COMENTARIOS DE LIBROS

Michel Foucault. El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983- 1984).

1ª ed. Buenos Aires: Fondo de la Cultura Económica, 2010. 402 p. Traducido por Horacio Pons. ISBN 978-950-557-853-5

Silvana Paola Vignale

UNCuyo / Universidad del Aconcagua / CONICET

El coraje de la verdad es el último curso que Michel Foucault dicta en el Collège de France, en 1984, antes de su muerte. Con este curso pretende terminar sus estudios grecolatinos que comenzaron con el curso Subjetividad y verdad (1980-1981), y prosiguieron con La hermenéutica del sujeto (1981-1982) y el Gobierno de sí y de los otros (1982-1983). Consta de la desgravación de las nueve clases dictadas entre febrero y marzo de 1984, la "Situación del curso", por Frédéric Gross, y tres índices: de conceptos, de nombres y analítico.

El coraje de la verdad está dedicado, como los cursos anteriores, a las relaciones entre sujeto y verdad, desde el punto de vista de las prácticas de sí, sin ser reducidas a la relación con el alma, como había primado en la historia de la filosofía. Aparece en este curso una noción más amplia para las relaciones de sí consigo, la noción de "bíos", asociada a la de verdad (la "verdadera vida" como "vida otra"). Para ello se plantea la cuestión de los juegos de verdad, que lleva a Foucault otra vez a la noción de parrhesia, cuyo análisis comienza en 1982, y se encuentra enmarcado en lo que llamó una "ontología de los discursos verdaderos", en cuanto no presenta a éstos referidos a la cuestión de las formas intrínsecas que los hacen válidos, sino a los modos de ser que los discursos verdaderos implican para el sujeto que los utiliza. De modo que el interés de Foucault es analizar ciertos tipos de actos mediante los cuales el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta. Los análisis acerca de la parrhesia ya habían sido presentados en el curso anterior desde su dimensión política, el coraje de decir la verdad públicamente como una condición no formal de la democracia ateniense. Esto permitía la posibilidad de plantear la cuestión del sujeto y la verdad desde el gobierno de sí y de los otros, mediante una continuación de los análisis foucaulteanos acerca de la gubernamentalidad¹.

En el curso de este año Foucault retoma la noción de parrhesia y analiza la transformación en Grecia de una práctica de la veridicción en términos políticos a otro tipo de veridicción, de tipo ético. Se trata de un desplazamiento que define la práctica del decir veraz desde la ciudad hacia la manera de hacer y conducirse de los individuos. Esta forma parrhesia se presenta bajo la distinción de dos momentos, el momento platónico o parrhesia socrática, y el momento de la parrhesia cínica, y se distinguirán en cuanto a los modos de relacionar el decir veraz con el modo de vida.

La primera clase está dedicada a consideraciones de método y a definir la especificidad de su enfoque. Desde el punto de vista metodológico, Foucault se aparta de un análisis de las estructuras epistemológicas, en cuanto a lo que hace posible un conocimiento verdadero, para realizar un estudio de lo que él llama formas "aletúrgicas", es decir, las transformaciones éticas del sujeto, en cuanto hace depender su relación consigo mismo y con los otros de cierto decir veraz; se trata de la producción misma de la verdad, por lo tanto, supone un principio de irreductibilidad a cualquier epistemología.

En cuanto al carácter de sus estudios, Fou-cault recuerda que su tarea había sido enlazar los elementos de los saberes, estudiados en la especificidad de su veridicción; las relaciones de poder, y los modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí. No para reducir el saber al poder o hacer del saber una máscara del poder, en las que el sujeto no tiene cabida –como en muchos caso se interpretó–, sino para lograr con sus estudios un desplazamiento teórico: del tema del conocimiento al de la veridicción, del tema de la dominación al de la gubernamentalidad y del tema del individuo al de las prácticas de sí, y mostrar las relaciones complejas entre verdad, poder y sujeto. En sus últimos estudios, veridicción, gubernamentalidad y modos de subjetivación están entrelazados en la filosofía antigua, dado que el gobierno de los hombres (politeia) se encuentra bajo la dependencia de la elaboración ética del sujeto (ethos) que pueda hacer valer en él y frente a los otros la diferencia de un discurso de verdad (aletheia).

