ARTÍCULOS

A propósito de un feminismo propiamente nuestroamericano

On a Truly Our-American Feminism

Francesca Gargallo Celentani
Academia de Historia de las Ideas de la Universidad de la Ciudad de México (UNAM)

Resumen
En el siglo XIX, el feminismo fue un intento de entender qué es la falta de igualdad y de defender el derecho a la misma, desde la perspectiva del individuo inserto en la sociedad. Aunque el feminismo contemporáneo ya no se centra en una reivindicación emancipatoria de igualdad con un "modelo" de ciudadano, la idea de que las mujeres como individuos nos tenemos que liberar sigue siendo el telón de fondo de toda la acción feminista. No cabe, pues, cuestionar que la liberación de las mujeres como mujeres es una tarea de todas. Sin embargo, cabe poner en duda que esta liberación sólo tiene una vertiente individual y que la perspectiva de la liberación del individuo sea universal. Esto supone una explicitación del punto de partida y el interés por trabajar desde el feminismo una concepción del mundo que ha sido cuestionada desde otros ámbitos de la reflexión política y epistemológica.

Palabras clave: Feminismo; Colectivo feminista; Resistencia colectiva; Feminismo nuestroamericano.

Abstract
During the 19th century feminism was an attempt to understand the lack of equality and to defend the right of the individual-within-society to it. Though contemporary feminism does not focus on emancipative claims of equality regarding a citizen model, the idea of women as individuals in need of liberation is still the background of every feminist action. There is no questioning that women's liberation, in as much as they are women, is an every woman's task. Nevertheless, the question remains as for this liberation having only an individual side and the perspective of individual's liberation being universal. This needs a clear statement regarding the starting point and the intention to work with a feminist approach on a concept of world that has been questioned in political reflection and epistemology fields.

Key words: Feminism; Feminist Collective; Feminist Resistance; Our-American Feminism.

El feminismo nació internacionalista. En el siglo XIX fue un intento de diálogo y de acción entre todas las mujeres que podían entender qué es la falta de igualdad y el derecho a la misma, desde una perspectiva del individuo inserto en la sociedad, en todo el mundo. Aunque el feminismo contemporáneo ya no se centra en una reivindicación emancipatoria de igualdad con un "modelo" de ciudadano, digamos el hombre alfabetizado, sano, adulto y con poder de compra de los países del mundo central, la idea de que las mujeres como individuos nos tenemos que liberar sigue siendo el telón de fondo de toda la acción feminista.

Y no es una idea sin sustento. La historia de las mujeres, en los siglos XIX y XX, es decir en el periodo en que el feminismo como movimiento político y como idea del ser de las mujeres se ha manifestado públicamente, ha demostrado que cada vez que las mujeres asumen una perspectiva de lucha conjunta con los hombres, la perspectiva de sus derechos se ha diluido, se ha postergado o ha sido combatida desde antes de poder expresarse. La contienda por la abolición de la esclavitud en Estados Unidos vio a las mujeres batirse por la igualdad entre todas las personas para la superación del racismo de manera inteligente y entregada. A resultas de ello, obtuvieron que sus compañeros les pidieran no pedir el sufragio femenino para no entorpecer el logro de la abolición de la esclavitud y el voto de los hombres negros como prueba de su plena ciudadanía. En la revolución mexicana las mujeres se volcaron al pensamiento de lo que podría ser una sociedad justa en un país de culturas sobrepuestas y, en la mayoría de los casos, enfrentadas. Fueron teóricas políticas, como Dolores Jiménez y Muro, quien escribió el proemio a ese Plan de Ayala que guió la política del general Emiliano Zapata; fueron pensadoras de la función del Estado para la liberación de la persona, incluida la persona femenina, con todo y su derecho al placer sexual, como la constitucionalista Hermila Galindo; fueron maestras, periodistas como Ana Belén Gutiérrez, activistas como Concha Michel, y muchísimas fueron soldadas, capitanas y hasta hubo cuatro coronelas con más de mil mujeres armadas y a caballo a su mando. Todas fueron desconocidas de un plumazo el 16 de marzo de 1916 cuando el Ministerio de la Guerra decretó que no podía haber mujeres soldados en su nómina, y todas fueron desconocidas cuando la Asamblea Constituyente reunida en Querétaro en 1917 les negó el voto arguyendo que nunca habían peleado por sus derechos políticos¹. En la primera y la segunda Guerra Mundial, en Europa, las mujeres integraron la fuerza de trabajo fabril de sus países, obteniendo por ello derechos a y en el trabajo –guarderías, comedores, lavanderías, horarios escalonados que les permitieran trabajar y cuidar de las y los hijos, etc.–. Al terminarse los conflictos, todas fueron devueltas al encierro familiar para entregar nuevamente los trabajos asalariados a los hombres que volvían, y todas fueron agredidas por discursos que alababan la naturalidad de su vocación materna, su incapacidad política, su debilidad y necesidad de protección. Puedo continuar con centenares de ejemplos, muchos de ellos americanos, por ejemplo el de las liberales y socialistas contrarias a la intervención estadounidense en Centroamérica: Clara González en Panamá, Visitación Padilla en Honduras, las primeras guerrilleras en las tropas de Sandino en Nicaragua, y muchas más, pero el resultado va a ser siempre el mismo: cuando las mujeres no se organizan entre sí para la obtención de sus derechos, sintiendo que la comunidad nacional viene primero, son primero explotadas y luego reducidas al silencio y a la invisibilidad por sus propios compañeros. El temor de que esto vuelva a suceder está presente entre las mujeres que participan como feministas en la Resistencia al Golpe de Estado en Honduras, para dar un ejemplo más que contemporáneo a lo que este aprendizaje nos ha dejado.

