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Estudios de filosofía práctica e historia de las ideas

versão On-line ISSN 1851-9490

Estud. filos. práct. hist. ideas vol.12 no.2 Mendoza aug./dez. 2010

 

DOSSIER

República, nación y democracia ante el desafío de la diversidad*

Republic, nation and democracy against the challenge of diversity

 

Susana Villavicencio

Instituto Gino Germani - UBA

 


Resumen

La República no es sólo el nombre de una nación estado y su régimen. Es también un modelo nacional de integración basado en la concepción universalista de la ciudadanía que afirma la figura abstracta de la persona jurídica, portadora de iguales derechos y obligaciones, y valores de civismo y civilidad. Este trabajo analiza cómo la emergencia de la diversidad cultural en Argentina pone en cuestión los conceptos modernos de república, nación y democracia. Examina asimismo cómo los legados de la república, que supone una visión homogeneizada de la diversidad, implican una ambivalencia entre la adhesión a principios universalistas de progreso de la humanidad y la realidad de una democracia excluyente que valorizaba una cultura por sobre otras. Se estudian las narrativas de la identidad nacional, mostrando cómo la oposición civilización -barbarie afecta la visión de los desafíos del futuro de la democracia en América Latina.

Palabras clave: República; Nación; Democracia; Diversidad

Abstract

Republic is not only the name of a nation and its regime. It is also a national model of integration based on a universalist conception of citizenship that sustains the abstract figure of the legal person, endowed with equal rights and obligations, and values of civism and civility, the foundation stones of a society that arises from a contract. This paper analyses how the emergency of the cultural diversity in Argentina calls into question modern political concepts like republic, nation and democracy. It is also evaluated how the republic's inheritance, which supposes an homogenized sight of diversity, gives rise to an ambivalence among the adherence to universalist principles of the progress of humanity and the reality of an excluding democracy that gave value to one culture above others. The narratives of national identity are studied describing how the opposition between civilization and barbariy affects the way Latin Americans see the great challenges presented by the future of democracy, and by the recognition of the plurality of cultural allegiances.

Key words: Republic; Nation; Democracy; Diversity.


 

En la escena nacional como global, ciertas categorías políticas están cuestionadas a la luz de nuevos procesos culturales, sociales y económicos. Los fenómenos migratorios, las demandas de reconocimiento de los derechos de los pueblos autóctonos, en particular en algunos países latinoamericanos, o aún los conflictos derivados de una reivindicación de los derechos a la vida y a la identidad de las regiones (como el sonado caso Gualeguaychú en Argentina) interpelan tanto la lógica del Estado-nación y de su soberanía como los conceptos republicanos de libertad, igualdad, fraternidad. Estos nuevos fenómenos políticos y sociales nos confrontan con las "fronteras de la democracia", en la expresión de Étienne Balibar, los límites que tanto al interior como al exterior del espacio nacional detienen la democracia, y que son a la vez puntos de expansión posible. Así, la toma en consideración de las reivindicaciones de los movimientos pluriculturales, la re-etnización de identidades sociales, y otras expresiones de diversidad cultural obligan a redefinir conceptos políticos como nación, república, ciudadanía, que desde la modernidad ordenan el espacio político.

En segundo lugar, podemos decir que la Argentina es una república pero no ha sido siempre republicana. Decimos "república posible", "república conservadora", "república restringida", para mencionar algunos de los adjetivos que dan cuenta de la indeterminación de este término para designar un régimen político y un sistema único de valores. Antes de ser una república la Argentina fue un dominio colonial. Su independencia estuvo seguida de un prolongado interregno marcado por la alternancia de momentos de anarquía y de tiranía, en el que se dieron una sucesión de luchas civiles y el fracaso de varios ensayos republicanos. Luego de la constitución de la república en 1853, los discursos de las elites políticas no dejaron de insistir en el carácter inacabado de la república y de los obstáculos para su perduración. En las páginas que siguen vamos a interrogar esa herencia ambivalente, que hace peligrar la idea de una integración de la población indisociable del status republicano. En efecto, la república no es solamente el nombre de un Estado nación y de su régimen. Es asimismo un modelo de integración nacional, que se funda sobre una concepción universalista de la ciudadanía y consagra la figura abstracta de la persona jurídica, portadora de derechos iguales, así como de valores de civismo y civilidad, fundamentos de una sociedad emanada de un contrato. Este modelo de ciudadanía fue cuestionado anteriormente desde una perspectiva marxista en razón del hiato entre la igualdad jurídico-política y la desigualdad vigente en la sociedad, pero también por una perspectiva liberal, por ejemplo en las prevenciones señaladas por Tocqueville sobre los riesgos ligados a la voluntad igualitaria de las poblaciones democráticas. Hoy, la emergencia de la diversidad pone en cuestión estos principios de una integración universalista.

