Desplazamientos teóricos y proyectos políticos en la emergente historiografía mapuche y aymara

Theoretical movements and political projects in the emergent Mapuche and Aymara historiography

Claudia Zapata Silva*
Universidad de Chile - CONICYT

Resumen
En este trabajo se analiza la emergencia de los historiadores mapuches y aymaras en Chile y Bolivia. Estos historiadores forman parte de un segmento más amplio de intelectuales indígenas surgidos recientemente (segunda mitad del siglo XX), formados en la universidad, en distintas disciplinas del conocimiento y cuya escritura se caracteriza por el  fuerte compromiso con sus colectivos étnicos. Trataré la preocupación de estos autores por el pasado, las interpretaciones que hacen de él, cómo se sitúan en el campo de la historiografía y el potencial político que advierten en ella.

Palabras clave: Intelectuales indígenas; Escritura; Historia; Pasado.

Abstract
This article analyzes the appearance of mapuche and aymara historians in Chile and Bolivia. These historians are part of a wider group, formed by indigenous intellectuals recently emerged (in the second half of the 20th century). These intellectuals have studied different disciplines at the university and are actually developing a written work with a strong commitment to their ethnic collectives. I discuss in this paper the authors concern and interpretation of the past, as well as the position they occupy in the field of historiography and the political potential they see in it.

Key words: Indigenous intellectuals; Writing; History, Past.

Cuando anotadas con las letras decididas por todos, acompañemos con otras crónicas salidas de la mano de otros escritores, quizás revertiremos en más de un sentido la amargura de las últimas palabras de Coña; entonces su alma sonreirá satisfecha al otro lado del tiempo (Ancán, J., 2002: 14).

Introducción

Los intelectuales indígenas son un actor relevante en el ciclo de movilizaciones que iniciaron estos grupos hace aproximadamente tres décadas. Este artículo analiza un tipo de intelectual reciente, menos visible que el intelectual dirigente pero igualmente comprometido con el proyecto de descolonización que instalaron las organizaciones indígenas en América Latina a fines de los años setenta. Se trata del intelectual que fue formado en la universidad y que asume un compromiso con sus colectivos de origen, de lo cual surge un tipo de escritura cuya principal característica es que se enmarca en una disciplina del conocimiento. De ellas, la historia ocupa un lugar de privilegio, a la cual terminan confluyendo indígenas formados en otras áreas de las humanidades y las ciencias sociales, como la Antropología, la Arqueología, la Literatura, la Sociología y el Arte.

Este hecho es producto de una necesidad bien precisa: establecer control sobre un pasado que les ha sido arrebatado por la historia de la civilización y del Estado, para discutir desde allí la inferiorización de la que han sido objeto. El trabajo que aquí presento trata el caso de los historiadores mapuches y aymaras que han surgido en Chile y Bolivia, países donde han alcanzado un grado de articulación importante, teniendo entre sus logros la instalación de una corriente de pensamiento cada vez más visible en el espacio público, incluyendo los círculos académicos, y la creación de espacios propios de investigación, como el Taller de Historia Oral Andina (THOA) en el caso de los aymaras, y el Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen, entre los mapuches. Se abordará en qué consiste su aproximación histórica, sus procedimientos y su crítica al interior de la misma disciplina. Pero antes de eso, es necesario hacer algunos alcances teóricos con el fin de aclarar al lector el tipo de aproximación que aquí se hace de las sociedades indígenas, qué segmento de ellas se está estudiando y desde qué enfoque.

Indígenas y escritura

La relación entre indígenas y escritura tiene una trayectoria prolongada en América, que se remonta al período colonial europeo, cuando esa tecnología fue incorporada por las élites indígenas, pasando a ocupar un lugar de importancia en su relación con los colonizadores, tanto en los momentos de negociación como en los de conflicto. Desde ese momento y hasta hoy, la escritura ha pasado de tener un uso instrumental a formar parte de la experiencia de vida de muchos miembros de estas sociedades, producto de su acceso a la escuela nacional en el transcurso del siglo XX, cuando a partir de un ideal integrador se amplió la cobertura del sistema educacional hacia los sectores marginados (los pobres, las mujeres y los indios). Un hecho masivo cuyos antecedentes se pueden encontrar en la primera mitad de ese siglo, cuando surgieron los primeros profesionales y técnicos indígenas en el contexto republicano.

