ARTÍCULOS

Del pensamiento alternativo y las alternativas para el pensamiento. Una cuestión de estilo

From Alternative Thinking to Alternatives for Thinking. A Topic of Style 

José Guillermo Santos Herceg*
IDEA - USACH

Resumen
La ya clásica pregunta por si es posible considerar como "filosofía" la reflexión que se realiza en América Latina constituye el punto de partida del texto.  Para ser considerado comotal, dicho pensar debe ajustarse al rígido esquema de la filosofía académica europea-occidental: filosofía normal. El problema se aborda partiendo del vínculo que se establece entre filosofía y disciplina puesto de manifiesto por Foucault, hasta llegar a la propuesta de un filosofar interculturalmente orientado que realiza Fornet Betancourt, pues son con frecuencia las experiencias interculturales las que permiten descubrir nuevas prácticas o reordenar las ya existentes en el ámbito disciplinar filosófico. Tanto la incorporación de prácticas nuevas como la reorganización de las ya existentes producen las alteraciones en el estilo que son indispensables para ampliar las alternativas del pensamiento y hacer del pensamiento "alternativo" una posibilidad real, "normal", aceptada como filosófica.

Palabras clave: Filosofar; Normalidad; Pensamiento alternativo; Prácticas; Estilo. 

Abstract
The classic question if it is possible to consider the Latin American reflections as philosophy is the starting point for this text. For this being so, such thinking must adjust to the rigid pattern of Occidental-European academic philosophy-normal philosophy. We tackle this question starting from the link between philosophy and discipline as expressed by Foucault, and reaching a proposal for an intercultural-oriented philosophical thinking by Fornet Betancourt, since intercultural experiences usually lead to the discovery of new practices or to the reorganization of the old ones in the field of philosophic disciplines. The inclusion of new practices as well as the reorganization of the already existing ones produces the change of style that is indispensable to broaden thought alternatives and to make alternative thought real, «normal» and accepted as philosophical.

 Key words: Philosophizing; Normality; Alternative thinking; Practices; Style.

1. En los primeros años de la década del 70 Osvaldo Ardiles escribía acerca de la filosofía en América Latina respecto de la europea que: "manejábamos sus idiomas, emulábamos sus cátedras, utilizábamos su bibliografía, investigábamos sus fuentes con adecuado aparato erudito, nos apoyábamos en las diversas variantes de su 'visión de mundo'" (Ardiles, O. 1973, 20). Eco y reflejo del Viejo Mundo, como decía Hegel. En un sentido análogo Francisco Romero, tres décadas antes, ya había hecho este diagnóstico acuñando el término "normalidad". Sólo es verdaderamente filosófico aquel trabajo que se realiza con rigor, seriedad, severidad, hondura; aquél que es fruto del esfuerzo, de un trabajo duro; aquél que da cuenta de estar al tanto de la discusión internacional. Un trabajo auténticamente filosófico lo es sólo more europeo: con sus métodos, sus herramientas; aquél que ha logrado "acortar sucesivamente la distancia respecto a los países de vida filosófica intensa" (Ibid.) y que, por tanto, es reconocido por el Viejo Mundo. Filosofía "normal", verdadera filosofía. Toda otra forma de pensamiento es marginal y, por lo tanto, excluida de la historia misma del pensamiento en el continente, (instituciones de enseñanza, cátedras, programas, coloquios, revistas, etc.). Toda otra forma de pensamiento es, entonces, "a-normal" (en el sentido de monstruosa). Su inclusión, su aceptación -que reconoce hoy en día algunos casos- sigue siendo excepcional, es decir, algo "a-normal" (en el sentido de fuera de lo común), algo "alternativo". Parafraseando a Romero, las otras manifestaciones del pensamiento en América Latina no son consideradas como parte "de los asuntos habituales del común ejercicio intelectual" (Ibid.).