Finalmente, cabe indicar que la diversidad es un tema transdisciplinar que implica las demandas de reconocimiento de minorías étnicas, sexuales, culturales; el cuestionamiento de un universalismo abstracto de los derechos dominante en el ordenamiento mundial; la demanda de equidad en los procesos de desarrollo sustentable; la interrogación sobre el sentido de la comunidad nacional e internacional en una sociedad diversificada. Así, tratar la cuestión de la diversidad en su cruce con la república, la nación y la democracia, significa introducir de lleno la cuestión política en un tema que ha sido generalmente abordado en el dominio de lo cultural. Desde la Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, adoptada por unanimidad en la Conferencia General el 2 de noviembre de 2001, donde se enuncia como objetivos "profundizar el debate internacional sobre la cuestión relativa a la diversidad cultural, en particular los que se relacionan con el desarrollo" y "progresar en la definición de los principios, las normas y las prácticas, tanto a nivel nacional como internacional", el tema convoca a un tratamiento interdisciplinar porque es en sí mismo transdiciplinar; pues implica el reconocimiento de la diversidad en todas sus expresiones; la reflexión sobre las trasformaciones en curso; y la democracia como horizonte continuamente resignificado de un orden humano posible.

En este marco problemático, vamos a abordar tres cuestiones específicas.

1- ¿En qué sentido la representación de la república en su momento fundacional comportaba una visión homogeneizadora de la diversidad, representando un modelo de integración nacional que segregaba parte de su población en la categoría de barbarie?

2- ¿Cómo la herencia de esta representación inscribe en el largo plazo una ambivalencia entre, por una parte, la voluntad universalista de tomar parte en tanto que pueblo en el progreso político y cultural de la humanidad, y por la otra, la realidad de una democracia que excluye y valoriza una cultura a expensas de las otras?

3- ¿Cómo se desplaza hoy, en el marco de la mundialización, esta visión dominante de la unidad nacional y cómo orienta la mirada de los latinoamericanos sobre los grandes desafíos planteados por el futuro de la democracia, el reconocimiento de la pluralidad de las pertenencias culturales, la cuestión moderna de la igualdad y la reconstitución de un espacio público, o el proceso de subjetivación política siempre revisado?

Nuestro objetivo será analizar la diversidad en una constelación conceptual singular e históricamente situada, teniendo en cuenta los procesos de globalización y de integración regional, la tensión entre inclusión / exclusión en la condición de ciudadanía del Estado de derecho republicano y su impacto en una praxis política que se defina en clave de una "democracia por venir".

I-

En América del Sur, la república se impone en la mayor parte del continente luego de la ruptura del vínculo colonial. A excepción de Brasil, colonia de dominio portugués que luego de la independencia mantiene la monarquía hasta 1889, el fin del sistema colonial se produce en la América española bajo la influencia de las grandes revoluciones de Estados Unidos y de Francia, en un clima de ideas en el cual la república aparece como algo más que un régimen político entre otros, representa el sistema terrenal llamado a llenar las aspiraciones más elevadas de la condición humana. El siglo XIX ha dejado atrás las disputas onto-teológicas de la política y se encuentra de lleno en un momento de legitimación de los sistemas políticos que tienen, en última instancia, base en el derecho natural que concibe los individuos libres e iguales, y en el contrato como nueva representación del lazo social.

Podemos distinguir, entonces, dos aspectos que van a constituir la peculiaridad del establecimiento de la república en América del Sur. Al restablecimiento del orden político luego de la independencia de España se asociaba no sólo el reemplazo de un régimen político que había caducado, sino también la urgencia de constituir la nación en el antiguo territorio del virreinato. Es precisamente en la dimensión imaginaria de la nación, que la república aparece como una "autocomprensión histórica" del proceso que se vivía en América y de las identidades políticas que se estaban gestando.