Así que no voy a cuestionar aquí que la liberación de las mujeres como mujeres es una tarea que a todas nos toca llevar a cabo. Sin embargo, voy a poner en duda que esta liberación sólo tiene una vertiente individual y que la perspectiva de la liberación del individuo sea universal.

Por supuesto esto me lleva a tener que decir por qué y a trabajar desde el feminismo una concepción del mundo que ha sido cuestionada desde otros ámbitos de la reflexión política y epistemológica.

Primeramente, me toca decir que si bien las mujeres feministas de cuño liberal, socialista, anarquista y de la propia corriente de la política de las mujeres han adquirido derechos a la participación política y al reconocimiento de su realidad sexuada, los han planteado y reivindicado colectivos muy unidos, enfrentados a las corrientes principales de las ciencias (biología, medicina, psicología) y del pensamiento (ética, religión, pedagogía, antropología) y en particular a las posiciones hegemónicas de la política y la cultura. Es decir no instalaron la reivindicación primero de sus derechos y luego de su liberación desde una posición de individuas ciudadanas, sino desde colectivos femeninos de reflexión, autorreconocimiento y lucha.

El propio análisis de su ser como mujeres en sociedades que las calificaban como accesorias, nunca fue un hecho individual: el pensamiento feminista fue y sigue siendo un asunto colectivo, se expresó en los escritos de mujeres que convivían con otras mujeres en todos los tiempos y culturas², y se afinó a mediados del siglo XX en grupos pequeños de autoconciencia, donde las mujeres tuvieron que darle nombre al mundo visto y sentido desde los ojos de las mujeres y, para hacerlo, tuvieron que reconocerse una en la experiencia de la otra, es decir en experiencias sexuadas, experiencias de género, experiencias colectivas aunque vivenciadas, encarnadas individualmente.

No obstante, en la historia de las ideas políticas y sociales, la idea de individuo, de persona que puede decidir su propio destino sin tener que atenerse a respuestas determinadas por la sociedad, es una imagen propia de la cultura europea en su proyección sobre el mundo. El individuo, en particular el sujeto individual, el yo digo, me afirmo y soy, es el presupuesto de la Modernidad, el sine qua non del aventurero que se lanza al mar y descubre nuevos mundos, la imprescindible carne de cañón de las tropas mercenarias y de los tratantes de personas en África, en fin, es el ser que se ha liberado de su papel en el teatro del mundo agustiniano medieval. El individuo es el único sujeto de la producción de ideas originales. El individuo es el responsable de sus actos entre los jesuitas y el portador de la gracia de Dios entre los reformados. El individuo es la proyección del alma personal del cristianismo, del mund germánico y de la libertad de las responsabilidades del colonizador y el devastador ecológico.