La ampliación de los límites del pensar pasaría pues, en una primera mirada, por una "des-normalización", esto es: por un quiebre del corsé impuesto por los parámetros claramente europeizantes, que limitan el libre ejercicio del trabajo filosófico en el continente y restringen el discurso.

2. La tarea no es nueva. Un primer intento podemos encontrarlo ya en aquella propuesta que hiciera José Gaos en el sentido de dejar de hablar de "filosofar" para comenzar a hablar, más bien, de "pensar". En el fondo de la sugerencia, como explica Roig, está la idea de que "todo filósofo, necesariamente, piensa, pero no todo pensador acepta los condicionamientos, muchas veces estrechos, de escuela o de academia que muestra a la filosofía como un saber con pretensiones de riguroso. En pocas palabras, aquí se trata de actos de pensamiento que pueden estar saturados de filosofar, sin ser académicamente filosóficos" (Roig, A. 2001, 53). El concepto de "pensamiento" hace posible eludir las reglas impuestas por la normalización del saber filosófico. Así, se hace espacio para otras formas de reflexión que no calzan en el esquema rígido de la filosofía académica de raigambre europeo-occidental. La noción de 'pensamiento', en tanto que es más amplia, abarca -explica Roig- "no sólo la filosofía expresada conceptualmente, sino también a los filosofemas incluidos en las diversas formas de representación" (Roig, A. 1986, 61). De esta forma se puede integrar como parte del "pensamiento latinoamericano", por ejemplo, la reflexión indígena, negra, u otras.

Esta propuesta, aunque razonable, no logra zanjar una discusión que se alarga ya demasiado. La renuncia definitiva al uso de la noción de "filosofía" para referirse a la reflexión que se hace en América Latina es la opción de algunos que asumen, en la línea de Gaos, términos como "pensamiento" o "ideas"; con lo que se sienten más cómodos y liberados del formato de un determinado modo de hacer filosofía. Otros se resisten a hacer tal concesión e insisten en utilizar el nombre "filosofía" para designar la reflexión que se hace en América Latina. La discusión está -por sorprendente que sea- plenamente vigente. Hace unos meses participé en un coloquio en la Universidad Alberto Hurtado (Chile), donde la cuestión fue nuevamente objeto de debate; y sólo unas semanas atrás, en Paraguay, el asunto volvió a salir a colación, mostrando que el tema -aunque trasnochado- sigue sacando ronchas entre los pensadores latinoamericanos. La pregunta interesante, en todo caso, no es tanto qué nombre elegir para este tipo de actividad (eso sería, en algún sentido, bastante pedestre), sino por qué el asunto sigue tan presente y aún incomoda. Uno podría sostener, de hecho, que la manera como se le llame a aquello que se hace es, en realidad, irrelevante a efectos de desarrollar dicha actividad. ¡Pónganle el nombre que quieran, lo que interesan son los problemas y el intento por darles respuesta! Ésta ha sido mi propuesta por algún tiempo. Pero la verdad es que el nombre no es tan irrelevante, especialmente en este caso. No se trata de un simple título, sino de la denominación de un ámbito disciplinar culturalmente determinado y, con ello, institucionalizado y normalizado (en el sentido de normado). Esto es: instalado.