En el discurso de las elites ilustradas del siglo XIX argentino se cristaliza entonces una representación del lugar de América en el proceso general de civilización y de la construcción de la república como modo de incluirse en esa etapa de evolución de la humanidad. Tal representación compone una imagen del pasado colonial y del futuro de la república fundado en una filosofía de la historia derivada de las ideas iluministas, que concibe la revolución en América del Sur como un momento ineluctable del progreso de la humanidad. En el discurso de esta generación, la nación emergía de la revolución y, como toda revolución, era un nuevo inicio que rompía radicalmente con lo anterior.

Las elites decimonónicas van a interpretar las vicisitudes de la revolución hispanoamericana, es decir, las dificultades para instaurar un orden político después de la ruptura del vínculo colonial, en términos que revelan el sentimiento ambivalente de estos sectores dirigentes que, aún adhiriendo a las fórmulas republicanas de soberanía del pueblo, verían en el "pueblo real" nada más que un obstáculo a sus propuestas. El discurso político de ese republicanismo ilustrado da testimonio del defasaje que hallaban en la realidad americana, marcada por una naturaleza y una cultura "poco feraz" al proyecto civilizatorio, y justificaba al mismo tiempo el rol que las elites se asignaban en la conducción política del país. La oposición civilización y barbarie, que da título al célebre libro de Sarmiento (Civilización y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga, 1845) sobre la nación argentina anterior a la organización constitucional, instaura una oposición entre dos mundos extraños entre sí, que se encontrarían a partir de la revolución.

La primera figura de esa dupla antinómica aparece en el mundo colonial escindiendo dos sociedades. Por una parte estaban las ciudades de provincia, "centro de la civilización argentina española, europea" que Sarmiento describe como "islotes flotando en el mar de la pampa", por la otra, la campaña pastora, sede de otra forma de vida que identificaba con la barbarie. En las ciudades se reunían todos los elementos de los pueblos cultos -escuelas, tiendas de comercio, juzgados, talleres-, fuera de su límite estaba la campaña descripta como un espacio vacío, identificado con lo infinito, la soledad, el riesgo. Allí se desplegaba otra forma de vida "americana, casi indígena", la forma de vida "pseudo social" del gaucho, con otros hábitos, otros trajes, otras necesidades. La metáfora del desierto plasma en una geografía sin confines la oposición de esos mundos. La relación entre esas dos sociedades durante la colonia ha sido nula, "parecen dos sociedades distintas -dice Sarmiento- dos pueblos extraños uno de otro, que coexisten sin conocerse" (Sarmiento, D. 1927, 49).

Desde el punto de vista del progreso de la humanidad, la república es entonces una tarea a realizar. Por eso la república en América del Sur está primeramente presente en los programas, las proclamas y los relatos que ofrecen un contenido a ese ideal aún no encarnado. Convencidos de su legitimidad, los grupos dirigentes se esfuerzan en encontrar los medios para su realización: modernización del país, educación y un rol central asignado a la inmigración como aporte directo de nuevos hábitos y nuevas mentalidades que permitieran acortar la brecha entre el ciudadano -sujeto soberano del pacto político- y el otro, el im-posible ciudadano que se mantenía al margen del orden político moderno (Villavicencio, S. 2008).

Si planteamos la pregunta por la diversidad cultural, vemos que se trata de un antiguo problema, con el que se confrontaron no sólo las administraciones coloniales sino las elites políticas luego de la independencia. ¿Cómo incorporar a las formas políticas modernas estas poblaciones que se mostraban extrañas o resistentes a una forma de gobierno fundada en el pacto? Si algo caracteriza los proyectos de esta generación es el intento de construir el orden político a partir de la negación de lo existente. Entonces, si había que reponer un orden político en el vacío dejado por el colonizador, también había que implantar los ciudadanos que ese régimen reclamaba como su base social, sujetos políticos autónomos, inexistentes en el desolado paisaje de la naturaleza americana. Así, a la par de los debates sobre la forma de gobierno se despliega la pregunta acerca de la identidad nacional, que "la raza española" en América, ni europeos ni indígenas, se preocupará por develar.

II-

La segunda cuestión nos confronta con el aspecto ambivalente de esta herencia. En efecto, la oposición civilización y barbarie representa asimismo una visión cargada de consecuencias para la construcción histórica y política de la república.