Si bien la escritura forma parte de un proceso de dominio y ha estado en el centro de esta relación desigual, no se puede desconocer que también ha formado parte de las luchas indígenas. Este movimiento de apropiación tiene entre sus principales protagonistas a los intelectuales, concepto que en una acepción amplia permite señalar a los dirigentes y a los creadores de conocimiento surgidos de ese proceso de escolarización referido más arriba¹. Este estudio se sitúa en el período contemporáneo y trata sobre un tipo específico de intelectual, el más reciente y, por lo mismo, uno de los menos estudiados, al menos en su especificidad como autor. Me refiero a un intelectual formado en instituciones de educación superior y, más específico todavía, en una disciplina del conocimiento, principalmente las humanidades y las ciencias sociales; aquel que investiga, publica y aspira a ser leído por un público amplio, con el objetivo de difundir la causa indígena que persiguen los movimientos que surgieron en América Latina desde fines de los años setenta. Debido a ello, la producción de estos autores no puede ser analizada sin considerar este contexto de movilizaciones con el cual se articula.

Este intelectual desarrolla su trabajo en un contexto urbano, que para el indígena es complejo en términos culturales e ideológicos. En consideración de esas dificultades, asumo que el intelectual indígena es una categoría política, pues depende de una toma de posición y de una construcción identitaria que no han seguido todos los profesionales e intelectuales provenientes de estos grupos. Debido a ello, la constitución de este intelectual no depende únicamente de la condición indígena de los sujetos, sino de una voluntad de pertenencia y de su compromiso con un proyecto político más amplio, que consiste en buscar la descolonización de sus grupos y en discutir, a través de la escritura, la inferiorización cultural de la que han sido objeto (Zapata, C., 2005).

Por este motivo, el objeto principal de mi análisis es la producción escrita de estos intelectuales, en la cual se construye un lugar de enunciación que da vida a una corriente de pensamiento que opera en varios niveles: el del grupo étnico (mapuche, aymara, quechua, etc.), el de la nación en que se encuentran insertos y el de los "indios" que comparten un continente y una historia de dominio. Como señalé al comienzo, la presencia de la escritura no es una novedad entre los grupos indígenas, pero sí los es el hecho de que sus autores lo hagan desde una disciplina, lo que le imprime un sello particular aun cuando no militen en las concepciones más tradicionales de ellas. Ariel Antillanca, Clorinda Cuminao y César Loncón (2000) arriban a esta conclusión tras realizar un catastro de los textos escritos por miembros de su etnia a lo largo de todo el siglo XX:

Creemos que en el último tiempo se ha producido un aumento sustancial en la producción escrita, expresado en distintas áreas. Se debe señalar que en estos trabajos existe una mayor solidez en los argumentos, se establecen posiciones con mayor propiedad, y se adopta una postura más propositiva (Antillanca, A., et al, 2000: 143).

Ese lugar de enunciación, que en este trabajo y por los autores seleccionados será un lugar mapuche y un lugar aymara, se caracteriza por examinar críticamente la posición de sus colectivos en la historia, y por asumir (con variaciones) la condición colonial de éstos, diagnóstico que es fundamental para el proyecto de descolonización en el que se encuentran embarcados. Es, por lo tanto, una reflexión que aunque se inscribe en la disciplina de la historia y debe a ésta recursos tanto teóricos como metodológicos, la trasciende con el objetivo de implementar este proyecto a partir de un uso identitario de la escritura, como lo reconocen y reivindican los propios autores.

Una precisión teórica importante, es que no considero la existencia de un vínculo mimético entre experiencia y escritura, como se suele pensar en el caso de los autores que provienen de sectores sociales subordinados, ello sin desconocer la fuerte relación que se da entre ambas y que contribuye a explicar tanto el lugar desde donde se habla como las tensiones que cruzan estas producciones. Considero fundamental hacer esta distinción entre experiencia y escritura porque permite profundizar en la especificidad del autor, identificar la racionalidad implícita y las capacidades desplegadas.

Lo anterior da pie para despejar la relación que aquí se establece entre cultura e identidad, donde tampoco advierto una relación de correspondencia necesaria (Martínez, J. L., 2002). Esta posición teórica tiene implicancias directas sobre el tema de los intelectuales, pues significa que no es posible establecer una correspondencia fiel y sin conflictos entre su escritura y aquellas culturas de las que proceden. Por lo tanto, no veo en ella el reflejo transparente de una cultura sino más bien una "re-presentación" (Zapata, C., 2005c) en la que median estrategias narrativas y políticas de distinto tipo, que iluminan sobre los procesos socio-políticos que protagonizan en la actualidad una parte importante de estos grupos. A ello se refiere el crítico palestino Edward W. Said cuando habla de identidades fundadas en referentes culturales, lo que implica entre sus promotores un movimiento de retorno, en cuyo trayecto se seleccionan elementos de estas culturas (vigentes o de períodos remotos) para dar forma a representaciones cuya funcionalidad radica en el presente. Dice Said: "...la cultura es una fuente de identidad; una fuente bien beligerante, como vemos en recientes 'retornos' a tal cultura o a tal tradición" (Said, E., 1996a:14).

