento libre de ataduras de una conciencia vinculada al capital, a la voluntad de poder y del enigmático inconsciente.

Donde se requiere trascender este planteamiento neo-kantiano y el abordaje de las vías que abrieron las filosofías de la sospecha, refiere a una concepción de la razón como consciencia definitoria del origen mismo del conocimiento. Requerimos entender esta problemática a partir de una noción pluralista de la razón, donde constatamos el juego dinámico de plurales racionalidades. En este sentido, se abre una veta multidisciplinaria, por el que la filosofía no perece en su proyecto racional, sino que reaparece necesariamente en el cruce epistemológico de lo que Ricoeur ha llamado «conflicto de las interpretaciones». Señalemos brevemente la hipótesis de trabajo que dirige en este plano nuestro trabajo: al considerar la rica y contemporánea productividad intelectual, denominada «crítica», vinculada a tradiciones propias y perspectivas multidisciplinarias, se plantea el cuestionamiento de los lenguajes en que se expresan esta compleja realidad latinoamericana, -con sus lógicas de la negación, asimetrías y bifrontismo-, y cómo ellos terminan significando y adquieren funcionalidad axiológica y política, en medio de mundos históricos, cargados de tensiones sociales, económicas y políticas, y de posibilidades inéditas para la acción. El punto no es solo plantearse hasta dónde ellos pueden comprender tal realidad, sino explicitar un ejercicio en el que todos los conceptos sean cuestionados y asumidos como problemáticos.

Si esta hipótesis es correcta, ello nos permitirá esbozar entonces una respuesta positiva acerca de la existencia compleja y variada del pensamiento latinoamericano actual que trabajaremos en una perspectiva histórica en un primer acápite. En un segundo momento, expondremos el problema de la necesaria revisión y análisis de las categorías del pensar. En un tercer momento, reduciremos, siguiendo una indicación del «mundo de la vida», la distinción tajante que se ha querido levantar, en la formación academicista, entre la «filosofía» y la «sabiduría», el «logos» y el «mito» dentro de una cierta tradición científico-racionalista de Occidente, y que nos permitirá destacar, finalmente, la relevancia de la categoría de la reflexividad, y donde destacaremos el carácter ético-política de la misma, lo que tiene incidencia en la forma de considerar el saber filosófico en la universidad.

Reconstruyendo la historia del pensar crítico

El carácter problemático del concepto de «pensar crítico» es plenamente reconocido en la filosofía actual, pero en general se puede hacer referencia a un concepto presente en diversos momentos de la historia del pensamiento occidental. Aunque ha sido tratado por la filosofía kantiana de la Ilustración, esta noción aparece sobre todo en el siglo XX al cuestionamiento de un pensamiento positivista, único e ideológico, en este marco se expande un racionalismo «crítico» asociado al falsabilismo popperiano, y adquiere gran relevancia en su disputa con la Escuela de Frankfurt, en especial con la tradición de Horkheimer, Adorno y Habermas (Adorno,T.W., 1973). El pensar crítico en esta polémica alemana no sólo aludió al cuestionamiento positivista de las ciencias sociales, sino que recubría un debate acerca de la comprensión del capitalismo avanzado y de la sociedad industrial. En América Latina, este debate se reflejó en las disputas epistémicas que tenían como trasfondo la reforma del sistema universitario, para abrirlo a los contextos sociales, económicos y culturales. En este sentido, ya se observa en el Seminario de las Ideologías de la Universidad Nacional de Cuyo, en la Argentina del 1974, una recuperación de un pensar critico que aludiera a una perspectiva histórico-cultural de la ciencia y del desarrollo de la filosofía en la vida académica, evitando el academicismo filosófico (Devés, E. y Salas, R., 1983). Asimismo, al menos tres instituciones académicas, tales como el Departamento de Estudios Ecuménicos, la FLACSO y la CLACSO han destacado la relevancia del pensar crítico para el desarrollo de las ciencias sociales, donde se hace preciso retomar tanto la experiencia vivida en el pensar denominado «comprometido» y los años de desierto, producto de los «Golpes de Estados» de las décadas de los 70, así como el lento proceso de renovación de la reflexión y del cuestionamiento del pensamiento autoritario primero y luego del pensamiento «único», en los años 90. En esta línea el uruguayo Yamandú Acosta, estableció una tesis relevante entre el pensamiento crítico de las ciencias sociales de la FLACSO y del DEI y la crítica del pensamiento de los regímenes autoritarios (Acosta, Y., 2003: 8). En este sentido, este trabajo considera la nueva reelaboración de un pensamiento crítico como algo que refiere a lo «vivido» no sólo por los sujetos colectivos, sino por los espacios universitarios institucionales, sobre todo en la medida que el saber tendrá dificultades serias para mantenerse como elemento central de la conciencia «vigilante» en las universidades intervenidas por el autoritarismo. Una figura descollante en Chile, fue Jorge Millas en la defensa de este saber cuestionador como tradición de la universidad (Figueroa, M., en Revista Hermenéutica Intercultural, 2002-3: 201-217).

Al destacar este vínculo entre el pensar crítico y el mundo de la vida uno puede quedarse paralizado en el agitado período de los años 70 y en la embestida autoritaria, en la que arreciaron las modalidades poco críticas, y donde los mundos de vida fueron disciplinados y controlados por los dispositivos de violencia física y disciplinamiento cultural de los sistemas políticos hegemónicos. El cuestionamiento de los dispositivos de poder inherentes a los complejos procesos vividos, ayudó a avanzar en la crítica de la mirada ideológica unilateral de las ciencias sociales y del pensamiento filosófico. Sin embargo, la complejidad de la realidad socio-política de nuestros países del Cono Sur, penetrada por los entramados ideológicos propios del pensar autoritario, permite mostrar su existencia velada, que no se han retirado del todo del espacio académico, sino que mantienen larvadas sus potencialidades de a-criticidad, de ideologización, en momentos en que se imponen sistemas de medición tecnocientíficos que destacan unilateralmente la funcionalidad del saber técnico en función del mercado. En este sentido, aludimos al pensar crítico, en una primera aproximación, como una instancia del desenmascaramiento de una realidad escondida y velada por el autoritarismo no sólo de los gobiernos militares, sino de toda forma de poder verticalista que no somete su saber al cuestionamiento de sus pretensiones cognoscitivas y del disciplinamiento institucional.