El asunto se desplaza. El problema del nombre remite al de la "disciplina filosófica". Con el cambio de nombre lo que se pretende es "escapar" al ámbito disciplinar normado o, dicho con Romero, normalizado. Con ello se logra una apertura y una pérdida. Fornet-Betancourt busca aquella preciada alternativa de ganancia sin costo: sugiere "des-filosofar la filosofía". Esto implicaría, según su explicación, el des-monologarla (a ello apunta la apertura intercultural), des-institucionalizarla y des-disciplinarla. Estas últimas dos alternativas resultan en este punto especialmente significativas: una filosofía desligada de la institucionalidad académica, una filosofía sin disciplina. La inevitable duda es si algo así será posible. Y si así lo fuera, qué fisonomía tendría. O dicho de otra manera: qué queda de la filosofía luego de des-institucionalizarla y des-disciplinarla. Y antes de eso -o tal vez por eso mismo- la pregunta por el vínculo entre la filosofía, la institución y la disciplina. La sospecha es que la filosofía tal vez no sea más que su institucionalización, su instalación en tanto que disciplina filosófica. Si así fuera, des-institucionalizarla y des-disciplinarla -como propone Fornet-Betancourt- la harían desaparecer; lo que despierta en todos los que nos dedicamos a cultivarla fuertes instintos de conservación que empujan al reaccionarismo. Terror al caos, a la nada infinita del sinsentido, incluso al desempleo; la emigración forzada hacia otras disciplinas que subsistan: literatura, historia, derecho, teología, etc. Una salvación sería, por tanto, traicionándose lo menos posible, re-institucionalizar, re-disciplinar y con ello re-instalar la filosofía; en cuyo caso se cambia un amo por otro, una cadena por otra, más holgada -lo más holgada posible-, pero amarra al fin.

3. El asunto inicial es hacerse cargo de la sospecha, esto es: despejar el vínculo entre filosofía y disciplina o -dicho de otra forma- dilucidar si existe algo así como la "filosofía" que sea diferente de la disciplina filosófica que se ha institucionalizado. Para referirse a este tema lo único que me parece razonable es partir de Michel Foucault. Sin que ello implique adherir a todas sus tesis, él, creo, dio con algunas intuiciones que en estos asuntos son certeras. Su punto de partida fue poner bajo la lupa aquellas "formas previas de continuidad, todas esas síntesis que no problematizamos y que dejamos en pleno derecho" (Foucault, M. 2001, 41) entre las que se destaca la de la "disciplina". No cabe duda de que aquello que llamamos "disciplina filosófica" es una de estas continuidades, una unidad donde se agrupan enunciados que se tienen por dependientes, por conectados de una forma natural y evidente. Foucault se pregunta "¿qué son esas unidades? (...) ¿Qué son, pues, la medicina, la gramática, la economía política -la filosofía agreguemos-?" (Ibid., 50-51).

La pregunta crucial es por lo que mantiene la unidad, por lo que aglutina estas continuidades, estas disciplinas. La respuesta propuesta por Foucault es que la regularidad se juega en el sometimiento a cierta reglas de formación discursiva, que serían las "condiciones de existencia en una repartición discursiva determinada" (Ibid., 63). La filosofía sería entonces el ámbito disciplinar en que se dan o existen aquellos discursos que se adecuan a cierta normativa de formación. Es así como algunas modalidades enunciativas están excluidas y otras no sólo son aceptadas, sino que son exigidas. La pregunta evidente es cómo y quién determina esas "reglas de formación discursiva". Para acercarse a una respuesta hay una observación foucaultiana que me parece importantísima: "Estos sistemas de formación no deben ser tomados por unos bloques de inmovilidad, unas formas estáticas que se impusieran desde el exterior al discurso y que definieran de una vez para siempre las características y las posibilidades" (Ibid., 122). Dos cuestiones centrales: las reglas de formación discursiva son variables, móviles, mejor aún, históricas; y son también parte del discurso, ellas mismas son hechos discursivos. Lo que sea filosófico en tanto que discurso varía en el tiempo y es definido, en sus reglas de conformación, por el discurso filosófico mismo.

Es así que una práctica discursiva se define como "(...)un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una época dada, y para un área social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa" (Ibid., 198). De allí la noción de "archivo" utilizada por Foucault: todos los sistemas de enunciados o "la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados" (Ibid., 219), el "sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados" (Ibid., 221). Los archivos no son descriptibles en su totalidad, pero lo que sí es claro para el filósofo francés es que pertenecen a una sociedad, a una cultura, a una época determinada. Lo que pueda ser enunciado en el campo disciplinar de la filosofía depende, en último término, del archivo correspondiente, donde se establecen las reglas que determinan esa práctica discursiva. Como dicho archivo es histórico, se explica que "ni la literatura, ni la política, ni tampoco la filosofía ni las ciencias, articulaban el campo del discurso, en los siglos XVII o XVIII, como lo han articulado en el siglo XIX" (Ibid., 34-35).