Y por último, ¿por qué usar un concepto occidental -como es el de intelectual- para definir la trayectoria de un sujeto indígena? Responder esta pregunta permite fijar posiciones sobre la mirada que aquí se presenta de las sociedades indígenas contemporáneas. Pues bien, me permito utilizar este concepto porque entiendo que los grupos indígenas del presente son el resultado de un proceso histórico que se abrió con la conquista europea, el cual buscó la homogeneización de una diversidad previa, como se puede advertir en la invención del término "indio", hecho que los relegó a una posición subordinada. Ello tuvo consecuencias culturales que son de enorme importancia, y que dan cuenta de una historicidad que impide definirlos a partir de un concepto fijo y cerrado de cultura, lo que no ha impedido que existan diferencias culturales y sobre todo de poder con el resto de la sociedad, aunque ahora sean menos radicales que hace cinco siglos. Por este motivo, el análisis que se presenta a continuación tiene como punto de partida precisamente el vínculo problemático de estos colectivos con Occidente y con la modernidad (en sus versiones locales por supuesto), de constatar relaciones y articulaciones en determinados períodos, sobre todo del republicano tardío en el cual se sitúa esta investigación, ello en lugar de postular un afuera (cultural, ideológico, epistemológico o lo que sea) que a mi juicio simplifica la historia reciente de estos grupos.

El lugar de enunciación: diagnósticos y proyecciones

La existencia de historiadores indígenas nos habla de un hecho complejo y novedoso, pues se trata de miembros de las sociedades indígenas habitando un área del conocimiento que constituyó uno de los dispositivos de poder más recurridos a la hora de postular la inferioridad de estos colectivos, como fue el caso de las historias nacionales o historias patrias durante el siglo XIX y primera mitad del XX (Colmenares, G., 1987). Esta presencia, no cabe duda, es conflictiva, pues aunque no llegaron para reinventar la disciplina (de hecho, adhieren en lo sustantivo a sus procedimientos y la utilizan para sus propios fines políticos), sí la tensionan, tanto a nivel de sus postulados ideológicos como del lenguaje. La historiografía indígena es, por lo tanto, el resultado de una interacción conflictiva con el conocimiento establecido, al cual discute sus categorías, periodizaciones y métodos. A continuación analizo aquellos que a mi juicio constituyen los ejes centrales de la aproximación crítica que realizan los historiadores mapuches y aymaras.

Para los historiadores indígenas, la historia nacional, en la que se distinguen cronológicamente los períodos de descubrimiento, conquista, colonia y república, tiene que ver poco o nada con la situación de la población indígena. En su propia lectura, la historia que se abrió a partir de la conquista ha sido la de una sucesión de etapas coloniales. En la producción escrita de estos historiadores, se sostiene consistentemente que el colonialismo español, criollo y mestizo se ha sustentado principalmente en el dominio ideológico que inferioriza a la población indígena. Se ha negado así cualquier posibilidad al indio de constituirse en sujeto: o era el niño sin capacidad de discernimiento durante el régimen colonial, o era el bárbaro amenazante del siglo XIX, o era el indio desvalido del Indigenismo durante el siglo XX, este último aquel al que el antropólogo mexicano Manuel Gamio sentenció lapidariamente en 1916, diciéndole "No despertarás espontáneamente. Será menester que corazones amigos laboren por tu redención" (Gamio, M., 1992: 22).

Uno de los principales problemas que identifican estos autores es la internalización por parte de los indígenas de su supuesta inferioridad, y la prolongada invalidez que eso les ha significado para discutir los discursos de poder que permiten la existencia del colonizador como alguien de cultura superior. Se trata, nada menos, que de la dialéctica entre colonizador y colonizado en la que repararon autores como el martiniqués-argelino Frantz Fanon (1952) y el tunecino Albert Memmi (1957) allá por los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. Esta dialéctica indica que quien se erige como superior debe crear un sujeto dominado. Es en el curso de esta relación que se constituye la otredad, una otredad inferior, incapaz y exótica.

En esto consistiría su condición colonial actual, cuyo punto de partida lo ubican en la constitución del Estado independiente de Chile y Bolivia. Es en este período donde se concentran las críticas de los historiadores indígenas, con énfasis en el siglo XX. Así, se critica al Indigenismo que negó su voz, a la escuela que creó sujetos dominados y a la historia nacional que los apartó de su pasado.