Empero, el develar esta complejidad social se debería ser consciente que al enraizarnos en un contexto histórico-vital específico se plantean problemas complejos para un saber pretendidamente universal y regido por el mito de la ciencia como decía el filósofo Miguel A. Quintanilla en las postrimerías del régimen franquista (Quintanilla, M., 1976: 75-81)2. Para él este tipo de saber se constituía en una trilogía no cuestionada entre objetividad, neutralidad y autonomía. La crítica de dicha pretensión ideologizada de la ciencia única permitió avanzar en un concepto de racionalidad más dinámico y abierto a las virtualidades reflexivas de los contextos. Desde esta óptica post-empirista de la ciencia, el pensar crítico está siempre arraigado en medio de acervos de experiencias sociales, de amalgamas de creencias, conocimientos y prácticas que ayudaron a germinar una crítica socio-cultural de los variados contextos de dominación y que posibilitaron las plurales luchas por el reconocimiento.

Considero en éste mi punto de vista, que el aludir sucintamente al vínculo vital entre pensamiento crítico y mundo cotidiano, en nuestra historia compleja y contradictoria de las ideas de los últimos 30 años, es preciso demostrar que la emergencia del pensamiento crítico es siempre parte de una particular configuración socio-cultural, lo que nos lleva a situamos desde el interior de lo que se ha denominado Mundos de Vida. En síntesis, para evocar esto a partir de mi experiencia estudiantil y académica, considero que en la compleja historia de mi propio país y que se repitió de otros modos en otros países de la región, cambiando las formas de la brutalidad, de la ceguera y miopía cultural, el pensamiento crítico surgió y se reconstruyó desde los propios contextos socio-culturales: el embate truncado de filósofos y cientistas sociales que partieron al exilio, fue proseguida de otro modo por otros investigadores en filosofía y en las ciencias sociales. De este modo, yo no sé si habrá dado con la misma intensidad en las universidades de Argentina y en el Brasil de la época y en medio de las mismas tensiones que tuvimos los estudiantes de filosofía en el medio universitario chileno, en especial en la discusión entre una filosofía académica universitaria y una propuesta más creativa en el marco de una filosofía latinoamericana. Quisiera solamente relevar que, en este Chile de los años 70, preocuparse del tema de un «filosofar latinoamericano», en particular después del Golpe Militar de 1973, no tenía ningún lugar dentro del espacio académico formal, y para muchos de los jóvenes que nos formábamos en las disciplinas filosóficas, esta búsqueda de un pensar impregnado de los contextos histórico-culturales, tuvo que realizarse completamente fuera de los cursos de la institución universitaria. A través de ese pensar comprometido y «clandestino» se logró romper el velo de la a-criticidad en que se fue envolviendo la sociedad y donde se le impuso límites severos a la reflexión y a la crítica; en que los mundos socio-culturales de las comunidades fueron silenciados y potenciaron sus espacios de resistencia cultural; y donde fue preciso re-abrir el espacio académico cada vez más cerrado y hostil al pensamiento democrático para volver a concretizar la apertura de las disciplinas al movimiento interior de las universidades del Cono Sur. En este plano, sin desconocer los profundos y graves problemas que afectaron y afectan el pensamiento crítico dentro de nuestros sistemas universitarios, destacaría en esta perspectiva mía, un panorama más desafiante y un tanto más optimista que el que se encuentra en algunos discursos a veces apocalípticos. En este marco de treinta años de la marcha de nuestro pensar crítico en el Cono Sur, yo subrayaría más bien la lenta reconstrucción de los procesos en nuestras universidades en pos de un pensar mucho más articulado a los contextos, en una universidad desafiada por nuevos retos democráticos y por la diversidad cultural.

La diversidad de autores latinoamericanos que podrían destacarse es muy grande para cada uno de los países, sobre todo en relación con su aporte a un discurso y a una práctica cuestionadora de los regímenes autoritarios3. Nos concentraremos más bien en el quehacer mismo de la filosofía latinoamericana, y en especial en los que han puesto en evidencia la problemática de la articulación de los saberes socio-culturales y disciplinarios con los contextos socio-culturales y políticos. Reseñaremos muy sucintamente esta evaluación de la emergencia del pensar crítico entre dichos pensadores.

Hito clave hace más de tres décadas fue la polémica entre Salazar Bondy y Zea. El aporte del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy fue proponer en una pequeña obra que titulaba en forma de pregunta. Allí se planteaba ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Este interrogante, aunque él lo respondió negativamente, ha sido reformulado de diferentes maneras en el marco del pensamiento crítico, y sería interesante revisar las pluriformes respuestas que se han dado a esta cuestión en el curso de estos treinta últimos años. Destaquemos solo una. Haciéndose eco de este interrogante, respondía al poco tiempo, el mexicano Leopoldo Zea con un libro titulado La filosofía americana como filosofía sin más. Este debate formó parte, sin lugar a dudas, de la polémica más significativa acerca de este pensamiento que cuestionaba los sistemas de dominación en los años 70. Pero, no sólo fue ésta una discusión restringida a una obra de un filósofo peruano y otra de un mexicano, porque este interrogante también tuvo enorme eco y fue respondido desde diferentes países de acuerdo a la reflexión de los procesos emancipadores de los años 70 (Fornet-Betancourt R.). Por mencionar uno que ha marcado fuertemente este debate hasta nuestros días, es el que se levantó en el contexto politizado argentino, donde tuvo gran relevancia el Manifiesto en pos de una «filosofía de la liberación», donde tuvieron un papel destacado varios pensadores argentinos que hoy tienen un merecido reconocimiento latinoamericano. Un estilo que se ha hecho canónico es el de una filosofía de la liberación desarrollada fuertemente en la obra del filósofo Enrique Dussel. Que se encuentra con matices y variantes en la obra del filósofo uruguayo Sirio López o del pensador nicaragüense Alejandro Serrano Caldera o del pensador alemán afincado en Costa Rica Franz Hinkelammert. Éste es sin lugar a dudas uno de los proyectos filósofos más prolíficos en relación con la elaboración de una crítica del saber filosófico en contextos de dominación.