Foucault propone un análisis que hace posible pensar en la filosofía, en tanto que disciplina, sin que ello signifique necesariamente que sus reglas de formación discursiva -y por lo tanto, sus límites como disciplina- estén fijas de una vez y para siempre. ¿Qué es la filosofía, entonces? La pregunta estaría mal formulada. ¿Qué se acepta como filosófico? La respuesta tendría que ser "depende". Depende del archivo y, por lo tanto, de las reglas de formación discursiva vigentes en una determinada cultura, en una sociedad, en una época determinada. Bien podría ser, por tanto, que el latinoamericano sea un archivo particular cuyas reglas de conformación del discurso filosófico tengan rasgos especiales, sin que ello implique que deje de ser filosofía. Sin pretender dilucidar del todo esta cuestión aquí, me gustaría, simplemente, hacer ver de qué forma la reflexión foucaultiana abre una puerta -o una ventana- que parece hacer disminuir la presión disciplinar. Las prácticas discursivas propias de la filosofía existen. Con ellas o, más bien, a partir de ellas, se establece el límite entre lo que es o no es filosofía propiamente tal. Pero como dichas prácticas son históricas, esto es: dependen de una sociedad y de una cultura en una época determinada, su universalización -o la pretensión de hacerlas valer siempre y en todo lugar- es siempre una imposición. Es en el contexto de la civilización cristiana occidental que ciertas prácticas discursivas, en tanto que coherentes con el archivo, son aceptadas como filosóficas y otras no. Éstas son las prácticas toleradas, las cuales junto con abrir el campo posible del discurso filosófico, simultáneamente lo cierran a otras formas, a otras alternativas discursivas. Existen ciertas formas discursivas que -dado el archivo- están permitidas, y otras que no son aceptadas.

4. Creo que incluso alejándonos ahora un poco de Foucault, intentando por supuesto no violentarlo demasiado aunque tal vez eso sea inevitable, es posible ampliar sus conclusiones al tema de las "prácticas" en general y no tan sólo de las "discursivas". Por prácticas me refiero al "cómo" ejercemos la filosofía, esto es: el modo como enseñamos, difundimos, abordamos los asuntos, incluso la manera como argumentamos o discutimos. Podría decirse, entonces, que lo que caracteriza al ámbito disciplinar de la filosofía son ciertas "prácticas" (las discursivas también por supuesto, aunque no sólo ellas). La filosofía sería, entonces, la práctica de la filosofía o, dicho de otro modo, la filosofía sería el "filosofar" de cierta forma, esto es, de acuerdo con ciertas normas. Parafraseando al autor francés diremos que dichas prácticas se rigen por un conjunto de "reglas" anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio, que ha definido en una época dada, y para un área social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de una determinada actividad, en este caso la filosófica. La manera de hacer filosofía -es un hecho- no es la misma en la Grecia clásica, en el medioevo, o en la época moderna europea. Volviendo ahora a Francisco Romero: lo que sea "normal", en tanto que aceptado como práctica filosófica, es esencialmente histórico, geográficamente dependiente, culturalmente determinado. En efecto, la manera en que ejecutamos un determinado conjunto de prácticas filosóficas, la forma en que filosofamos, es una forma que tiene sentido únicamente en un tiempo determinado y en el contexto de un cierto universo cultural. Escribir un libro de filosofía, por ejemplo; dictar una cátedra, realizar un "coloquio", o participar en un congreso, son hoy prácticas propiamente filosóficas aceptadas como "normales" en tanto que formas adecuadas de ejercer la filosofía. Como contraparte, organizar un baile, componer una canción o escribir un poema no lo son. (No debe olvidarse en este punto a Parménides, fundador de la reflexión ontológica, quien, paradojalmente, escribió justamente un poema).