En primer término, expresa la oposición entre un ideal abstracto de la ciudadanía y del orden político y la realidad del pueblo que aparecía como extraño o representaba un obstáculo al proyecto sostenido por las elites políticas. De allí que en los sucesivos proyectos de nación que se impusieron en la América hispana, es reiterada la cuestión de cómo construir ese sujeto ciudadano dado que la voluntad política chocaba frecuentemente con la ausencia de una base social adecuada al orden político moderno. Así, en los discursos de los políticos como en los análisis de los filósofos no cesa de describirse la institución y perpetuación de la República como marcada por el inacabamiento y el riesgo de desorden, o de considerar las acciones del pueblo como expresión de "los males latinoamericanos" que había que superar. José Ingenieros, filósofo positivista, escribía aún en 1912, comentando los postulados sociológicos de Alberdi: "La República no era una verdad de hecho en América del Sud, porque el pueblo no estaba preparado para gobernarse por ese sistema, superior a su capacidad" (Ingenieros, J. 1957, 71).

Este modelo político de las elites dio lugar a prácticas tuteladas de acción política y a una ciudadanía restringida que ha marcado la historia política del país. En consonancia con este modelo político la unidad nacional fue concebida como un proceso de homogeneización cultural más que de reconocimiento de la diversidad de culturas que conformaban la base social de la nación en ciernes. La inscripción en instituciones, leyes y prácticas de ese proyecto fundacional estará por lo tanto siempre marcada por la tensión, los equívocos y la marginación de las culturas minoritarias.

En primer lugar, la identidad nacional se construye sobre un modelo de "crisol de razas" o "melting pot" a partir del cual se incorporaron los extranjeros que llegaban masivamente al país a inicios del siglo XX. En efecto, el proyecto nacional de la elite fundacional concibe la inmigración como un instrumento civilizador y considera la incorporación de pobladores europeos a la nación como uno de sus pilares fundamentales. El "extranjero ideal" postulado en estos proyectos es portador de una serie de rasgos -capacidad de trabajo industrial, pero también hábitos cívicos, o de civilidad en sus costumbres- que se esperan transmitir a las culturas nativas. Así leemos en una elocuente frase de Alberdi que "[...] cada europeo que viene a nuestras playas nos trae más civilización en sus hábitos que luego comunica a nuestros habitantes, que muchos libros de filosofía [...] ¿Queremos plantar y alimentar en América la libertad francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y Estados Unidos? Traigamos pedazos vivos de ellos en las costumbres de sus habitantes y radiquémoslos aquí" (Alberdi, J. 2002, 42) Lo "extranjero", entendido como una diferencia no asimilable, estará allí representado por el "indio" y el "bárbaro", ese resultado autóctono de una mezcla de razas, figurados como resistencia a la marcha del progreso y la civilización (Villavicencio, S. 2003)

Podemos distinguir siguiendo a Étienne Balibar (2001a) entre la forma nación como un principio de organización política propia de la modernidad y las formaciones nacionales que remiten a una multiplicidad de instituciones de origen desigual que culminan en los estados nacionales actuales. Hay una historia singular que corresponde a cada una de esas formaciones nacionales, en la que también interviene un relato, construido retrospectivamente, sobre el origen de la nación, sobre los elementos que la conformaron, sobre las etapas decisivas que la jalonan, y atribuye a la nación la continuidad de un sujeto histórico. Esa suerte de "ilusión retrospectiva" se traduce en institucionales condicionantes: "El mito de los orígenes y la continuidad nacionales es una forma ideológica efectiva en la que se construye cotidianamente la singularidad imaginaria de las formaciones nacionales, remontándose desde el presente hacia el pasado" (Balibar, E. 2001a, 137). Así el modelo de "crisol de razas", que traduce la idea de fusión de poblaciones de diferentes procedencias, es un mito de origen que hace surgir la Argentina del "horno de la asimilación", generando una representación de la integración nacional abierta a lo extranjero, de una población compuesta por una "amalgama" de nativos y extranjeros. En ese proceso asimilacionista, no exento de tensiones y contradicciones, hay límites simbólicos que establecen un adentro y un afuera de la nación y de sus instituciones. En relación con las políticas inmigratorias, el artículo 25 de nuestra Constitución Nacional sancionada en 1853 dice: "El Gobierno federal fomentará la inmigración europea, y no podrá restringir, limitar ni gravar con impuesto alguno la entrada en el territorio argentino de los extranjeros que traigan por objeto labrar la tierra, mejorar las industrias, e introducir y enseñar las ciencias y las artes"; y más tarde, la Ley 817 del año1876, conocida como "ley de fomento a la inmigración", allana los problemas de la concreción del proyecto inmigratorio. Sin embargo, en el pasaje al siglo XX y frente al aluvión inmigratorio, el extranjero se torna en un elemento sospechado y representado como la masa portadora de ideologías y prácticas disgregantes. Las leyes de residencia (1902) y de defensa social (1910), tuvieron como eje dominante la figura del "anarquista" recortada en términos de la oposición nacional/extranjero, y fueron las respuestas legales de un Estado que sentía amenazada la hegemonía liberal. La categoría de "formación nacional de alteridad", acuñada por Rita Segato (2007) intenta poner en foco esa experiencia de fracturas y hegemonías en la formación nacional. La autora, que dedica trabajos a tres países con fusión de poblaciones -Brasil, Argentina y Estados Unidos-, reserva para nuestro país la idea de un patrullaje homogenizador por parte de las instituciones y de las acciones de las elites gobernantes, centrado en un control del Estado para homogeneizar una nación percibida amenazadoramente múltiple en pueblos y extranjera (Segato, R. 2007, 30).