De ahí podríamos decir que el individuo no es universal; sólo es un concepto de persona que actúa en la política y en el imaginario social primero europeo, luego de las élites criollas americanas y finalmente de los gobiernos coloniales australianos, determinando que la organización societaria, las leyes y las costumbres lo reconozcan como "naturalmente verdadero"³. Yo misma no sabría cómo liberarme plenamente de mi definición de individuo, individualmente enfrentada a la posibilidad de morir por manos de un asesino con afanes de lujuria o de dar muerte, un asesino de mujeres, un feminicida. Mi miedo frente a él es individual. Pero mi posibilidad de resistir el feminicidio, implica enfrentar a la sociedad que permite los asesinatos de mujeres. Y tal enfrentamiento es necesariamente colectivo, pues apela a la reflexión de las posibles víctimas a partir de su experiencia sobre el fenómeno de los asesinatos de mujeres por ser mujeres. La resistencia es tan colectiva que requiere de la reflexión acerca de las experiencias conjuntamente abordada por un colectivo mayoritario –las mujeres– sobre las costumbres, las culturas, las leyes, las familias, las religiones, los órganos represivos del Estado que toleran la violencia contra las mujeres hasta el extremo de la tortura y la muerte con base en una naturalización de la responsabilidad de las víctimas en su propia persecución.

De tal modo que si el individuo no es universal, aunque la persona en su cuerpo siempre sexuado y marcado por las reglas sociales que eso implica exista, la persona puede ser considerada de otras formas en culturas diversas de la moderna europea (que a lo largo de un proceso histórico de conquista y aniquilación de culturas autóctonas se convirtió en occidental). Es decir Ana, Xochitl, Marco, Juana o Cuitlahuac son personas, tienen cuerpo y derechos, pero no necesariamente son individuos.

Mi experiencia de vida en los colectivos feministas, en particular los centroamericanos que no se horrorizan por la invasión del "espacio individual" de unas y otras mediante manifestaciones de cuidado, crecimiento, acompañamiento, cariño y consejo –manifestaciones no jerárquicas por supuesto, porque si no esta reflexión se limitaría a justificar un cualquier maternazgo o parentazgo simbólicos–, me ha enseñado que la convivencia puede desarrollar un sujeto colectivo donde las personas con sus proyectos vitales no se borran.

Pero aún más la escucha de las experiencias organizativas de mujeres indígenas en México y Centroamérica, así como la lectura de la experiencia feminista de Julieta Paredes y su feminismo indio en Bolivia, me ha llevado a preguntarme si es cierto que en Nuestramérica la liberación de las mujeres pasa por el reconocimiento de sus derechos individuales y ésta es la pauta de su liberación. ¿Qué importancia puede tener el derecho individual ahí donde los derechos colectivos a la vida y la libertad de expresión y organización no son respetados?

Las preguntas que me surgen acerca de la modernidad u occidentalidad del feminismo están atravesadas por la crítica expresada por las mujeres asiáticas, en particular indias, y por las mujeres africanas a los parámetros de libertad que se construyeron sobre las garantías individuales proclamadas por la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la revolución Francesa de 1789. Esos parámetros son los de una occidentalidad colonial presente en todos los planteamientos políticos dominantes hoy en el mundo, entre ellos el feminismo entendido como búsqueda individual de reconocimiento y liberación. Gayatri Spivak no puede ser dejada de lado como una teórica fundamental de la organización social y de las políticas de resistencia de los sujetos subalternos, en particular las mujeres no occidentales. Las mujeres zapatistas que firmaron la Ley Revolucionaria de Mujeres en 1994 tampoco. Y las feministas afrodescendientes de Brasil a partir de cuya experiencia piensan Sueli Carneiro y Yurema Warneck igualmente participan de un debate internacional sobre qué es la liberación de las mujeres, quiénes son las mujeres con quien pueden solidarizarse, si son todas iguales y cómo la pertenencia al colectivo negro determina su autorreconocimiento como mujeres negras. Para ello postulan el racismo y el sexismo como expresiones materiales de la construcción de la colonialidad de América⁴. En las tres perspectivas feministas citadas, la persona, su cuerpo, sus sentimientos y sus proyectos, existen, tanto que reivindican la libertad de no sufrir imposiciones por usos y costumbres (imposiciones de género), pero esta persona realmente existente no es un individuo, es decir no es un concepto, es un ser socialmente responsable.

Por supuesto, así como la dominancia occidental en las reflexiones de las élites cultas de Nuestramérica es un hecho que merece una revisión crítica, la reflexión acerca de cómo rescatar y respetar los elementos propiamente no occidentales de América no debe volverse subsidiaria de los planteamientos asiáticos y africanos acerca de los conceptos políticos de cuño occidental que organizan al mundo, sus divisiones económicas y las subsiguientes argumentaciones sobre su importancia, su belleza, su subalternidad, etcétera.