Las prácticas definidas de acuerdo con estas reglas determinan lo que podríamos llamar -con cierta aprehensión- un cierto "estilo", en el sentido de la manera en que un conjunto de prácticas está organizado, constituyéndose en el modo "normal", y por tanto aceptado, de filosofar. A modo de ejemplo podemos traer a colación la manera en que Fornet-Betancourt caracteriza las prácticas discursivas propias de la filosofía académica europeo-occidental. Lo que la marcaría es, según este autor, su repliegue sobre sí misma, su interés por fundamentar el propio pensamiento, su intención por mostrar una imagen de "pensamiento fuerte", protegido por todos lados, al modo de verdaderas "fortalezas" inexpugnables, indestructibles. Su discurso busca ser "autosuficiente", bastarse a sí mismo, y su relación con el otro es siempre de defensa, de autojustificación. El estilo de la filosofía académica europeo-occidental que se refleja en estas prácticas sería así, claramente, un estilo de pensamiento defensivo, agresivo, monológico. En el mismo sentido se puede remitir a lo que Raimon Panikkar llama "diálogo dialéctico", como caracterización del modo en que en el contexto europeo occidental se dialoga, se discute. El diálogo así entendido se presenta como una suerte de "confrontación", con reglas aceptadas por las partes en vistas a establecer quién tiene la verdad. Es, en palabras de Panikkar, un "combate caballeresco" (Panikkar, R. 2002). El estilo de discusión filosófica estaría marcado por ser confrontacional.

5. Si la filosofía, o lo que hoy es calificado/calificable de filosofía, es aquel conjunto de prácticas acordes a ciertas normas histórica y culturalmente determinadas que se organiza en torno a un estilo, entonces -y dado que nuestro objetivo es rastrear el tema del pensamiento alternativo- el objeto de investigación se desplaza hacia el gesto de determinación de dichas prácticas, de constitución de ese estilo, con la intención de establecer su posible modificación o alteración. Dicho de otra forma, ver cómo un modo de filosofar llega a ser el "normal", el verdaderamente filosófico, para ver si es posible un desplazamiento o una ampliación que permita incluir lo "a-normal"; esto es, abrir el conjunto de prácticas posibles: un espacio de movilidad. El problema ahora es que el "estilo" que organiza las prácticas filosóficas no es algo que esté establecido desde fuera, como un decálogo, unos preceptos que fueran impuestos por un legislador externo y que habrían de seguirse, sino que aparece en las prácticas mismas, en tanto que las realizamos. Las reglas del juego se determinan jugando. Me parece que en ese sentido hay que entender a Foucault cuando señala que el archivo es también un hecho del discurso. De allí la sensación de incomodidad cuando se entra en un mundo cultural ajeno al nuestro y, aunque la barrera lingüística sea superada, en tanto que las prácticas -esto es, el estilo- no son las nuestras, nos sentimos fuera de lugar. La situación podría no sernos tan extraña; bastaría con que nosotros, chilenos, educados en una cultura con pretensiones de europea -o algo así- con claros ribetes católicos y formados académicamente según ese modelo, asistamos un día a escuchar a un pensador islámico, africano, o -más cercano aún- mapuche.