Bajo esta misma matriz se forma una lengua nacional que supone la apertura a las influencias de las lenguas europeas portadoras de la civilización y un rechazo al purismo de la lengua colonial, o a las formas del barroco que representaban restos del pasado. La definición de un idioma para las nuevas naciones que reflejara las modalidades propias de América se articula alrededor de la enseñanza de la ortografía y la gramática, verdadero campo de definición política, estrechamente vinculada con la institución de la educación popular. Vale recordar la polémica ortográfica que mantuvieron Andrés Bello y Domingo Sarmiento, entonces exiliado en Chile, sobre la formación del idioma nacional (Sarmiento, D. 1909) En ese debate se destaca no sólo una política de la lengua -que incluye preocupaciones por la enseñanza de la lengua y propuestas sobre las reformas ortográficas que convenían a la legitimación de las voces americanas- sino la estrecha relación del lenguaje con la política. Las posturas enfrentadas defienden por una parte la unidad y pureza del castellano (Bello), y por la otra la historicidad de la lengua y la soberanía del pueblo en materia de lenguaje (Sarmiento), que debía acompañar la consolidación del nuevo orden social. Sin embargo, tal política también tuvo por efecto el dominio de una lengua -el español- sobre las otras lenguas existentes, que fueron acalladas o reducidas al habla minoritaria, reducida a un ejercicio en ámbitos privados, sin efecto en lo público.

En segundo lugar, la República concibe la pertenencia al territorio como condición de la integración nacional. Puesto que la nación se concibe como una comunidad política que reside en un territorio histórico que pertenece por igual al conjunto de la ciudadanía, paralelamente a la definición del orden político, se busca también una definición territorial. Así, la noción de territorio nacional que en sí misma surge como una representación social proyectada en un espacio geográfico, se tradujo en el establecimiento de fronteras externas e interiores y, siguiendo la tesis de Mónica Quijada, jugó un papel fundamental en la construcción nacional argentina como elemento de integración de la heterogeneidad (Quijada, M. 2000, 374) Podemos analizar entonces la formación del Estado nacional desde sus acciones de regulación sobre un territorio delimitado y de consolidación del dominio de las instituciones del Estado sobre el conjunto del territorio. En una historia de largo plazo, pero con hitos definitorios como "la campaña del desierto", la unidad estatal reordenará el territorio nacional estableciendo fronteras interiores y exteriores, confinando los pueblos originarios en reservas y expropiando sus territorios (Ruffini, M. 2007; Segato, R. 2007; Lenton, D. 2008).

En tercer lugar, cabe destacar que la Educación Común (para todos) laica y obligatoria es también una herencia de este orden republicano, tal vez la herencia más democrática. Ella representa, por una parte, la voluntad de sacar al pueblo de la ignorancia, establecer condiciones igualitarias y preparar los hombres para el ejercicio de los derechos políticos, pero, por la otra, es también una forma de reproducir una relación tutelar con los otros, con los diferentes. En 1864, Sarmiento escribe a propósito de la educación del pueblo en la República: "[...] nuestro gobierno será, porque es el último resultado de la conciencia humana, representativo, sin familias privilegiadas, elegido por voto popular, con discusión libre en la prensa y todos los otros principios que constituyen la soberanía popular [...] Pero, puesto que falta al pueblo soberano la completa comprensión de los principios así proclamados y del desarrollo de la razón, estos principios tienen problemas para traducirse en la realidad; y sin embargo, nosotros debemos ser republicanos y libres, aún si tenemos que ensangrentarnos las manos durante un siglo utilizando un mecanismo tan delicado y peligroso" (Sarmiento, D. 1899, 20). De algún modo la formación de la ciudadanía reproduce en la esfera política ese modelo escolar que parte de la desigualdad entre alumno y maestro, instalando por lo tanto una distancia, un tiempo de espera, un retraso del pueblo para el ejercicio de sus derechos, en virtud de lo cual sólo algunos se presentan como aptos para la dirección de los destinos nacionales.