Esta lectura anticolonialista se encuentra apoyada por referentes históricos de otros lugares del planeta, por medio de una analogía con otros pueblos dominados. Waskar Ari Chachaki, historiador y activista aymara, insiste en la necesidad de estudiar las situaciones de África, Asia y el Medio Oriente, especialmente aquellas que ofrecen experiencias exitosas de resistencia. El caso de Israel ejerce un especial atractivo entre quienes postulan la calidad de nación para los grupos indígenas, este mismo autor utiliza los conceptos de holocausto y diáspora para relatar la historia de la dominación aymara desde lo que el denomina el "imperialismo inca"²:

...es importante enseñar la historia y el holocausto del pueblo Aymara bajo políticas etnocidas que nos ha tocado vivir en los últimos quinientos años. El imperialismo inca empezó imponiendo su lengua y cultura en el mundo Aymara en 1410, inicio de la diáspora Aymara, y la conquista española terminó consolidando ese proceso, en parte de Bolivia y el sur Peruano. La invasión europea acabó con cerca del noventa por ciento de nuestro pueblo durante los primeros años de la conquista a causa de las nuevas enfermedades que trajeron los conquistadores. Millones de Aymaras murieron bajo el sistema de trabajo obligatorio en las minas de Potosí en los siglos XVI al XVIII y que particularmente afectaba al Kollasuyu de entonces. Por último, las políticas de homogenización promovidas por los estados nacionales han entrenado a parte de nuestro pueblo para ser sepultureros de nuestra identidad étnica. (Chachaki, W. A., 2001:141)

Entre los historiadores mapuches, este tipo de conceptos también articulan sus aproximaciones analíticas, pues son el vehículo de una reflexión que apunta en una dirección nacionalista desde principios de los años noventa. Desde luego, no se trata de un concepto moderno de nación, unido a las ideas de Estado y ciudadanía, que ellos critican en duros términos, sino a la nación como comunidad histórica que ha consensuado formas de convivencia propias, entre las que se encuentra la ausencia de un poder político central, aspecto que varios de ellos subrayan en su esfuerzo por desmarcarse de Occidente, de la modernidad y, sobre todo, de su representante más directo entre nosotros: el Estado chileno³.

La aproximación de estos historiadores presenta sin embargo diferencias interesantes con otras afirmaciones indias de nacionalidad, resultado de la particular situación histórica vivida por los mapuches, que pasa por la autonomía que mantuvieron con el régimen español y luego por su incorporación tardía al Estado chileno. A la luz de estos hechos, se asegura que la nación mapuche habría sido libre y soberana hasta la década de 1880, cuando se produjo la invasión militar a la Araucanía, con la que se inicia el período de su "dependencia", de acuerdo a la periodización que propone el historiador Pablo Marimán (2003). La importancia de este hecho reciente y brutal peculiariza el trabajo de aquellos intelectuales que han ganado presencia pública a partir de los años noventa con la apertura de la discusión sobre diversidad cultural y pueblos indígenas en Chile. R. Marhiquewun es uno de ellos, autor de una escritura que se articula en torno al dolor de la derrota.

...no quiero decir u oponerme a que los chilenos conmemoren a sus héroes; ellos, al igual que nosotros, tienen todo el derecho del mundo de hacerlo, lo que sí me molesta es que durante sus conmemoraciones nos involucren a nosotros, los mapuches, y nos exijan celebrar junto a ellos nuestra derrota que nos recuerda el genocidio cometido durante la Pacificación de la Araucanía, que además con ellos nos recuerdan nuestra condición de pueblo subyugado. (Marhiquewun, R., 1998)  

La historiografía mapuche nos presenta, desde fines de los años ochenta, un modelo clásico de colonización, es decir, de ocupación militar del territorio por parte de un país invasor con la fuerza bélica para cumplir con sus propósitos. En esta línea de argumentación, el concepto de diáspora adquiere sentido para los historiadores que buscan interpretar desde un lugar propio el fenómeno de la migración mapuche hacia los centros urbanos, el que se intensificó en la década del sesenta (Ancán, J., 1997) y que en la actualidad tiene a la abrumadora mayoría de este pueblo fuera del territorio invadido originalmente. Así, diáspora es una palabra apta, que tiene la fuerza que se requiere para relatar la historia de un pueblo desgajado, que deambula por territorio ajeno. Un concepto en el que han venido insistiendo Pedro Marimán, José Ancán y Margarita Calfío. Para usarla, se invoca una vez más el ejemplo de Israel, símbolo de los pueblos errantes (Ancán, J. y Calfío, M., 1999).

Pero más allá del ejercicio teórico, lo que buscan estos intelectuales es cancelar la situación colonial, lo que pasa necesariamente por eliminar al sujeto colonizado⁴. Por este motivo, el diagnóstico forma parte indispensable de un proyecto político de descolonización, que los lleva a confluir con una parte importante de las organizaciones y movimientos. Así, la historia contada desde un lugar propio constituye una estrategia de enorme importancia, como lo ha comprobado Edward Said (1993) para el caso de África, Asia y el Medio Oriente, que consiste en un reencuentro con el pasado que les ha sido negado por la colonización a través de dispositivos tales como la escuela y la historia patria.