Para quien haya tenido una oportunidad como ésta, la cuestión de los estilos se hace evidente. Recuerdo la molestia que sentí el año 2004 en un congreso en Sevilla cuando luego de una exposición -muy académica- sobre la colonización en África, un gran filósofo, don Luis Villoro, al intervenir aludiendo a la situación de los indígenas en México, se quebró en sollozos. Me pareció del todo desatinado, pues de acuerdo con la manera en que entendía se debía ejercer la reflexión filosófica, la afectividad -y menos aún desatada en llanto- estaba totalmente al margen. Mi sorpresa fue enorme cuando el público rompió en aplausos y Fornet Betancourt tomó la palabra para hacer ver que, de acuerdo con su concepción de la filosofía, sólo así tenía sentido abordar esos temas: desde el dolor, el escándalo, incluso las lágrimas. La cuestión del estilo, me parece ahora, estaba allí funcionando, haciéndome patente que mi estilo de filosofar era distinto del de otros de los participantes. Cabe hacer notar que el encuentro convocaba filósofos y pensadores de África, India, Europa y América Latina. El choque de estilos se hace evidente justamente en el momento en que las prácticas difieren -unas son aceptadas y otras marginadas- o simplemente se organizan de diferentes maneras. Esta experiencia es justamente la que hace posible abrir espacio de descubrimiento de nuevas prácticas o reordenar las ya existentes para introducir alteraciones en el estilo. En efecto, como escribía un alumno en su trabajo de final de curso hace unos meses, "ser sensible al estilo es la forma en que podemos cambiar los espacios de descubrimiento"¹. Al respecto, siempre me llamó la atención que una gran mayoría de los filósofos que se dedican a la filosofía intercultural haya tenido fuertes experiencias interculturales. Veo ahora que eso no es casual.

6. Así como es la experiencia la que hace posible abrir los ojos permitiendo "ver" que existen otras prácticas, otros modos de hacer filosofía, otras maneras de instalarse, los cambios de estilo no se decretan, no se determinan externamente. Dicho algo analíticamente, el estilo se cambia cambiando el estilo, las prácticas se alteran, alterando las prácticas. ¿Cómo ocurren, entonces, estos cambios, estas alteraciones en las prácticas y estilos? En principio uno podría sostener que hay dos modos en que estos cambios se operan: por reorganización y por incorporación. El primer modo apela a una reestructuración del ordenamiento de las prácticas, las mismas prácticas existentes, pero organizadas de otra forma. Ahora bien, uno podría, en este punto, distinguir entre cambios en las prácticas que alteran el estilo y otras que no provocan un cambio tan radical y, aunque incorporan alteraciones, no modifican el estilo de fondo. La segunda manera de introducir cambios es más radical y apela a la introducción de nuevas prácticas, unas que simplemente no se consideraban anteriormente.

Las variaciones menos radicales, es decir, aquéllas que implican una alteración en la organización de las prácticas pero que no conllevan un cambio de estilo, aunque son las más habituales, las que de hecho se dan permanentemente, en realidad son las que me parecen menos interesantes. Para el caso de la filosofía, por ejemplo, siguiendo el diagnóstico de Fornet Betancourt, se trataría de aquellos cambios que, por muy significativos que sean, se enmarcan sin embargo dentro de aquel estilo defensivo, agresivo, monológico. La propuesta de Fornet Betancourt de un cambio de "estilo" hacia un filosofar intercultural, o mejor dicho aún, hacia un filosofar interculturalmente orientado es, por otro lado, un buen ejemplo de reordenación de prácticas ya existentes que implican un cambio de estilo. Él propone, en sus palabras, un "(...) modo particular de presentarse y de buscar la transmisión de sus ideas, sugerencias o soluciones" (Fornet Betancourt, R. 2001, 53): el llamado pensar respectivo. Lo que él sugiere tiene como nota central la idea de "pro-posición". El discurso filosófico no como mera explicación defensiva del propio pensamiento, sino como "(...) exposición de una pro-posición en el sentido de dejarla 'expuesta' a la crítica constante" (Ibid., 55). El discurso filosófico como un permanente "exponerse" voluntaria y concientemente al examen, re-visión y re-interpretación desde otras ópticas. Es también, por supuesto, exponerse a la influencia del otro, a ser cambiado por la irrupción del distinto. Es, por último, ponerse ante la visión de otras filosofías en busca de "consulta", "consejo" y "tratamiento común" de las propuestas.