Situándonos en el presente, tanto en Argentina como en otros países de América Latina, ese modelo nacional que borra la diversidad de culturas se conjuga mal con la integración regional o con una idea cultural de "nosotros los latinoamericanos". Un efecto notable de esa herencia ambivalente en la Argentina fue la invisibilidad de las diferencias étnicas (no hay rastros de la presencia de la raza negra, escasez de indígenas), el discurso homogenizador postulando que "los argentinos descendemos de los barcos", o dando crédito a la idea de "la excepción argentina" entre los países latinoamericanos. Durante la crisis vivida por el país en el 2001, el tema de una "latinoamericanización" de la Argentina ha revelado ese sentimiento de distinción de un pueblo que se considera venido de un origen ciertamente diverso, pero siempre europeo. Esto se vuelve particularmente evidente hoy en las acciones de discriminación de poblaciones emigrantes de algunos países limítrofes, portadores del estigma de su origen étnico. Peruanos, bolivianos, paraguayos se convierten en el escalón más bajo de esta demarcación étnica en Argentina (Grimson, A. 2006,71).

¿Esta representación de la identidad latinoamericana basado en la dicotomía civilización-barbarie puede dar paso a una representación de la diversidad?

III-

Vayamos a nuestro último punto: ¿Cómo se desplaza en América del Sur en el contexto de la mundialización esa oposición de civilización y barbarie y cómo orienta la mirada de los latinoamericanos sobre los grandes desafíos planteados por el futuro de la democracia, el reconocimiento de la pluralidad de las pertenencias culturales, la cuestión moderna de la igualdad y la reconstitución de un espacio público, o el proceso de subjetivación política siempre revisado?

Si bien la problemática de la identidad ha sido una constante en el pensamiento latinoamericano, a partir de los años noventa el tema se ha vuelto central y ha sido abordado desde distintas perspectivas teóricas, con la preocupación común de disolver las visiones binarias de la cultura y las representaciones uniformes del continente. Son varios los autores que señalan el pasaje de una diversidad invisible a una hiper visibilidad de las diferencias en el curso de las últimas décadas en muchos países del continente. (Grimson, A. 2006, García Canclini, N. 2001, Dobrée, P. 2007). Este proceso presenta aspectos positivos, como la organización y la reivindicación de derechos por parte de los pueblos originarios, la revalorización de las identidades a través de los diferentes modos de vida, así como el debate en torno al reconocimiento y las políticas de la diferencia, que definen un marco global para su tratamiento (Taylor, C. 2003; Benhabib, S. 2006). En ese marco el paradigma dual -civilización y barbarie- que había caracterizado las representaciones de la identidad nacional argentina (y también de otros países latinoamericanos) ha cedido poco a poco lugar a interpretaciones que admiten la diversidad de sujetos, de procesos y de temporalidades que coexisten en un mismo espacio nacional.

Podemos sostener que este fenómeno novedoso acompaña el avance de la democracia en el continente, desestabilizando las ideas esencialistas de la identidad nacional o de aquello que sea "lo latinoamericano", que los proyectos nacionalistas concebían como un postulado de los mecanismos de integración. Asimismo, podemos asignar un rol en este proceso de cambio de paradigma de la política a la expansión de los medios de comunicación que han estimulado la formación de imaginarios sociales y han permitido hacer visibles las representaciones de sectores marginados de los espacios oficiales, o de grupos minoritarios anteriormente excluidos. Finalmente el reconocimiento de nuevos sujetos, escapando a la lógica y a la temporalidad de la razón occidental, ha sido resultado asimismo de acciones de afirmación emprendida por grupos concretos, organizados en defensa de derechos a la cultura, y a los territorios y bienes necesarios para su pervivencia y agenciamiento, pero también de categorías conceptuales desarrolladas por instituciones académicas, organizaciones sociales y agencias internacionales que han articulado sus prácticas y comenzado a incluirlas en los programas de desarrollo sustentable. Como hemos señalado al inicio, la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural adoptada por unanimidad en la Conferencia general de la UNESCO el 2 de noviembre de 2001, establece una serie de objetivos formulados por los Estados miembros y las líneas esenciales de acción para su implementación:

1- "Profundizar el debate internacional sobre las cuestiones relativas a la diversidad cultural, en particular aquellas vinculadas a sus lazos con el desarrollo".