Nuestra América comparte con Asia y África un pasado colonial, pero la debacle demográfica, fruto de prácticas genocidas que iban del asesinato a la violación sistemática, del hambreamiento al trabajo agotador, de la imposición religiosa a la guerra por contaminación y al reparto de indios y la castellanización forzada, marca una diferencia sustancial en la imposición del modelo occidental entre las élites gobernantes y académicas de América. Con Asia y África comparte las prácticas racistas que surgieron de la división entre vencedores y vencidos con base en sus rasgos fenotípicos, a los cuales se aplicaron criterios morales y determinantes climáticas o racionales. Pero no comparte la pérdida del 90 por ciento de su población y la sustitución de sus tecnologías, religiones y cosmovisiones.

La resistencia a la occidentalización en Nuestramérica, que se expresa en una legislación y en formas distintas a las estatales, es un hecho de grupos humanos que, si bien fueron reconocidos formalmente por la corona española, fueron reprimidos y marginados efectivamente por los españoles locales. Paralelamente, la resistencia a la occidentalización, con su correlato de respeto a formas diversas de organización social, no relativas en su humanidad fundamental, pero no universalizadas por medio de la violencia de la imposición, en Nuestra América, es un hecho que implica el reconocimiento de la colonialidad de los saberes académicos, porque impone otra forma de conocer y de producir conocimientos en ámbitos de debates y organizaciones colectivas, que son en sí mismas sujetos del propio entender⁵.

Ahora bien, ¿cómo pensar un feminismo propiamente nuestroamericano a partir de estas reflexiones? La centralidad del cuerpo en la perspectiva feminista de la liberación es obviamente importantísima. El feminismo no puede obviar el cuerpo como instrumento de vida, de libertad, de proyecto, ni el cuerpo como objeto de posesión colonialista, racista y misógina. Por ello, el feminismo no puede obviar la libertad de movimiento de ese cuerpo en un territorio que necesita ser liberado. El cuerpo de las mujeres, en efecto, para poderse mover libremente debe lograr, como el cuerpo de los hombres, superar barreras concretas como lo son las fronteras de clases y nacionales⁶, pero además debe garantizarse la libertad del miedo y el derecho a revertir prácticas delictivas comunes y toleradas por la sociedad como son la violencia doméstica, el acoso callejero, la trata de personas para la esclavitud sexual (en un 85% implica a mujeres y niñas), la esclavitud del trabajo doméstico, el feminicidio.

El acceso al trabajo remunerado que fue un punto de llegada de las demandas de las liberales del siglo XIX, la equivalencia del trabajo femenino con el masculino que fue una reivindicación del feminismo socialista de principios de siglo XX y el derecho a un reconocimiento a la diversidad de trabajos efectuados por mujeres que movilizó a las feministas de mediados del siglo XX, han sido hoy opacados por el capitalismo que ha encontrado una nueva forma de subordinar a las mujeres atándolas a la vida familiar mediante la elevación de los precios y las necesidades en la sociedad posindustrial, de modo que un solo salario ya no mantiene bien a una persona y definitivamente no mantiene a un núcleo de convivencia. Así que el acceso al trabajo ha demostrado su doble cara, por un lado acceso a una libertad monetaria, por el otro, introducción al mundo de la dependencia del capital. Si las mujeres sólo pelean su liberación como individuas, no tienen salvación de la ubicación social que el capitalismo otorga a la capacidad y valor de las personas con base en su poder de compra (y no debemos olvidarnos que las mujeres en conjunto ganamos un 40% menos que los hombres por trabajos equivalentes, a pesar de las leyes que prohíben esta discriminación). Pero como sujeto colectivo se puede dar valor a otra apreciación del trabajo de las mujeres, de su libertad en él, del aporte indispensable de lo no remunerado para la vida del conjunto de la población. Una de las prácticas propiamente nuestroamericanas del feminismo actual es su atención a pensar el cuerpo y la libertad de las mujeres desde las perspectivas del trabajo agrícola femenino marginado, pero ecológicamente compatible; así como desde la perspectiva de los derechos a la salud y la remuneración en un mundo que pierde hasta la concepción de los derechos laborales, como lo es el trabajo en la industria de la transformación.