Con el pasar de los años, esta postura liberadora se ha decantado, matizado y se han generado nuevas formas de pensamiento crítico y alternativo no sólo en Argentina sino en toda América latina: se han añadido con fuerza la controversia acerca del problema del «pueblo» entre los filósofos argentinos, que tomó en Roig reservas y distancias frente a la versión dusseliana4. Contra una filosofía desarrollada desde el «Otro» levinasino, el mismo Roig ha destacado la relevancia de las mediaciones históricas y políticas, marcando fuertemente la filosofía latinoamericana entendida como una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. En este mismo plano de la crítica de las ideas, brilló otro pensador afincado en CCyDEL de la UNAM, nos referimos al aporte de Horacio Cerutti-Guldberg. Desde el carácter «inculturado» de la filosofía latinoamericana de Juan Carlos Scannone y Dina Picotti, se han aportado también diversas observaciones al pensar latinoamericano contextualizado. Entre los chilenos, habría que destacar sobre todo el aporte de los colegas Eduardo Devés, Carlos Ossandón, Nelson Osorio y del extinto Mario Berríos. En los últimos años se ha hecho relevante una filosofía intercultural, tal como la ha propuesto el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt. Esta filosofía, prosigue una línea de una filosofía arraigada en el saber indígena y popular, tal como la propuso desde los 60, el argentino Rodolfo Kusch, y en Brasil Darcy-Ribeiro. Destacan asimismo entre otros, los trabajos de Carmen Luisa Bohórquez, Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta, entre muchos otros, de los colegas de la Universidad Centroamericana de El Salvador, Ignacio Ellacuría y Héctor Samour. Todos estos autores han dejado diversas reflexiones y estudios acerca de mundos populares, urbanos e intelectuales en la articulación de los saberes dentro de la problemática latinoamericana. La marcada presencia de pensadores de algunas nacionalidades, no obsta para demostrar que esta cuestión se planteó, de un modo u otro, en los diferentes países, siempre caracterizado por su propia historia, y por los diversos problemas socio-culturales específicos.

El pensamiento crítico y el problema de las categorías

En relación con esta historia de un pensamiento comprometido consideramos que el pensar crítico no se condensa entonces en una propuesta única, que apunte a un mero carácter «destructivo» de las ideologías de la dominación, sino que refiere a un «pensar crítico», interlógico y multifacético, que se expresa en las diversas racionalidades hermenéuticas, como las de las Ciencias Sociales, de la Filosofía y de la Teología latinoamericanas. El pensar crítico, supone también un claro carácter «reconstructivo», como lo sugiere el proceso de articulación entre la reflexividad pre-teórica y el proceso dinámico de la crítica. Hay entonces un proceso reflexivo y crítico en los sujetos y movimientos sociales que no aceptan y cuestionan la hegemonía de un pensamiento único hegemónico. En este sentido, el pensar crítico no se puede desprender del permanente despliegue de sentido que transmite la propia reflexividad de la cultura y de la sociedad, donde ella aparece íntimamente relacionada con la historia, la política, la literatura, el arte y hoy día con la permanente crítica de las teorías de la comunicación. Pensar críticamente no es algo propio de la filosofía, sino de otras formas de racionalidad presentes en nuestras culturas latinoamericanas, lo propio de la filosofía es llevado a la máxima claridad de un trabajo de reconstrucción conceptual.

Pero la cuestión referida al conjunto del pensamiento crítico latinoamericano exige explicitar un tópico más crucial acerca de la reconstrucción del saber, porque me parece que, a veces entre los filósofos y los cientistas sociales, hay un tipo de incomprensión acerca del espacio propio de la conciencia crítica como algo que se reduce únicamente a los intelectuales profesionales de la crítica. Justamente un aporte de este pensamiento, al modo practicado por las tendencias señaladas, es que no se puede desconocer el papel de los diferentes tipos de sujetos que reflexionan y cuestionan la realidad social y cultural latinoamericana, y en el modo pre-categorial en que van reconstruyendo sus diversos discursos; pienso por ejemplo en las demandas de reconocimiento de las autoridades y de los líderes indígenas, en los pliegos de demandas de los diversos movimientos sociales, obreros, profesores y campesinos, pero que asimismo surge en las demandas estudiantiles, en la reconstrucción de los sentidos tradicionales de los artistas, etc. El pensar crítico es parte de una actividad cultural que está siempre presente en las diferentes tradiciones culturales, rompiendo las inercias de lo que denominó Paulo Freire acertadamente como una «cultura del silencio».

De esta manera, la cuestión de la filosofía como crítica surge por doquier en esta rápida panorámica filosófica de los últimos treinta años, pero ella no es exclusiva de la sola filosofía, ya que podría ampliarse al conjunto del pensamiento latinoamericano, lo que incluye el conjunto de las ciencias sociales y humanas, que de un modo u otro, han reflexionado críticamente y posicionado nuevas categorías que han dado cuenta del paradigma de la revolución, de la modernidad-postmodernidad y de la identidad cultural, por mencionar tres temáticas mayores de estos últimos años. En este sentido, la cuestión tantas veces debatida acerca de la existencia o no de la filosofía latinoamericana, presupone también responder por las relaciones profundas que tiene el pensar filosófico con las ciencias sociales, en especial, la sociología, la economía, la teoría política, y actualmente la teoría de la comunicación.

Para avanzar en lo sustantivo de la exposición quisiera concretizar la hipótesis que considera la rica y contemporánea productividad intelectual, vinculada a tradiciones propias y perspectivas multidisciplinarias, a saber, pensamos que los conceptos aludidos en este pensar crítico implica reconocer que las categorías son problemáticas, no sólo lógica y epistemológica, sino históricamente a través de la fuerza semántica que refiere a los mundos de vida. Sugerimos que el tipo de aclaración que se llegue a dar de ellos depende, en buena parte, de la idealidad de los significados que mentemos efectivamente por cada una de estas categorías, pero al mismo tiempo de su uso social en un determinado contexto. Si esbozamos una respuesta positiva acerca de la existencia compleja y variada del pensamiento latinoamericano actual, estaremos conducidos a relevar muy especialmente el papel de los contextos culturales en la significación histórica de las categorías. Esto lleva a reducir la distinción tajante que se ha querido levantar entre la «filosofía» y la «sabiduría», dentro de la tradición racionalista de Occidente, y que en nuestro medio universitario ha querido diferenciar abruptamente el pensamiento de la filosofía.