La figura del historiador indígena

El tiempo histórico, nos dice Paul Ricoeur (2003), escapa a las posibilidades de ser rememorado por los individuos o por el grupo, un hecho que no pasó inadvertido para las organizaciones indígenas que se dieron cita en la Segunda Reunión de Barbados, allá por el año 1978. En esa ocasión se hizo evidente la necesidad de contar con historiadores propios, capaces de dar cuenta de esta trayectoria milenaria, incluyendo la historia anterior a la conquista europea, como lo señaló entonces y con suma claridad el dirigente y'ecuana de Venezuela Simeón Jiménez Turón, quien advirtió: "...esa historia deben hacerla los historiadores del sector dominado" (Jiménez, S., 1979: 205-206).

Lo que hasta entonces era una historia por escribir, comenzó a materializarse durante los años ochenta entre quienes se formaron en esta disciplina. Carlos Mamani Condori habla sobre la importancia de este trabajo para la nación aymara. Por su calidad de pueblo subyugado, estudiar el pasado de los aymaras obliga a intentar miradas y emplear metodologías distintas, entre ellas una lectura lo más descolonizada posible de los documentos, incluso de los mismos que han servido para escribir la historia de los vencedores, citando como ejemplo las crónicas escritas por españoles durante la Conquista (Mamani, C., 1993).

Este rescate y valoración de lo propio es un esfuerzo en el cual se encuentran involucrados no sólo los historiadores, sino también los antropólogos, los sociólogos, los lingüistas, los poetas, los abogados y los cientistas políticos, entre otros. Es un rescate de la ciencia, filosofía, economía y derecho indígenas, que al ser cotejados con los campos del conocimiento modernos demuestran la falsedad de la inferiorización de estas culturas. Al fin de cuentas, se trata de un ejercicio político, que apela a todo el potencial subversivo de la memoria. Es lo que busca Pablo Marimán para los mapuches.

Pensar en el pasado se hace subversivo si es que de él nos impregnamos de libertad e independencia. ¿Será una expresión simple de milenarismo al relevar el pasado?, ¿se tratará de un juego pajero de entelequia?, ¿es que el pasado puede convertirse sólo en un refugio para la enajenación, un espacio para quienes escapan al tormento desestructurante del presente? (Marimán, P., 2003:23).

Como se desprende de estas palabras, no es cualquier pasado ni cualquier recuerdo lo que permite la proyección política. Fanon fue lúcido y claro cuando habló del carácter selectivo de la memoria y de la necesidad de recortar una que respondiese a los intereses del grupo dominado. Su llamado fue a explorar en el pasado de la no opresión, aquel que reporta dignidad e indica la posibilidad de una liberación (Fanon, F., 1963:191-192). El mismo Marimán repara en ello cuando sostiene que el período de la independencia mapuche es incluso más relevante que el de la resistencia (Marimán, P., 2003): una libertad y una soberanía que los provee de la dignidad necesaria para discutir aquellos relatos que desde el siglo XIX suponen que su ingreso a la historia se produjo solamente a partir de la incorporación al Estado nación chileno.

Frente a esto, el dominio sobre el pasado de la larga duración y la figura del historiador indígena, implican la posibilidad de disputar la verdad colonial a partir de las reglas que rigen la disciplina historiográfica, discutiendo esa verdad en sus propios términos. La naciente historiografía mapuche y aymara se maneja con este objetivo, los primeros buscando la confluencia de sus reflexiones con iniciativas tales como el Primer Congreso Internacional de Historia Mapuche, realizado en febrero del 2002 en Siegen, Alemania, y en cuya presentación de las actas se lee:

Lo escrito hasta el día de hoy ha sido bajo la mirada de la dominación y en el mejor de los casos desde la mirada que discrimina positivamente, la cual desde el indigenismo ha planteado algunas propuestas en torno a nuestra causa, faltando aún nuestra visión acerca de cómo ha sido el camino por el cual desde tiempos inmemoriales nuestro pueblo viene transitando (Contreras Painemal, C., 2003).

En el caso aymara, si bien sus historiadores no se atreven a hablar de una corriente historiográfica que conviva por derecho propio con las demás de la disciplina, es innegable que constituyen un grupo visible y articulado, que comparte los resultados de sus investigaciones, publican en conjunto y se citan permanentemente. Hablamos de un grupo en el que destacan Roberto Choque Canqui, María Eugenia Choque, Waskar Ari Chachaki, Germán Choque Condori, Carlos Mamani y Félix Callisaya, entre otros cientistas sociales que enriquecen este tipo de investigaciones.