Foucault muestra la transformación de una parrhesia política a una parrhesia filosófica, diferente en su forma, sus objetivos, su ámbito de aplicación, sus procedimientos; mediante el estudio del ciclo de la muerte de Sócrates (Apología de Sócrates, Critón y Fedón). La parrhesia socrática tiene la forma de una misión, encomendada por su daimon, la de incitar a los hombres a ocuparse de sí mismos. Esta es la razón por la cual Sócrates no se vuelve un parresiasta político, cuyo riesgo es la muerte. Los dioses encomendaron a Sócrates guardarse de la muerte para cuidar de sí mismo y ayudar a los atenienses a cuidar de sí. Es una parrhesia filosófica centrada en el eje de la ética: la fundación del ethos como principio a partir del cual la conducta puede definirse como conducta racional en función del ser mismo del alma. Se distingue de la veridicción política, en la medida en que indaga, en lugar de afirmar, que busca la prueba de las almas, en lugar de dirigirse a la asamblea, que incita a la gente a ocuparse de sí misma, en lugar de decirle lo que tiene que hacer.

En los diálogos que conciernen a la muerte de Sócrates se entrecruzan, en el ejercicio de su parrhesia, el empeño de provocar a los otros a cuidar de sí mismos y su propio cuidado de sí. La misión de Sócrates, concerniente al cuidado de sí, es la que lo ha conducido a la muerte. Las últimas palabras de Sócrates, antes de morir, se refieren a la necesidad de ofrendar un gallo a Asclepio, dios que cura a los seres humanos, palabras cuyo misterio es estudiado por Foucault con apoyo de un texto de George Dumézil. Para Foucault la muerte de Sócrates funda en la realidad del pensamiento griego y de la historia occidental de la filosofía una forma de veridicción que no es ni la de la profecía, ni la de la sabiduría, ni la de la enseñanza (tres modos de veridicción de los que se ocupa en una de las primeras clases), y cuyo coraje debe ejercerse hasta la muerte como una prueba del alma que no puede tener su lugar en la tribuna política.

Como ejemplo de esta parrhesia socrática, Foucault analiza el libro de Platón Laques, cuyo tema central es el coraje de la verdad. En el diálogo se encuentra una articulación entre las nociones de parrhesia, como franqueza del decir veraz, la exétasis, como práctica del examen y prueba, y la epimeleia, el cuidado, como objetivo de la parrhesia examinadora de Sócrates. Pero a diferencia del Alcibíades, estudiado en el curso anterior, la pregunta "¿qué es aquello de lo cual debemos ocuparnos?" en relación al principio "ocúpate de ti mismo", no tiene por respuesta el alma (psykhé), sino la vida (bíos), la manera de vivir. Ambas respuestas nos conducen a dos reflexiones y prácticas de la filosofía: por un lado, una práctica de la filosofía inspirada en Alcibíades, una metafísica del alma, que funda el vínculo originario de la psykhé inmortal y la verdad trascendente; y por otro lado, desde los análisis de Laques, se desprende una práctica de la filosofía vinculada a una estética de la existencia: el bíos como materia ética y objeto de un arte de sí mismo, la elaboración de un modo de vida (algo que Foucault considera como el punto de partida de toda una práctica y actividad filosófica, cuyo ejemplo será luego el cinismo).

Los fragmentos analizados por Foucault caracterizan el método socrático, a partir de su juego propiamente parresiástico entre preguntas y respuestas. La prueba a la que se somete cada uno de los interlocutores es la de poder dar cuentas de sí mismos, es decir, de la relación entre cada uno y el logos (la razón), de someter el modo de vida a una prueba. La intención de Foucault es comprender que desde el surgimiento de la parrhesia socrática, la existencia (el bíos) se constituyó en el pensamiento griego en un objeto de elaboración y percepción estética: el bíos como una obra bella, cuyo origen puede encontrarse en Homero o incluso en Píndaro, pero ahora asociado a la preocupación por un decir veraz, que abre un aspecto de la historia de la subjetividad que durante mucho tiempo estuvo dominado por la historia metafísica o del alma. El bíos como obra de arte, tiene con el decir veraz un determinado tipo de relación: lo que autentifica hablar de determinada cuestión no es la experiencia que de ello se tenga, sino el modo de vida, o mejor, la relación armoniosa entre lo que se dice y la manera de vivir.