Las prácticas afectivas son experiencias personales, interpersonales y colectivas. Pueden involucrar sólo al colectivo femenino, a mujeres y hombres, a personas de diversos grupos etarios. En ellas intervienen deseos sexuales, afinidades intelectuales, responsabilidades colectivas, decisiones personales. La liberación individual de las mujeres en ocasiones no ha sido capaz de tomar en cuenta su dimensión relacional, orillando a las mujeres a una soledad para nada liberadora. Ciertas experiencias de cuidados entre mujeres que viven en relaciones de parejas heterosexuales y lesbianas, que responden a responsabilidades compartidas, que asumen cuidados de salud o atenciones intelectuales, económicas, de acompañamiento, de potenciamiento de la capacidad creativa son experiencias urbanas de Nuestramérica que tienen origen en un rescatado pasado comunitario y agrario, donde el trabajo de todas permite que la convivencia comunitaria sea fructífera también en el nivel personal de satisfacción. La experiencia del colectivo feminista autónomo Las Mafaldas, en el sur de Chile, durante su acompañamiento lésbico a la lucha de las comunidades mapuches es muy esclarecedor de esta perspectiva. Entre afecto y trabajo, pues la experiencia feminista demuestra que no hay cortes fijos y que, por ejemplo, la maternidad puede ser una responsabilidad no exclusivamente individual, sino compartida entre mujeres, y que el lazo materno-filial no implica la separación de la madre del mundo de la realización social. Estas vinculaciones afectivas no ligadas a la familia patriarcal tradicional son profundamente anticapitalistas porque centran el valor de la relación en un vínculo no monetario ni de explotación.

Las experiencias de escuchar la palabra de la otra para darle significado a la propia que vislumbré en encuentros de mujeres purépechas en el estado de Michoacán, en México, me remitieron inmediatamente a mis propias experiencias de estudiante feminista en Roma, en 1976. El nuestro era un pequeño grupo de autoconciencia, donde me hice amiga de por vida de algunas refugiadas políticas chilenas. La política entonces lo invadía todo; así como hoy entre las purépechas es impensable que la presencia del ejército mexicano en los alrededores de sus comunidades no sea un punto crucial de todas sus charlas. Es con el meterse hasta el fondo del significado de un gesto o una palabra que ésta devela su significado para la cultura de las mujeres en diálogo entre sí.

Una de las cosas que me ha sorprendido positivamente y alegrado, después de que en la década de 1990 la atomización del Movimiento Feminista en organismos no gubernamentales desatara pugnas y enemistades impensables entre mujeres que desde las ciudades se planteaban su empoderamiento⁷ en las estructuras del Estado, de la Academia y de las instituciones supranacionales, es que las mujeres que habían participado de grupos de autoconciencia mantuvieron la posibilidad de reconocerse una a otra una autoridad colectiva que respetar. No un liderazgo –no creo que un caudillismo femenino sea algo que el feminismo nuestroamericano deba proponerse como fin–, sino una autoridad que permita reconocer en la otra persona algo que la hace íntimamente constructora de lo compartido.

Este rasgo constructivo, que pone en diálogo lo personal y lo colectivo del sujeto feminista, es lo que hoy creo sea lo más propiamente nuestroamericano de ciertas prácticas feministas. Lo digo porque es propio de sectores de mujeres que piensan su vida colectiva en un política de grupo, sea en las ciudades, tan occidentalizadas por las prácticas históricas del ejercicio del poder durante los últimos cinco siglos, como entre los grupos de mujeres que se reúnen en ciertas comunidades de pueblos originarios para pensar la propia libertad y las propias responsabilidades al interior de su cultura. El feminismo en este sentido es en Nuestramérica una práctica de resistencia a la occidentalización entendida como el dominio absoluto del capital sobre la vida.

La autora
Francesca Gargallo Celentani es profesora de la Universidad de la Ciudad de México, donde imparte las cátedras de Historia de la lectura y la escritura; así como Del mito al logos). Diseñó e imparte actualmente un curso de aprendizaje de la historia desde su ubicación geográfica, con la finalidad de que niñas y niños de primaria puedan aprender las diferencias positivas entre las diferentes culturas. También ha impartido cursos y seminarios de historia de las ideas feministas en América Latina, así como de Historiografía Garífuna. Es autora de Días sin casura; Calla mi amor que vivo; Estar en el mundo; Los pescadores del Kukulkán; La decisión del capitán; Marcha Seca; Garífuna, Garínagu, Caribe, (por el que recibió el premio 2001 al pensamiento caribeño) y El manual ético de derechos humanos de las mujeres. Ha impartido charlas sobre su propia producción literaria en diversas universidades tales como la UNAM, la Universidad Autónoma de Hidalgo, de Querétaro, San Luis Potosí, La Universidad de Arizona, la de Texas, Costa Rica, San Salvador y Panamá. Considera que la enseñanza no institucional es fundamental, razón por la cual ha trabajado durante años y en épocas distintas con mujeres de diversos grupos sociales y étnicos.