Por último, al hacer referencia al carácter problemático del concepto de la filosofía pero en general a todos los conceptos utilizados por la filosofía, nos ponemos en una línea que ha sido relevante para el propio desarrollo de la filosofía latinoamericana, a saber el análisis y maduración de las propias categorías en que se expresa nuestro pensar. En el análisis de ellas, me parece que se reúnen los principales problemas centrales de la lógica, del lenguaje y del pensamiento. Las categorías y temáticas que se requieren para precisar esta cuestión de la filosofía latinoamericana y de la propuesta que sugiero de una filosofía como pensamiento crítico, remite entonces a las diversas formas de análisis teoréticos que han logrado los mismos filósofos en el curso de sus investigaciones actuales.

Uno podría recorrer este camino desde la trayectoria seguida por la filosofía europea continental, pero preferimos proseguir la senda que ha ido recorriendo el pensamiento latinoamericano en estos últimos treinta años. A modo de ejemplo, y sin ninguna pretensión de considerarla como la única existente pues existen otras iniciativas relevantes, destaquemos el rico material que ya hemos reunido, en una obra mancomunada que hemos coordinado y que se ha publicado, con el título de Pensamiento Crítico Latinoamericano (Salas Astrain, R., 2005).

¿Qué es lo que me aparece relevante de este proyecto colectivo que nos ha llevado a discutir algunas de las principales categorías, en que se ha pensado la filosofía latinoamericana en los últimos treinta años? A través del análisis de esta obra de casi 70 filósofas y filósofos latinoamericanos y europeos nos queda bastante claro que dentro de lo que se da por llamar indistintamente «nuestra tradición latinoamericana», existen varias comunidades de trabajo investigativo que cuestionan fuertemente esta distinción tajante entre filosofía y pensamiento; no se trata de asimilar sin más a la filosofía cualquier tipo de actividad cognoscitiva, sino a un tipo de pensamientos que refiere y analiza nuestras sociedades, que está en búsqueda del sentido de los múltiples procesos que cruzan sus mundos de vida. Se cuestiona así el predominio de la racionalidad científica que se sobrepone a otras dimensiones de la racionalidad. No se trata de ningún modo de entender por filosofía cualquier pensamiento indiferenciado, sino de aquél pensar reflexivo y crítico.

Nos parece que estas nuevas categorías elaboradas en esta obra citada son relevantes porque demuestran que las matrices conceptuales, por las que pensamos la realidad de nuestros países mestizos, no son neutras ni imparciales, expresan siempre el fecundo despliegue de los cultores del pensamiento latinoamericano de estas últimas décadas y demuestran la particular sensibilidad de sectores del mundo académico para asumir sus propias formaciones disciplinarias de cara a las transformaciones vividas y sufridas por nuestro continente en los diferentes ámbitos que estructuran nuestros mundos de vida, donde se destacan a veces más fuertemente lo social y lo político. Asimismo, ellas demuestran la vigorosa búsqueda intelectual de estas comunidades de trabajo, con el propósito de desarrollar otras teorías y modelos para imaginar nuevos rumbos para nuestros pueblos en tiempos de incertidumbre y de aparente inmovilismo social.

Lo significativo para esta ponencia, radica en la posibilidad de establecer los contornos del debate intelectual acerca del pensamiento crítico latinoamericano, mostrando sus complejas estructuraciones teóricas, señalando las diferencias que existen con planteamientos de otros autores de la comunidad científica internacional, pero teniendo siempre en cuenta las configuraciones socio-culturales y la especificidad de los contextos históricos de nuestros países. Esta perspectiva que ilustra esta obra mancomunada, permite demostrar la fecunda heterogeneidad en el uso de los términos y de sus significaciones en el pensar contemporáneo cuando se trata de la crítica lógica de los conceptos y su utilización en medios socio-políticos diferentes. La ambivalencia y diversidad conceptual no se disimula ni se encubre, sino que se explicita como una forma de maduración del pensamiento regional y continental donde es preciso mantener juntos ambos cabos: el cuestionamiento de su estructuración lógico-teórica, y su uso e influencia en contextos específicos, tal como lo ha enseñado la tradición de la crítica del pensamiento latinoamericana.

A partir del camino trazado en esta obra mancomunada y en otras parecidas, pueden exponerse las nociones, categorías y conceptos más difundidos y aludidos por la amplia gama del pensamiento y filosofía latinoamericana actual, sin que ello se tergiverse en una postura unitaria o única. Si bien en la obra que hemos coordinado, se hizo hincapié en un examen filosófico de las temáticas, el propósito permanente fue el de recoger, en alguna medida, la discusión interdisciplinaria y transdisciplinaria que está presente en la actual investigación filosófica de la región, la que por cierto, está abierta a los aportes del conjunto de las ciencias humanas y ciencias sociales «críticas». De este modo, esta obra mancomunada, a la par con asumir aspectos importantes de la discusión sobre la sociedad latinoamericana, su identidad y sus cambios, posee como correlato la evidencia de otros tantos cambios que se han experimentado en el transcurso de las últimas décadas, en las ciencias humanas, en general, y la filosofía latinoamericana, en particular. Se trató, en definitiva, de un planteamiento epistemológico y ético-político de fondo, que aspiró a una comprensión cuestionadora de la realidad social y cultural latinoamericana, que develó las categorías en uso y las grandes tensiones y contradicciones existentes en las formas de comprensión de los mismos problemas y valores que nos suscita la realidad.

En conclusión, la cuestión de la filosofía latinoamericana en estas tres décadas ha dado origen a importantes direcciones especulativas, teóricas y metodológicas del pensamiento crítico como articulador de saberes. En todas estas diversas expresiones, más allá de sus innegables diferencias y matices, se ha intentado responder, de una forma rigurosa, a la cuestión de las posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana, y en todas ellas el vínculo entre la reflexión y la crítica surge como una cuestión central no sólo para entender el lugar específico de la filosofía en los contextos sociales y culturales de nuestros países, sino para lograr armar una teoría de la reconstrucción del saber desde los ámbitos de la reflexividad social básica hasta los niveles más altos de la crítica socio-cultural.