Su forma de contraponer una verdad aymara a la verdad oficial da cuenta de la ubicación compleja de este tipo de intelectuales. Ello porque los mecanismos utilizados no sólo indican la apropiación de algo "ajeno", sino también el convencimiento acerca de la validez de instrumentos que hoy por hoy forman parte de su vida y su cultura. Planteado el asunto en estos términos, sería la rigurosidad del método histórico, sostenido en la prueba documental, la que permitiría construir una verdad aymara defendible frente a las otras. Para varios de ellos, esta comunión con los principios de la historiografía científica los hace sentirse parte de la comunidad más amplia de los historiadores. Carlos Mamani, en una reflexión sobre su oficio (una entrevista de 1993), defiende la idea de que tanto él como sus colegas realizan un tipo de historia igualmente rigurosa:

Creo que en el país, los problemas que enfrentamos los historiadores es el mismo, obviamente que los indígenas debemos sortear muchos más escollos (racismo, no contar con parientes poderosos, etc.). Sin embargo, el trabajo que realizo no es alternativo, es Historia: Indígena, Aymara... con la particularidad de que está trabajado por un indígena, no hago historia oral, ni historia de la homosexualidad, por decir. Así las fuentes con las que trabajo son las mismas con las que trabajan los demás, incluidos los criollos, la diferencia está en el tema y la interpretación. Ahora por ejemplo, estoy interesado en la historia del Qullasuyu, lo cual responde a la necesidad que tiene el movimiento de los ayllus, mi lectura es política y Aymara, pero no alternativa....⁵ 

Forzando los argumentos de Mamani, se podría pensar que él se siente parte de una historia que es tan seria como cualquier otra, cancelando de este modo cualquier posibilidad de exotización de la historia hecha por indígenas o de minimización de su estatus científico. De todas formas, lo que queda claro es su intención de no automarginarse, de no construir más periferias de aquellas que se han visto obligados a vivir.

La función política del historiador indígena que señala Mamani es válida para el resto de los intelectuales indígenas. Esta consiste en articular su trabajo de investigación con los movimientos indígenas a fin de iluminar la posibilidad de un proyecto alternativo de sociedad, que ponga fin a su estatus de dominación. Por este motivo, la reflexión se proyecta más allá de las demandas de reconocimiento que se discuten en el seno de las organizaciones. Esto hace que el énfasis en el pasado tenga sentido sólo en la medida en que aporta a estos proyectos, los que a su vez asumen distintas direcciones, desde la idealización excesiva de ese pasado (que a veces deriva en la idea del retorno), a la visión de éste como un elemento más para inventar el presente y el futuro.

Como ejemplo de lo anterior, entre los intelectuales mapuches se habla hoy de un proyecto de liberación nacional, consistente con el planteamiento de una nación invadida y ocupada desde fines del siglo XIX. Entre los portavoces más radicales de esta línea, tal liberación pasa por recuperar dos elementos indispensables de toda nación: población (el retorno de la diáspora) y territorio (el "país mapuche"). La palabra territorio, constituye el centro neurálgico de un nacionalismo mapuche que alcanza su mayor expresión en la escritura de sus intelectuales. En palabras de Marcos Valdés (Wekull) (2000), la memoria y la identidad mapuche sólo tienen sentido en el ámbito de esta territorialidad, que aparece como uno de los lazos que cohesionan a una nación segmentada en lo político.

Entre los aymaras de Bolivia también se ha desarrollado una narrativa nacional, aunque en una dirección distinta, que no se opone inicialmente a la existencia de la nación boliviana, incluso en autores como Waskar Ari, quien se suma por otra parte a los pronósticos de corta vida para los Estados nacionales (Ari, W., 2001). La mayoría de estos autores está pensando en un modelo de sociedad cuyo núcleo sea la comunidad andina o ayllu, que asegure los derechos colectivos y una participación indígena desde la base, lugar desde el cual se proyecta hacia todos los niveles de la institucionalidad boliviana. En estas reflexiones, se coloca al ayllu por sobre el sindicato, un tipo de organización surgido de la revolución de 1952, cuyo fracaso abrió espacio para lo que estos autores coinciden en señalar como el movimiento de los ayllus (Callisaya, F., 2003:112). Lo que se visualiza en estos ensayos es la reconstrucción total del ayllu y la restitución de los derechos colectivos. Pero el fin último es aún más ambicioso, pues se habla de la reconstrucción del Tawantinsuyu, para lo cual la investigación histórica, económica y antropológica es indispensable en la medida que los aproxima a las claves de su funcionamiento.

Desplazamientos, subversiones y búsquedas. Apuntes para una conclusión provisoria

A pesar de que el rasgo más notable de estas producciones es su sesgo disciplinario, eso no significa que la relación entre el autor y la historiografía sea de total sintonía, pues los historiadores indígenas no pueden obviar el hecho de que esta disciplina ha jugado un rol fundamental en la imposición de un dominio ideológico sobre sus colectivos. Esto da por resultado una escritura que, sin dejar de lado los parámetros historiográficos, aparece altamente conflictuada, sobre todo en relación con aquellos aspectos que les impiden establecer vínculos con las luchas étnicas del presente. Esto los lleva a protagonizar un combate más pequeño pero no menos importante, que consiste en el intento por descolonizar su propio ámbito de conocimiento. Ello explica una serie de desplazamientos teóricos y metodológicos que tienen como contexto la crisis ideológica de fines del siglo XX, un terreno propicio para transgredir las definiciones más cerradas y cientificistas de la historia (Sarlo, B., 2005).