No es que dentro del estilo de la filosofía académica de origen europeo-occidental la idea de la "proposición" como práctica no exista, ni esté ausente la práctica de un exponerse a la crítica y reinterpretación en diálogo con otros. En este punto Dine Picotti tiene toda la razón: la interculturalidad ha estado siempre presente. La filosofía habría tenido siempre, aunque de forma inconfesada, un componente intercultural innegable. No se trata, por lo tanto, de algo nuevo que haya que imponer o implementar sino, más bien, de algo que habría que confesar, aceptar, en realidad asumir que está allí operando, y alterar su lugar. El cambio se produce al nivel de la organización de las prácticas; una que era periférica, excéntrica, menospreciada, alternativa, al ser reconocida y revalorada pasa a ocupar un lugar preponderante, central. Con este cambio en la organización, en la jerarquización de las prácticas, se produce un vuelco en el "estilo", pasando de uno de carácter defensivo, agresivo, monológico, a uno dialógico, pacífico, abierto. En estos términos, creo, se puede leer, al menos una parte de la propuesta de Fornet Betancourt para una "transformación intercultural" de la filosofía. Con ello, por supuesto, se abren nuevos y muy interesantes ámbitos de posibilidad, de descubrimiento, que al amparo del otro estilo no eran factibles. Con ello también, eso hay que reconocerlo, otras prácticas quedan al margen, cerrándose posibilidades para su inclusión.

Otro buen ejemplo de reorganización de prácticas ya existentes podría ser la priorización del "ensayo" como género literario-filosófico. No hay duda de que la práctica de escribir filosofía al modo de ensayo existe en la tradición europeo-occidental del pensamiento; desde Montaigne, pasando por Adorno, hasta hoy. No hay duda, tampoco, de que se trata de una práctica marginal y marginada en el ámbito académico de la filosofía, siendo empujada habitualmente hacia el mundo de la literatura. Podría proponerse, sin embargo, un cambio de prácticas que sostuviera que el ensayo es un género especialmente apto para el discurso filosófico. Eso, por supuesto, pasa por declaraciones expresas -en América Latina abundan- pero, sin duda, lo central sería el surgimiento de ensayos, de ensayistas, que comiencen a "tomarse" el ámbito filosófico, a habitarlo. En este caso, el cambio de prácticas implica una reorganización, una revalorización, que terminaría por alterar el estilo del filosofar, dando lugar a uno donde el sujeto pensante esté expresamente presente exponiéndose, donde se pueda opinar sin necesidad de demostrar, donde queden cabos sueltos, preguntas abiertas, dudas sin resolver.

7. El cambio más radical, sin embargo, es aquella alteración en el estilo producida por la incorporación de nuevas prácticas, de unas que antes no existían. Un buen ejemplo de esto me parece que es Descartes. Una manera de fundamentar el hecho de que este pensador sea considerado radicalmente importante para la historia del pensamiento filosófico occidental, es, justamente, desde la perspectiva del cambio que introdujo al incorporar una serie de nuevas prácticas que terminan por alterar profunda y definitivamente el estilo del filosofar. En primer lugar, habría que comentar que no es casual que Descartes postule un "método", un modo renovado para buscar la verdad, -en la nomenclatura que venimos usando, una cierta práctica de búsqueda de certezas-, que es completamente nuevo en el ámbito filosófico: la duda metódica. Se trata del método que, además, él mismo ha utilizado: la primera persona en el discurso de Descartes está siempre presente, lo que constituye, sin duda, una práctica sorprendente, inédita en la filosofía medieval, aunque muy presente en la griega. Incluso se permite escribir en su lengua materna, en francés, práctica que, por supuesto, no era admitida por el discurso filosófico oficial, que hasta esa fecha sólo empleaba el latín como lengua normal. Se permitió, además, poner en duda todo lo que se le había enseñado, cuestionando lo que por siglos fue incuestionado: el argumento de autoridad, la tradición. Aunque aquí se mencionan sólo algunas de las prácticas introducidas por Descartes, son suficientes para apreciar de qué forma él produce una "revolución" en el estilo del filosofar que lo sitúa como un hito insoslayable para el desarrollo del pensamiento europeo-occidental. Una revolución filosófica que, en el decir de Kuhn, podría considerarse un cambio de paradigma.