Mencionando estos reconocidos pensadores y telegrafiando sus diversos aportes y tópicos, apunto simplemente a notar que la cuestión de la filosofía latinoamericana en estas tres décadas ha dado origen a importantes direcciones especulativas, teóricas y metodológicas del pensamiento crítico como articulador de saberes. En todas estas diversas expresiones, más allá de sus innegables diferencias y matices, se ha intentado responder, de una forma rigurosa, a la cuestión de las posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana, y en todas ellas me parece que el vínculo entre la reflexión y la crítica surge como una cuestión central no sólo para entender el lugar específico de la filosofía en los contextos sociales y culturales de nuestros países, sino para lograr armar una teoría de la reconstrucción del saber desde los ámbitos de la reflexividad social básica hasta los niveles más altos de la crítica socio-cultural.

Indiquemos brevemente algunas de las principales consecuencias teóricas que tendrían estas ideas en referencia a la noción de ciencia y de saber, defendidas en la tradición filosófica europea y latinoamericana.

La filosofía y la sabiduría en el sendero de la racionalidad

Vinculando el pensamiento crítico y el mundo de la vida desde esta particular perspectiva explicitada, surge la relevancia de las marcas históricas que el pensar latinoamericano tiene para nosotros los estudiosos; contribuye a demostrar el vínculo de las ideas y teorías respecto de las situaciones socio-históricas y culturales que nos han caracterizado, en definitiva nos permite dar cuenta del mundo socio-cultural que ha quedado obliterado por las investigaciones. En este sentido, puede aludirse a lo referido por la categoría del lebenswelt que hizo famosa la última obra de Husserl, La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. La ciencia refiere, según este autor, directamente al mundo de la vida, de modo que es este mundo histórico y social el que es presupuesto; este es el verdadero contexto vital e histórico en el que se inserta la filosofía y las ciencias sociales y humanas (Pizzi, J., 2005).

En este sentido específico, la incorporación de esta categoría del «mundo de la vida» permite sobrepasar la centralidad de la cuestión de la posibilidad del pensar en las décadas pasadas, donde se quiso afirmar o rechazar como Salazar Bondy o Zea, la cuestión del sentido o no de una filosofía latinoamericana. No rechazamos este debate sino que afirmaríamos, con y contra Husserl, que es desde este mundo de la vida, presupuesto por la racionalidad de las ciencias crítico-hermenéuticas, donde se requiere entender la emergencia del pensar crítico y desde donde se pueda avanzar en la teoría de la reconstrucción de los saberes y consolidar el aporte de las ciencias sociales y humanas. De modo que tanto para aquellos que valoran esta perspectiva investigativa como para los que sostienen que esta formulación es un contrasentido, me parece que lo fundamental hoy en día es demostrar este presupuesto ineludible de toda ciencia como del pensamiento mismo.

La cuestión del carácter específico de la crítica en la filosofía y su diferencia con las formas reflexivo-sapienciales es un tema relevante entre los filósofos. En general, a partir del contexto institucional ya mencionado, se podría decir que existe una fuerte tendencia entre los filósofos que laboran en las universidades a sostener un concepto de filosofía que se quiere articular de un modo favorable con el proyecto de la racionalidad científica moderna, de modo que en este plano, se defiende la idea de que la filosofía es un saber sistemático y científico, que apunta a determinar los presupuestos últimos del conocimiento, del ser y del valor; mientras que la sabiduría o los saberes culturales son asimilados sin más a las tradiciones culturales, religiosas o míticas, que aunque contienen aspectos reflexivos, ellos no son suficientes para desarrollar una lógica específica que es propia de la teleología de la racionalidad «europea», para proseguir la adjetivación husserliana expuesta en la Crisis.

En este sentido, cabe reconocer que la distinción mencionada se hace en función de una determinada concepción de la razón y de sus diversas figuras históricas. El filósofo alemán Husserl que fue cuidadoso en su proyecto fenomenológico, sobre todo en vistas a valorizar el sentido de la racionalidad, en su conferencia en el Círculo Cultural de Viena del año 1935, y que aparece retomada en su libro póstumo Crisis de la Ciencia Europea, no puede substraerse de este presupuesto «europeo» que reserva el carácter propio de la racionalidad a la intuición derivada de una episteme griega, de modo que él no reconocía que en India y en China existieran ciencias en sentido estricto, sino solamente pensamientos. Decir que en sentido estricto el telos de la filosofía cabe reservado exclusivamente para el proyecto filosófico occidental, al menos en un Seminario como éste, levantaría una serie de cuestiones acerca del concepto de razón y de ciencia y otro tanto acerca de las precomprensiones culturales que están a su base. En el marco intercultural, en el que nos encontramos hoy, habría que revalorizar el esfuerzo husserliano para pensar en términos más estrictos lo que tendríamos que llamar razón, ciencia y conocimiento en los diversos contextos culturales. Por lo dicho, nos parece que un concepto muy general de la razón o de la filosofía no puede ser una ayuda suficiente para responder a la cuestión del pensamiento crítico y la filosofía latinoamericana.

Postulamos que si queremos avanzar de una manera productiva en esta discusión acerca del carácter problemático del concepto de filosofía, una indicación fecunda sería analizar el papel de las categorías, ya que sabemos que ellas son una cuestión central de la filosofía. Por esta vía habría que aceptar que la misma filosofía no se escapa de esta cuestión de tener que responder por su propio concepto de saber. Aquí encontramos un rasgo relevante del pensamiento crítico: saber dar cuenta de sus propios presupuestos y de su contexto histórico-cultural. En la formación académico-universitaria recibida, generalmente, se da por supuesto que ella es homogéneamente de origen griego, y son pocos los grandes maestros y profesores que ayudaron a reconocer en su propio origen esta marca problemática, su vocación de búsqueda, y que luego ha quedado plasmada en la misma tradición occidental. No quiero señalar nada obvio, sino simplemente recordar que la filosofía aparece estrechamente vinculada a la problematización de un ejercicio crítico, a una puesta en acto de un cuestionamiento de las pseudo-evidencias o de lo ya dado como incuestionable. En este contexto, la dinámica de la racionalidad, y dentro de ella, los saberes locales, las ciencias humanas y la filosofía, por tanto, no sólo se vuelve disconforme con las meras tradiciones culturales, sino que ella se vuelve permanente disconforme de sus propias búsquedas. Un punto que puede ilustrar esta búsqueda es el asunto referido al vínculo o a la separación clásica que se hace en el mundo universitario occidental entre logos y mitos, que es central en la configuración de los mundos de vida5.