Un primer desplazamiento tiene que ver con la posición que asume el investigador frente a su objeto de estudio, pues el historiador indígena pasa de la observación distante o de la mera solidaridad, a ser un sujeto que se involucra en la medida que el proceso estudiado forma parte de su propia vida. Por ello manifiesta de manera libre sus intereses, interviene en los debates políticos y propone alternativas de futuro. Es más, argumenta la necesidad de esta toma de partido, legitimando la existencia del historiador indígena como una representación propia frente a esta y otras disciplinas que se han desarrollado en continuidad con sus metrópolis de origen y de espaldas a las sociedades indígenas.

Esto transgrede no sólo el principio de objetividad científica sino también el de la temporalidad que caracteriza al relato histórico, esto al señalar abiertamente que el estudio del pasado persigue fundamentar un proyecto para el presente⁶. Los autores a los que me he referido asumen el potencial político de la actividad intelectual, con el objetivo de disputar los relatos coloniales que continúan vigentes, con la salvedad de que en esta etapa contemporánea los indios -a través de sus intelectuales- están en condiciones de discutirlas y de oponer otras representaciones. De ahí la inclinación por áreas del conocimiento que les permiten establecer un control sobre el pasado, como un punto de partida para una contribución específica a un proyecto de memoria fundado en el presente, en la cultura y en la política (Candau, J., 2001). Así, la figura del historiador indígena se opone a la mirada colonizadora de otros períodos, respondiendo a la necesidad de elaborar su propio retrato, uno que coloca énfasis en las diferencias culturales y en la relación desigual de poder que hasta hoy padecen. Un relato histórico que les permita pasar de ser un colectivo nombrado, inferiorizado y exotizado, a otro que es capaz de nombrarse en el espacio público y de interpretarse de acuerdo a sus intereses.

Es aquí donde tienen cabida las críticas a esta disciplina y los desplazamientos ya mencionados, expresados en un estilo de narración que asume sin complejos su protagonismo (opuesto a esa narración en tercera persona tan característico de la historiografía); en las citas de autoridad que buscan reposicionar a los testimoniantes indígenas, los del pasado y los de hoy; en la desautorización de algunas categorías, como aquella de etnia, porque les resulta a-temporal y a-política; o en la búsqueda de conceptos y modelos teóricos afines, como el ya consolidado colonialismo interno o, más recientemente, los estudios subalternos. En definitiva, lo que hacen estos historiadores es interrogar e interrogarse por el lugar desde el cual se construye conocimiento, y por el sujeto que emprende esa tarea.

Para graficar estas ideas se puede mencionar el trabajo de José Ancán Jara, historiador del arte, que consiste en una re-lectura de las obras etnográficas sobre los mapuches de Chile hechas a comienzos del siglo XX. El autor señala como uno de sus propósitos la liberación de los mapuches aprisionados por la escritura dominante, sosteniendo que la etnografía no es neutra, y que el testimonio no garantiza verdad alguna, como lo constata en el caso de los mapuches mediados por los autores de estas obras, cuyos relatos fueron usados para justificar el impulso civilizatorio. Una reflexión como esta tiene impacto directo en la concepción de la disciplina y de su concepto pivote: el de fuente, a la que nuestro autor ya no mira como un recipiente de datos (ni siquiera después de superar la "crítica interna y externa", como lo establece el canon), sino como un entramado de poder en el que se filtran otras voces, siendo el desmontaje de este entramado el objetivo de su metodología. Por su parte, los trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui plantean la necesidad de una historia, una antropología y una arqueología hecha por aymaras (Carriles, J., 2003), y postula la historia oral como un recurso metodológico que permitiría el control sobre testimonios que hasta hace pocos años alimentaban la etnografía, dando un contenido epistemológico a lo que para otros suele ser una mera técnica.

Para José Ancán (2002), ese proyecto de recopilación y edición de testimonios (tanto orales como de aquellos rastreados en los archivos), así como la re-lectura de las obras etnográficas, contiene un movimiento de "subversión" que se realiza en el espacio de la escritura. Con él busca hacer justicia a los mapuches que colaboraron en las obras de Tomás Guevara (1912) y Ernesto de Moesbach (1930), instalando a algunos de ellos en la posición de co-autores, y relevando a quienes entregaron sus testimonios, ejercicio que le permite postular el carácter polifónico de esas obras. Todo esto al mismo tiempo que propone la realización de relatos de similar envergadura para retratar a la sociedad mapuche contemporánea, ese hoy en el que el propio autor se sitúa. Obras hechas por indígenas que ocupen las posiciones de testimoniantes, recopiladores y narradores, cuyo control editorial les permita ser un aporte a ese proyecto de rearticulación política, algo en lo que Silvia Rivera ha hecho avances notables junto a otros intelectuales aymaras a través de "Aruwiyiri", la editorial del Taller de Historia Oral Andina (THOA), cuyo nombre significa, sugerentemente, "el que incendia la voz".