8. Son estos cambios de estilo los que, me parece, permiten comprender el desplazamiento, la ampliación de las alternativas del pensamiento. O dicho de otro modo, posibilitan hacer del pensamiento "alternativo" una alternativa real, "normal", aceptada como posible. No es, en realidad, relevante si se trata sólo de una alteración organizacional de prácticas ya existentes, o de la incorporación de nuevas prácticas, para que se produzcan cambios de estilo que hagan posibles los llamados "pensamientos alternativos" (aunque con ello dejen de ser "alternativos" y pasen a ser alternativas normales). De hecho, un cambio tan radical como es ejercer la filosofía de un "modo" completamente nuevo, reclama un cambio de primer orden, esto es, una alteración en las prácticas ya existentes. Un argumento más para hablar aquí de revolución.

Notas
1 En este punto debo agradecer a Alberto Quiroga y reconocer que una parte importante de lo aquí expuesto surge a partir de un trabajo de final de curso en el Diplomado en Estudios Filosóficos en la Universidad Alberto Hurtado.

El autor
José Santos Herceg hizo sus estudios de Licenciatura en Filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile (1991-1995) y de doctorado en Universidad de Konstanz Alemania (1996-2000). Desde su regreso a Chile se ha desempeñado como profesor en la Universidad Católica del Maule (Talca) (2000-2001) y en la Universidad Alberto Hurtado (2002-2005). Actualmente es investigador del Instituto de Estudios Avanzados (USACH). En su trabajo se destaca, por un lado, su interés por la Filosofía Alemana, y por otro, su trabajo en torno a la filosofía latinoamericana y chilena. En el ámbito de la filosofía alemana ha trabajado en torno al pensamiento de Hegel y al estudio de la Moral kantiana. Sobre este asunto escribió su Disertation, Die Bedeutung der Religion in Kants Moralphilosophie. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Posteriormente ha publicado una serie de artículos y dictado conferencias sobre este tema. Cabe destacar la traducción que hiciera de las Reflexiones sobre Filosofía Moral de Kant (2004. Salamanca: Sígueme). En el ámbito de la Filosofía Latinoamericana se ha interesado fundamentalmente por el pensamiento de la "Liberación" y sus desarrollos más actuales en el ámbito de la "Filosofía Intercultural". En este ámbito ha publicado numerosos artículos, dictado conferencias y compilado libros (Integración e Interculturalidad. Tareas pendiente para América Latina (2007. Santiago de Chile: IDEA y Pensamiento filosófico en América Latina (2008. Santiago de Chile: FASIS).

Bibliografía

1. Ardiles, Osvaldo. 1973. Bases para una destrucción de la historia de la filosofía en la América Indo-ibérica. Prolegómenos para una filosofía de la liberación. En Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Bonum.        [ Links ]

2. Fornet Betancourt, Raúl. 2001. Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao: Desclée.        [ Links ]

3. Foucault, Michel. 2001. Arqueología del saber. Traducido por Aurelio Grazón Del Camino. Buenos Aires: Siglo XXI.        [ Links ]

4. Panikkar, Raimon. 2002. La interpretación intercultural. En El discurso Intercultural. Prolegómenos para una filosofía intercultural. Madrid: Biblioteca Nueva.        [ Links ]

5. Roig, Arturo. 1986. Interrogantes sobre el pensamiento filosófico. En América Latina en sus ideas, coordinado e introducido por Leopoldo Zea. Buenos Aires: Siglo XXI.        [ Links ]

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