Una aportación sugerente en este sentido la encontramos en la obra del pensador catalán Raimundo Pannikar. Él sostiene que la contraposición griega clásica entre logos y mythos ha conducido al concepto occidental de la razón a través de una perversión racionalista, que le ha impedido ubicar la centralidad de lo narrativo en el seno de la cultura, en vez de ayudar a reconocer sus diversas voces, su polifonía (Fornet-Betancourt, R., 2001). La respuesta que ofrece Panikkar cuestiona ciertamente la primacía de una determinada forma predominante en Occidente, en que se ha homologado la razón al logos, pero olvidando que ella también es mythos. Al respecto nos señala: «El lenguaje no es solo logos; es también mythos y si los logoi pueden de algún modo ser traducidos, los mythoi son muchos más difíciles de transplantar. La 'comprensión' humana en el sentido de armonía y concordia requiere la comunión con el mythos y no se soluciona con el sueño de la lingua universalis de la 'Ilustración' en donde toda palabra tiene un sentido preciso» (Panikkar, R. en Arnaíz, G., 2002: 50).Desde nuestra óptica se requiere enfatizar entonces matrices en que reconozcamos los diversos logos operando en las culturas, pero exhibiendo aquellos aspectos limitantes para el encuentro con los otros. Ahora bien, sabemos que el mythos no puede ser entendido sólo como experiencia sino que es también un discurso. Esto es particularmente verdadero en el ámbito de lo que se podría denominar la razonabilidad o la reflexividad que es una de las categorías clave de nuestro punto de vista filosófico intercultural, puesto que ella surge desde los niveles simbólicos y narrativas más básicos de una cultura humana.

Desde el momento en que afirmamos el reconocimiento de la problemática de las razones de los otros, destacamos otras formas discursivas diferentes a la argumentación, la que no se puede considerar más la forma por excelencia para debatir en el terreno comunicativo. Nos parece que en el sentido estricto de una teoría de las formas discursivas -que se vincula con los actos de habla- habría que reconocer que la idea medular es asociar la reflexividad con las diversas formas discursivas; ellas son las herramientas en las que se apoya cualquier sujeto de una cultura específica para expresar los significados y sentidos de sus discursos humanos para llevar a cabo la voluntad de una común interacción comunicativa.

Es preciso reconocer que existen en todas las culturas diversos niveles reflexivos, por lo que entender por ejemplo un determinado enunciado ético exige insertarlo en un contexto significativo preciso. Tal como lo hemos demostrado en nuestra Ética intercultural, es justamente el terreno moral y ético el que es paradigmático, porque en él se observa como opera la reflexión, la que no se reduce única y exclusivamente a las manos de los especialistas la clarificación de los sentidos morales, sino es una capacidad posible de ser desarrollada por todos y cada uno de los sujetos a fin de alcanzar su plena vida moral. El verdadero fin de la vida ética es lograr dar cuenta de las acciones de uno mismo y de la apertura a otros sujetos que comparten nuestro mundo de vida.

Se podría complementar esto señalando que la dignidad del quehacer político, entendido como una acción social con sentido histórico y no reducida a instrumento de la facticidad del poder -por ende más allá de la violencia y de la guerra-, es justamente abrir el espacio de la articulación de los saberes vinculados a los contextos locales a una articulación cada vez más universal y crítica.

Si esta tesis acerca de la criticidad ético-política es correcta, podemos afirmar que en todos los contextos culturales se requiere alcanzar niveles de enjuiciamiento frente a determinadas situaciones inhumanas. En cada cultura la sapiencialidad de la vida ética se logra a través de las virtualidades de las formas discursivas y éstas pueden ser llevadas a su nivel de mayor reflexividad. El trabajo de los especialistas coincidiría entonces con la posibilidad de sostener que el problema de la lingüisticidad contextual permite comprender las relaciones intersubjetivas, lo que implica poner de relieve conjuntamente la perspectiva pragmática y la hermenéutica en el análisis de las razones. Se lograría establecer así una concordancia entre 'las razones de los otros' y 'las diversas formas discursivas' que expresan la polifacética experiencia humana y moral. Existiría entonces la posibilidad de sostener que la relación práctica, por una parte, no se reduce de ningún modo a un acto comunicativo-lingüístico (Dussel, E., 1994: 83), pero por otra parte se lograría aprovechar el tema de las 'razones morales' de un modo eminentemente comunicativo y reflexivo, en el terreno de los actos de habla. Es necesario forjar un modelo teórico que permita establecer efectivamente su articulación mutua. Ello puede encontrarse en la categoría de la reflexividad como base de una experiencia social que se articula y se abra a las instancias más radicales de la crítica.

La reflexividad

Una filosofía latinoamericana como pensamiento crítico exige el levantamiento de la categoría de la reflexividad. Se ha valorizado frecuentemente en las ciencias sociales el carácter reflexivo de los sujetos sociales en un entorno moderno, y contrapuesto al pensar propio de una sociedad tradicional (Guiddens, A., 1993: 44 y ss). A veces, se la ha entendido como un ejercicio también moderno de una autenticidad reflexiva al modo de A. Ferrara, empero, queremos aquí sin desconocer ambos aportes, ponerla más bien en los términos de una categoría histórico-cultural, por la cual queremos dinamizarla como proceso del pensamiento emergente de la humanidad, y queremos subrayar la idea de que la reflexividad refiere a un proceso inherente a las culturas humanas, no necesariamente modernas, desafiadas al diálogo y a la comunicación con otras culturas. La idea de la reflexividad es clave, por tanto, para consolidar una instancia crítica dentro de las exigencias del diálogo intercultural, ya que permite desvelar las formas ideológicas de la racionalidad como astucia del poder. Ella contribuye a avanzar en la adecuada crítica de la razón abstracta homogeneizante, a partir del reconocimiento de los otros saberes culturales. Esta es la 'razón práctica intercultural' que responde a los saberes de los mundos de vida que no han sido colonizados, para usar el vocabulario habermasiano.

Los saberes vinculados a las tradiciones no sólo son afirmaciones legadas de un mundo pacífico, sino de las deudas que tenemos frente a los que nos han legado nuestra eticidad de lucha y de resolución de los conflictos. No ocultan estos conocimientos y saberes culturales su enraizamiento en la memoria de las luchas pasadas, de las resistencias y de los diversos sufrimientos vividos por los seres humanos. Las deudas frente a los antepasados -que nos han entregado los espacios de convivencia-, las tradiciones de resistencias, la espera y el dolor humano nos acercan a los hombres de todas las culturas. En este sentido, la reflexividad apunta a destacar las diversas formas culturales que definen los saberes de reconstrucción cognitivos y práxicos de los diversos pueblos.