Así entienden estos autores la escritura indígena de fines del siglo XX, como una forma de torcer el destino de la asimilación, ese que señaló el viejo lonko Pascual Coña en el umbral de su muerte y que Ancán busca revertir, sin resentimientos de por medio, en la cita que sirve de epígrafe a este artículo.

Intelectuales como los que acabo de referir constituyen una de las tantas paradojas de la historia latinoamericana, pues el acceso a la educación y la especialización profesional constituye el extremo de la integración para los indígenas, al menos en los términos en que esta les fue impuesta durante gran parte del siglo XX, cuando integración era entendida como sinónimo de asimilación. Sin embargo, ese extremo es el lugar donde hoy se constituye un tipo de intelectual que se propone precisamente lo contrario: retratar la diferencia de las sociedades indígenas.

Notas

1  Para ser más precisa, he optado por hablar de intelectuales indígenas "recientes", pues no se puede pasar por alto que los grupos indígenas poseen desde mucho antes otro tipo de intelectuales cuya acción transcurre al interior de sus grupos. Me refiero a aquellos que son depositarios de distintos tipos de conocimiento (medicinal, ritual, histórico, etc.) cuyo soporte principal es la oralidad (estos intelectuales o especialistas han sido los más estudiados por disciplinas como la Antropología y la Etnohistoria). Debo esta distinción fundamental al peruano Stefano Varese, quien en 1979 señala lúcidamente la diferencia entre intelectuales que actúan al interior de sus grupos (el término de intelectual tradicional que yo aplico a este caso tiene que ver con la llamada cultura tradicional, no con el sentido que otorga Gramsci a este concepto) y aquellos que actúan hacia la sociedad nacional, como parte de una nueva dirigencia indígena. Varese, Stefano (1979). "¿Estrategia étnica o estrategia de clase?", en Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, Editorial Nueva Imagen, Serie Interétnica, México, p. 365.

2  Este argumento de Waskar Ari es interesante pues se aprecia en los intelectuales aymaras y quechuas una idealización del Imperio Inca que de alguna manera permanece en Ari, pero que no le impide identificar sus prácticas de dominio.

3  El historiador Pablo Marimán es uno de los autores que ha reparado en la diferencia de lógicas políticas que separa al Estado chileno de la nación mapuche. Ver su artículo "Gobierno y territorio en la Independencia Mapuche" (2003), en Carlos Contreras Painemal (editor), Actas del Primer Congreso Internacional de Historia Mapuche, Eigenverlag, Siegen, Alemania, pp. 12-26.

4  Una reflexión muy similar a la que realizara Albert Memmi varias décadas atrás (1957), cuando sostuvo la idea de que al desaparecer el colonizador, desaparece también el colonizado (The colonizer and the colonized, edición en español de 1972, capítulo II, "El retrato del colonizado").

5  Entrevista a Marina Ari, Cochabamba, Bolivia, Agosto de 1993, p. 4, en Aymara Net (www.aymaranet.org).

6  Esto no quiere decir que la historia y otras disciplinas afines carezcan de estas proyecciones, muchas veces encubiertas tras la presunción de objetividad científica. Ver Germán Colmenares (1997). Las convenciones contra la cultura. Ensayos sobre la historiografía hispanoamericana del siglo XIX, Tercer Mundo Editores, Bogotá.

La autora
Claudia Zapata Silva nace en Santiago en 1975. Es Licenciada en Historia, Magíster en Estudios Latinoamericanos y Doctora (c) en Historia. Títulos y grados otorgados por la Universidad de Chile. Se ha especializado en historia contemporánea de América Latina y en movimientos indígenas. A sus publicaciones sobre estos temas se agregan la edición y co-autoría de libros como Postcolonialidad y nación, junto a Grínor Rojo y Alicia Salomone (Santiago, 2003), e Identidad y nación en América Latina (Santiago, 2004), entre otros. Actualmente es académica del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad de Chile, lugar donde desarrolla actividades de docencia, investigación y extensión vinculadas al proyecto doctoral «Descolonización y diferencia. El proyecto de los intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile», con apoyo de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica (CONICYT) y de la Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo de la Universidad de Chile, a través del Proyecto DI SOS 05/05-02 «Raza, etnia y nación. Los intelectuales indígenas en el cono sur andino», del cual es su investigadora responsable.

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