Notas
1  Durante toda la revolución se fundaron clubes femeniles y las mujeres realizaron servicios de espionaje y transportaron pertrechos de guerra, se alistaron en la Cruz Roja, fueron alimentadoras y acompañantes de las tropas; además disputaron a los hombres la exclusividad del espacio político de la guerra, empuñaron las armas como soldadas y obtuvieron sus grados y ascensos militares. Quedan muchos nombres de soldadas; más de 300 en un primer momento se vistieron de hombres, luego se entrenaron con faldas y con pantalones; a María Arias Bernal, se le conoció con el apodo de María Pistolas; La Valentina era la soldada Valentina Ramírez, a las órdenes de la coronela Echeverría; la coronela Petra Herrera tuvo a sus órdenes un batallón de mil mujeres; la capitana Carmen Robles después del combate de Iguala fue apodada "La Valiente"; la coronela Rosa Bobadilla dirigió 168 acciones militares; etcétera. Ver: Fabrizio Mejía Madrid (Coordinador). 2009. La mujer en la revolución, Fascículo mensual coleccionable, serie Bi-centenario. 3 (Junio), México: Revista Proceso.         [ Links ]
2 Aunque parezca muy atrevido como símil, tanto Cristina de Pisan, en la corte de la reina de Francia, pudo pensar su Ciudad de las damas como una utopía feminista en 1516 porque vivía y escuchaba a las damas de la corte, sus problemas y los análisis de la realidad económica que percibían, como la gran socióloga marroquí contemporánea Fatima Mernissi puede postular y reivindicar un feminismo critico desde el Islam porque convivió con mujeres en un harem.
3 Las formas de la naturalización de un concepto o de una práctica social me han sido explicitadas por la teoría feminista cuando analiza el conjunto de mecanismos ideológicos que se ponen en acto para plantear y sostener que la subordinación de las mujeres, lograda mediante la represión de su libertad y el miedo al castigo de sus actos autónomos, es en realidad "natural". Es decir, es propia de su condición esencial porque corresponde al funcionamiento de su biología, repercute en su manera de pensar, determina su psique. Esta naturalización implica la posibilidad de sacar a las mujeres de la historia, que es el espacio de las manifestaciones humanas en un constante proceso de ajuste y cambio, pues es el supuesto que el colectivo masculino necesita, y que se dedica a ratificar mediante prácticas sumamente violentas y represivas, para mantenerlas en su condición de subordinadas. Sobre el modelo de naturalización de la inferioridad femenina, se construyeron las naturales inferioridades de los pueblos aborígenes de todos los países colonizados.
4 Sueli Carneiro. 2005. Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de género. En Nouvelles Quéstions Féministes. Revue Internationale francophone, 24 (2).         [ Links ] Existe una edición especial en castellano, Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe, en Ediciones fem-e-libros, editorial virtual feminista mexicana, www.creatividadfeminista.org.         [ Links ]
5 Cf. Lenkensdorf , Carlos. 2005. Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo. México:Plaza y Valdés.         [ Links ]
6 Y más en un mundo globalizado donde no hay fronteras para las mercancías, pero las personas son seleccionadas mediante la comprobación de su capacidad de sortear la ilegalización de la libertad de tránsito a través de la ilegalización de la migración. Cf. Falquet, Jules. 2008. De gré ou de forcé. Les femmes dans la mondialisation. París: La Dispute.         [ Links ]
7  Empoderamiento, género, liderazgo son terminajos de jerga política impuesta, que demuestran la colonialidad de la aceptación de los conceptos ajenos mal traducidos. No corresponden a las lenguas en las que fueron producidos (empowerment, gender y leadership tienen significados precisos en inglés aunque su uso sea nuevo y producido por prácticas feministas locales, significados que en castellano no son obvios) y su recepción ha sido pasiva.