Sin embargo, es correcto decir que el con-vivir conflictivo con los otros diferentes de mi mundo de vida no supone de ningún modo sostener la oposición radical entre 'las razones' derivadas de los registros discursivos de mi mundo de vida y 'las razones' relativas a los otros discursos de otros mundos de vida. Sostener una oposición radical implicaría introducir una ruptura irremediable en el terreno de la reflexividad y por lo tanto la imposibilidad del diálogo intersubjetivo en el ámbito de la acción. Uno de los presupuestos comprensivos de una filosofía latinoamericana como pensamiento crítico e intercultural es que toda acción de un ser humano conlleva significados 'razonables' que pueden ser rastreados desde el interior de los significados y sentidos que otorgan los mundos de vida, y que están abiertos, de un cierto modo, a otros mundos de vida.

Se ha hecho notar que, cuando los etnólogos o los antropólogos o los que escriben sobre 'los otros' descalifican conductas o valores específicos de otra cultura, frecuentemente sostienen en sus afirmaciones presupuestos que son producto de un velo de a-criticidad y de ignorancia acerca de las conductas y valores inapropiados de su propia cultura, cuando no son claramente la expresión de una forma de legitimación de la cultura del colonizador. Sin embargo, este tipo de argumentación no surge sólo desde la crítica actual a los precursores de los estudios culturales, sino que ha sido característica de la reflexividad existente en todas las culturas indígenas o dominadas frente a las culturas colonizadoras o dominantes. En este plano habría que explicitar que no es sólo inaceptable la descalificación de las 'razones de los otros', sino que es inconsistente con una mirada mutua desde la criticidad. Se requiere sostener la posibilidad de que las razones de los 'otros' y 'las razones' que emergen de mi mundo de vida se articulen llegando a acuerdos, que tendrán que ser definidos por el mismo proceso de intercomprensión.

Por ello estamos de acuerdo con las categorías propuestas por los filósofos latinoamericanos que destacan el carácter de 'interpelación', por la que se reconoce esta participación de los otros en el diálogo, frecuentemente asimétrico: el grito del otro es siempre una forma de interpelación que cuestiona el sistema y desvela la a-simetría estructural. «Estos 'Otros', sin embargo, no son los otros 'que la razón', sino que son otros que tienen sus 'razones' para 'proponer', 'interpelar' contra la exclusión y en favor de su inclusión en la comunidad de justicia» (Dussel, E., 1994: 88), o como dice Fomet-Betancourt: «El encuentro con el otro es así interpelación; interpelación desde la que debería ser repensada nuestra manera de pensar; pues en esa situación experimentamos que hay otro horizonte de comprensión que nosotros no fundamos y que, por eso mismo, nos desafía como una posibilidad de respectivizar nuestra propia situación original» (Fornet-Betancourt, R., 2001: 41).

Sin embargo, en este punto es preciso establecer una breve conexión con el tema filosófico de la inconmensurabilidad. Nos parece que hay que evitar resolver la cuestión jugando entre los dos extremos ya cuestionados. Esta problemática se relaciona con dos posiciones discutibles acerca del diálogo intercultural, a saber: por una parte, el relativismo radical que tiende a cerrar el diálogo, en la medida en que pretende denunciar la racionalidad dominante que asfixia los componentes reflexivos del mundo de vida, por lo cual la inconmensurabilidad permitiría sostener la permanente resistencia a las culturas hegemónicas e invasoras; por otra parte, el universalismo radical integra el conjunto de las racionalidades en nombre del logos entendido como razón universal que sería la medida de todas las racionalidades inherentes a las culturas humanas. Desde este enfoque, las culturas se pueden mensurar a partir de un parámetro que se levanta como el único válido para todos, pero que termina reduciendo el papel de lo histórico y de lo particular. Parece necesario repensar la racionalidad práctica no como una unidad discursiva compacta, sino como conjuntos discursivos pluriformes y dinámicos, desde donde se hace posible asumir la reconstrucción de las categorías abstractas que provienen de la filosofía europea o de cualquier otro contexto.

Conclusiones

En esta breve perspectiva histórico-cultural esbozamos la cuestión central del vínculo entre el mundo de la vida y el pensar crítico. Se podría condensar en la siguiente conclusión acerca de un «pensar crítico», diverso y multifacético, manifestado en diversas racionalidades hermenéuticas como las de las Ciencias Sociales, de la Filosofía y de la Teología latinoamericanas, (las que podrían englobarse sin más bajo la expresión genérica de un pensamiento crítico latinoamericano). Tal como le hemos indicado hay asimismo un proceso reflexivo y crítico en todos los sujetos y movimientos sociales, no sólo en los que no aceptan y cuestionan la hegemonía de un pensamiento único, sino en la búsqueda de la aprehensión crítica de su propia inserción en los mundos de vida en que viven. En este sentido, sostenemos que hay una cierta prioridad de los mundos de vida, que de cierto modo son la base del sentido, desde el que se despliega el saber cultural, y como propone Husserl, es el mundo pre-teórico desde donde despliegan las ciencias humanas y la filosofía latinoamericana, el sentido teleológico de una razón plural, definida por su carácter polifónico e inter-lógica. No se puede desprender el pensar crítico del crisol de donde emerge y se despliega el sentido, que se aprehende y transmite en la propia reflexividad operante de la cultura y de la sociedad, donde ella aparece íntimamente relacionada con la historia, la política, la literatura, el arte y hoy día con la permanente crítica de las teorías de la comunicación. Pensar críticamente no es algo que sea únicamente propio de la filosofía, sino también de otras formas de racionalidad que ya están presentes en las culturas latinoamericanas, lo propio de la filosofía, si se puede decir así, es llevarlo a la máxima claridad de un trabajo conceptual.