Esta última cuestión, la de la articulación del decir veraz con el modo de vida, se profundiza en la práctica cínica, volviéndose esencial. Sin embargo, a diferencia del modo de vida socrático –cuyo papel era el de una correspondencia armónica entre decir veraz y modo de vida–, para los cínicos esa articulación tiene funciones precisas con respecto al decir veraz. El modo de existencia es un medio para hacer visible, en los cuerpos, en los gestos, en las maneras de vestirse, conducirse y vivir, la verdad misma. Es conocido el cínico por vestirse con harapos, andar descalzo, hacer cosas inapropiadas en los espacios públicos, por estar al margen de las instituciones, las leyes y los grupos sociales más reconocidos. Para Foucault, el cinismo hace del bíos una aleturgia, una manifestación de la verdad. De manera que en el núcleo del cinismo se encuentra esa actitud de ejercer en y por la propia vida el escándalo de la verdad. Y es desde esta manifestación de la verdad que filosofar no es una mera forma de discurso, sino una modalidad de vida, algo que la filosofía occidental mantuvo cada vez más a raya, y este descuido de la vida filosófica hizo posible que la relación con la verdad ya no pueda hoy validarse y manifestarse más que en la forma del saber científico.

Foucault encuentra como tema recurrente en la Antigüedad el de la "verdadera vida", cuyas características son la no disimulación, la pureza, la rectitud, y la vida soberana. La vida cínica es el eco, la prolongación y la inversión de esa verdadera vida. La transvaloración cínica, cuyo principio se formula bajo el lema "cambiar el valor de la moneda", es llevar al límite las características de la verdadera vida, de modo que se vuelva una vida desvergonzada (cuya famosa imagen es la de Diógenes masturbándose en la plaza), una vida indiferente, que nada necesita; una vida diacrítica que permite distinguir entre el bien y el mal, y una vida de vigilancia. Al tomar los principios de la verdadera vida "al pie de la letra" y no limitarse a mantenerlos en los discursos, se ponen de relieve las vidas de los otros como moneda falsa. Por ello, la verdadera vida en el juego cínico es la vida otra. Foucault lo traduce en la siguiente pregunta "la vida, para ser verdaderamente la vida de verdad, ¿no debe ser una vida otra, una vida radical y paradójicamente otra?". Por lo tanto, se prolonga aquí también la división de dos reflexiones y prácticas de la filosofía, por un lado el platonismo y la metafísica del otro mundo. Por otro, el cinismo y el tema de la vida otra y la transformación del mundo.

Foucault utiliza la lectura del tercer libro de las Disertaciones de Epicteto para representar la vida cínica destacándola como una práctica militante de la vida filosófica, desechando los rasgos escandalosos. La vida cínica se presenta como una misión, de modo que nadie puede autoconstituirse en cínico, sino por un llamado divino. De acuerdo con ello, la filosofía es para el cinismo una "profesión" en los dos sentidos del término: como oficio al que uno se dedicará por entero, pero también como la actitud mediante la cual uno manifiesta la filosofía en la que cree. Esta misión filosófica se reconoce mediante el haberse probado a sí mismo en la resistencia, la no disimulación, la no dependencia, la diacrítica entre lo bueno y lo malo. El objetivo de la misión cínica es el de llevar adelante la tarea de la universalidad ética; se dirige a todos los hombres, y no a un puñado de ellos, y esa será la verdadera función de su politeia. Se trata, en suma, de una militancia filosófica, una militancia que pretende cambiar el mundo. Vivir una vida otra hace irrumpir la exigencia de un mundo diferente; su objetivo es que la alteridad muestre a los hombres que lo que buscan está en otra parte y no donde buscan. El mundo podrá transfigurarse a costa de una alteración completa en la relación que uno tiene consigo mismo. Foucault, de esta manera, pone en juego la dimensión de la alteridad como signo de la verdad a propósito de la vida (bíos).

El coraje de la verdad despliega las relaciones entre sujeto y verdad dando cuenta de que en la Antigüedad, tanto en la vertiente platónica, como en la vertiente cínica, la verdad nunca es lo mismo; no hay instauración de la verdad sin una postulación esencial de la alteridad: sólo puede haber verdad en la forma del otro mundo o de la vida otra. La marca de lo verdadero es la alteridad, y el filósofo, aquél que mediante su práctica y su coraje de decir la verdad, la manifiesta en su propia vida.

Notas

1 Cfr.  2006. Curso Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France 1977-1978. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]