2- "Progresar en la definición de principios, de normas y prácticas, tanto a nivel nacional como internacional".

3- "Avanzar en la comprensión y la clarificación del contenido de los derechos culturales, en tanto que parte integrante de los derechos del hombre".

4- "Suscitar a través de la educación una toma de conciencia del valor positivo de la diversidad cultural".

La dimensión preformativa de estas declaraciones en el desplazamiento de la gramática política y en la toma de conciencia de la profundidad de las diferencias que subyacen a las identidades políticas universalistas, como la de ciudadanía, es una tarea en ciernes, en especial en nuestros países latinoamericanos que vienen de una historia política transitada por la herencia colonial y de una naturalización y estereotipia de "lo diferente". Sin embargo, un registro de esta función puede distinguirse en la incorporación de los derechos culturales de las Constituciones reformadas en los años noventa. Ciñéndome al caso que conozco, la reforma de la Constitución argentina de 1994 dice en el artículo 75, inc. 17: Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones.

Estas disposiciones constitucionales, acordes con las declaraciones internacionales, han generado un espacio de construcción de políticas referidas a la diversidad cultural. Un ejemplo de respuesta del Estado a la expresión de la diversidad en el proceso de integración regional, es el Programa Nacional de Normalización Documentaria Migratoria "Patria Grande" que Argentina lanza en diciembre de 2005, atendiendo a las formas en que se afronta la cuestión de la diversidad en las políticas estatales relativas a la inmigración. El mismo está orientado a regularizar la situación migratoria de los extranjeros nativos de los Estados miembros del MERCOSUR y de sus Estados asociados (Brasil, Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Uruguay y Venezuela), facilitando la tramitación para acceder a una residencia legal en el país y a la inserción e integración de la población emigrante. Este programa es objeto de análisis de un texto titulado "Diversidad e inmigración en Argentina: la inclusión del "otro" en la comunidad política. Patria Grande como un laboratorio conceptual para la gestión estatal de la diversidad" (Allega, L. 2009) Como allí se afirma, estos procesos plantean grandes desafíos a los Estados nacionales y afectan de manera compleja y contradictoria la movilidad de las personas, poniendo en cuestión la idea de un pueblo culturalmente homogéneo debido a la existencia de minorías culturales producto de la inmigración.

Asimismo en los años noventa grupos diversos, algunos muy antiguos pero sometidos a silencio, otros nuevos, han progresivamente puesto de manifiesto la variedad extrema de maneras de organizar el sentido de la realidad, quebrando de esta manera el imaginario de una totalidad social uniforme o de armonías preestablecidas entre los diversos grupos coexistiendo en un territorio.

Sin embargo, el marco socioeconómico de la globalización, en que se han desplegado las nuevas democracias del continente, ha tenido efectos sobre las fracturas que amenazan la integración nacional desde que los Estados han perdido capacidad de cohesión social y política, cediendo poder a los actores supranacionales comprometidos en el desarrollo de nuevos mercados. La crisis económica y social ha comprometido, y continúa haciéndolo, el desarrollo de nuestros países, refuerza la fragmentación social y acentúa las desigualdades existentes. La cuestión de la diversidad cultural se ve atravesada frecuentemente por un discurso xenófobo que convierte al inmigrante de países limítrofes en "chivo expiatorio" de los efectos disolventes de la crisis. Si bien el extranjero fue siempre una figura compleja -capaz de provocar tanto la fascinación por lo exótico y la ruptura de lo endogámico, como la desconfianza o el recelo frente a la alteridad-, el flujo creciente de poblaciones inmigrantes que atraviesan cada día las fronteras en búsqueda de mejores condiciones de vida ha exacerbado la xenofobia y la enemistad ante el extranjero.