Si esta respuesta basada en la idea de una reflexividad emergente desde la dinámica significativa de los contextos culturales resulta fecunda para el pensamiento crítico latinoamericano es porque podría entender de otro modo el largo debate sobre la posibilidad de la filosofía latinoamericana como una explicitación de los límites de nuestro propio saber filosófico contextualizado. Si esto es correcto, entonces podríamos concluir que el pensar crítico latinoamericano estaría siempre enraizado al interior de los diferentes contextos sociales, culturales y políticos, de forma que la filosofía aparecería siendo un saber de la reconstrucción de los saberes. Si desglosamos estas ideas, entonces la crítica filosófica no se contrapone necesariamente a la reflexión incoada en el propio saber cultural; en términos estrictos: el saber filosófico y el saber cultural no son ni contrarios ni contradictorios, aunque ambas son aprehensiones legítimas de la realidad. Es menester sostener asimismo que el germen de la crítica aparece ya en las pluriformes saberes en que damos cuenta de la razonabilidad de nuestros mundos de vida. Pero no bastaría simplemente con reconocer este germen de la interrogación al interior de los saberes culturales, sino de conducir esta constatación de una emergencia de la crítica, a la necesaria exigencia racional de una crítica filosófica de nivel superior para cada cultura. Esto conduce a entroncar los saberes culturales con la necesaria re-apropiación científica y disciplinaria, tal como la concibe el sistema universitario que hemos heredado, y exige reubicar el saber filosófico crítico al interior de la misma universidad.

Señalemos una idea final acerca del desafío de la universidad frente a los saberes culturales y técnicos: ella no es sólo la estructuración funcional del saber ni la organización de las facultades que hemos recibido, sino que ella requiere ser permanentemente rejuvenecida y reformada por la emergencia de los saberes incoados en los nuevos contextos y por el sentido crítico que despliegan las nuevas generaciones. Si es que ella pretende mantener y desplegar su sentido crítico en el conjunto del proyecto de la sociedad en que está inserta, ella debe someter los saberes que resguarda a una prueba permanente de su pertinencia. Hay una verdadera crítica al interior de la universidad no sólo cuando se asume la rica diversidad del quehacer disciplinario, sino cuando ella logra abogar por recuperar y profundizar los espacios de la plural reflexión y de la creciente reflexividad operante en el seno de las sociedades latinoamericanas. Empero, decir esto no es nada novedoso ya que participamos de un tiempo donde en general la universidad reconoce en su interior los plurales saberes y destaca una plural distribución de las ciencias y de las disciplinas científicas. Lo que importaría subrayar aquí es cómo ella hace un lugar preponderante al quehacer filosófico contextualizado, y no se esconde en una simple figura de la imitación inauténtica, denunciada por Salazar Bondy.

La tendencia general de la universidad actual, que se encamina en muchos casos hacia el diseño tecnocrático de la organización del saber, pone en duda el lugar propio de la filosofía; al hacerlo la universidad finalmente renuncia a la exigencia misma del pensar crítico, y deja la evidencia de su vínculo, meramente pragmático, con los intereses estratégicos del poder de una sociedad del conocimiento, que vincularía únicamente ciertos grupos y segmentos profesionales con el sistema internacional de producción. La universidad requiere retornar la cuestión del sentido del saber crítico en un marco contextualizado. Por ello la cuestión de la filosofía latinoamericana y de la filosofía académica destacada al inicio de este trabajo es importante, porque éste implica repensar el desarrollo del saber crítico en tanto responde a las demandas culturales de los «mundos de la vida» de nuestros pueblos, y no solamente a un mundo artificial definido por las exigencias de los sistemas definidos por la tecnociencia.

Concluyamos entonces respecto de la doble cuestión señalada en la introducción, la que puede ser comprendida ahora de otro modo, a saber siendo parte de una misma tensión que cruza el saber y la institución que ha pretendido resguardarlo y profundizarlo. Nos parece que el pensar crítico no es solamente una demanda intelectual y académica sino que es parte de una experiencia socio-política en la que instalamos las prácticas académicas del saber. De aquÍ se sigue que el pensar crítico -que es parte del cuestionamiento de la «colonialidad del saber»- se enraíza también con los mundos históricos de lucha y de resistencia cultural. Esta doble problemática comunica tanto las cuestiones lógicas y epistemológicas del saber como las cuestiones ético-políticas del compromiso de los mismos intelectuales con sus propios contextos de vida, lo que no excluye de ningún modo a los filósofos.

Notas

1  Un aporte relevante en esta inflexión fueron las conferencias dictadas en el I Seminário Internacional sobre Pensamento latinoamericano e Mundo da Vida, realizado en la UC de Pelotas en Agosto del 2005, y profundizada en el Seminario Internacional Fenomenología y Mundo de la vida, en la UCSH de Santiago de Chile, abril del 2006.

2  En la dedicación de esta obra colectiva se encuentra un sentido como el que destacamos en esta ponencia: «A quienes nos han precedido en la lucha por un pensamiento libre. A quienes nos suceden en la lucha por un pensamiento liberador'.

3  Un análisis detallado se encuentra en el tercer tomo de E. Devés, El pensamiento latinoamericano en el siglo xx. Entre la modernización y la identidad, Buenos Aires, Ed. Biblos, 2004.

4  Cf. La entrevista a Arturo Andrés Roig a la Revista Concordia, publicada con «Mis tomas de posición en filosofía», en Revista Concordia N° 23 (1993), pp. 76-91.

5  Esto aparece más desarrollado en mi libro Ética lntercultural, p. 196ss

El autor
Ricardo Salas Astrain: Profesor de Filosofía y Doctor en Filosofía por la Universidad de Lovaina con la tesis "Lenguaje, Hermenéutica y Símbolo Religioso. Una interpretación del universo mapuche a partir de la Teoría hermenéutica de Paul Ricoeur" (1989). Actualmente es profesor titular del Departamento de Humanidades del Universidad Católica Silva Henríquez (Chile), profesor asociado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile e investigador principal del CONICYT. Es responsable además del Programa de Estudios Intercultural del CERC-Universidad Alberto Hurtado.  Ha escrito decenas de artículos en revistas nacionales e internacionales acerca del modelo hermenéutico-pragmático para responder a los problemas interculturales en el plano de la racionalidad práctica, en especial en ética y política. Entre sus principales libros se cuentan: Lo Sagrado y lo Humano,1996; Ética Intercultural, 2003. Es Coordinador Académico de Pensamiento Crítico Latinoamericano (3 volúmenes, Santiago, 2005).

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