Bajo el signo del discurso único del neoliberalismo, hegemónico en los años noventa y bajo el cual se han producido las transformaciones sociales y políticas más inquietantes y profundas, la política se ha identificado con un modelo de acción adaptado a las condiciones sociales existentes, que debilita las instituciones susceptibles de garantizar la soberanía del pueblo y su inclusión a través de las formas participativas. Por eso consideramos importante tener en cuenta las tensiones y las contradicciones que están implicadas en los discursos sobre el multiculturalismo y de reivindicación de las políticas de la diversidad cultural. Si en el debate iniciado en los Estados Unidos ya se alertó sobre la disociación entre la política cultural y la política social y sobre el eclipse de la cuestión social que sobre esta última proyectó el auge de la primera (Frazer, N. 1997), no son pocos los autores latinoamericanos que profundizan en este sentido los análisis de las políticas de la identidad. Citando nuevamente a Rita Segato, la autora señala que "las luchas precedentes contra 'el sistema', basado en una estructura de explotación y dominación económica, fueron reemplazadas por demandas de inclusión al mismo por parte de sectores excluidos, cada uno en nombre de una identidad muchas veces retocada e incluso construida para poder servir de rúbrica al sujeto de esa demanda" (Segato, R. 2007, 15) Así, la defensa de un mundo "radicalmente plural", comprometido con las luchas por la protección de las autonomías culturales y por la expansión de los derechos de los grupos de minorías diferentes (mujeres, negros, indígenas), sólo será posible desde un horizonte autónomo de las culturas, y en oposición a ciertos valores economicistas de acumulación y de expansión tecnológica indiscriminada, distanciándose a la vez de un "uso de la diversidad" que termina adecuándose a los repartos ya establecidos. Los riesgos de arcaísmos o repliegues identitarios que coexisten como contracara de esa misma expansión económica mundial, confunden los procesos de subjetivación política con una pertenencia identitaria culturalista, que muchas veces es nada más que la inversión de la anterior situación de dominación, o que naturalizan la subjetividad política tras el concepto de cultura.

IV-

Para concluir, quisiéramos plantear que la demanda de reconocimiento de las diferencias culturales puede corresponderse con una forma de resistencia a ese modelo único y lo haremos recurriendo a la noción de civilidad que nos acerca a una dimensión política de los derechos, y a la reflexión de una democracia por-venir. Étienne Balibar (2001b) entiende por civilidad "[...] una política que -teniendo en cuenta el doble sentido de amabilidad y de acuerdo que el término engloba- compromete acciones y palabras susceptibles de constituir un freno a la violencia". Hay una demanda de civilidad frente a las varias formas de in-civilidad dominantes en un mundo donde la preocupación política por aquello que es común está debilitada en beneficio de la explotación económica del planeta. En un trabajo reciente, el filósofo brasileño Gabriel Cohn (2003) establece un vínculo entre política y civilidad, en el cual, la civilidad expresa el último recurso frente a un individualismo exacerbado y dominante. El individualismo extremo que caracteriza el clima social en la actualidad es una nueva forma de barbarie, a través del cual se expresan relaciones entre hombres que han perdido el sentido de lo que es conveniente y de lo que no lo es, especialmente bajo la forma de la indiferencia, el vacío y la injusticia en relación al otro.

Esta demanda de civilidad opuesta a la barbarización del mundo social latinoamericano ha dado lugar a expresiones políticas significativas en la región que podemos interpretar como expresiones de resistencia a esas políticas económicas y culturales que opacan o borran también las diferencias al interior de una identidad homogénea del ciudadano consumidor de la democracia liberal o a las identidades monolíticas de los discursos de la unidad nacional.

Por primera vez cuatro mujeres llegan a la presidencia de sus países: Michele Bachelet en Chile, Cristina Fernández de Kichner en Argentina, Laura Chinchilla en Costa Rica y Dilma Roussef recientemente en Brasil. Asimismo un representante de los trabajadores, Lula, ha gobernado Brasil y un representante de la comunidad aymará y dirigente del sindicalismo agrario, Evo Morales, gobierna en Bolivia. Si estas configuraciones políticas inéditas se declaran capaces de imprimir un progreso en el desarrollo sustentable y en un proceso de integración que alcanza hoy una etapa histórica, y bajo el presupuesto de la igualdad, la diversidad cultural en América Latina no podrá ya quedar al margen de las mayorías.

Notas

* Texto realizado en el marco del proyecto ECOS- MINCyT A08H03. Una primera versión fue presentada al 21º Congreso Mundial de Ciencia Política, IPSA 2009, Santiago de Chile, julio 2009.

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