COMENTARIOS DE LIBROS

Cornelius Castoriadis: Una lectura educativa de La institución imaginaria de la sociedad¹
Castoriadis, Cornelius. 2007. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets        [ Links ]

 

Mercedes Barischetti

Universidad Nacional de Cuyo

"Puede y debe haber una praxis histórica que transforme al mundo, transformándose ella misma, que se deje educar educando,
que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia".

(Castoriadis, C. 1975).

Para aquellos a quienes nos preocupa la educación, aparecen como indispensables las referencias a la sociedad, al sujeto, a la historia y al futuro, a los valores, a la verdad y al conocimiento. La educación ha sido analizada por los pensadores a través de los siglos y en los últimos tiempos ha sido vista como un elemento de reproducción social y a su vez como un instrumento de liberación de esa misma sociedad (Freire, P. 2009). Constituye una actividad humana que genera controversias y contradicciones, respeto y recelos, demandas y cuestionamientos; pero por sobre todo es una actividad presente en toda sociedad y necesaria tanto para su permanencia como para su transformación. Entre estas tensiones dialécticas la sociedad y la educación se relacionan de forma única en cada sociedad, en cada momento de la historia.

Cornelius Castoriadis propone una visión de la sociedad en la que, aunque no haya muchas referencias explícitas a la educación, deja espacios para realizar interpretaciones respecto de toda actividad humana que signifique una institucionalidad. En su libro La institución imaginaria de la sociedad, el autor expone sus pensamientos acerca de los tópicos que mencionamos anteriormente, tal vez con otras palabras: la verdad, la realidad, el hombre, lo imaginario, el pensamiento, el lenguaje, la técnica, la sociedad, la historia. En fin, está hablando de educación.

En su pensamiento o elucidación, como él mismo denomina al "trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (12-13), la realidad es instituida socialmente, es producida o creada por lo imaginario. Es aquello en lo cual "se dan lo factible y lo no factible, lo que se puede hacer y lo que es imposible hacer"(415) y dentro de la cual no existen ni el orden total ni el desorden total, justamente por que es creada por lo imaginario social. Por eso mismo, esa realidad es imposible de ser conocida completamente por el hombre y el problema del conocimiento es una antigua discusión de la educación.

Si la verdad que un sujeto puede conocer "es siempre participación en una verdad que le supera, que crea raíces y que lo arraiga finalmente en la sociedad y en la historia, incluso en el momento en el que el sujeto realiza su autonomía" (169), esto significaría que no podemos hablar de un conocimiento externo al sujeto, sino que forma parte de su misma constitución humana y que le permite participar de una sociedad determinada porque sujeto y sociedad se confunden en los magmas de lo imaginario. Justamente el filósofo griego nos advierte, aludiendo a la teoría psicoanalítica en su corriente lacaniana, que el hombre "no puede existir sino definiéndose cada vez como un conjunto de necesidades y de objetos correspondientes", y en seguida agrega "pero supera siempre estas definiciones y si las supera es porque salen de él mismo, porque él las inventa… él las hace haciendo y haciéndose" (218). El hombre, en consecuencia, se presenta como un ser inacabado. Desde el punto de vista educativo, estas consideraciones no son banales ya que implica un movimiento permanente, incesante, de idas y vueltas entre el sujeto y el mundo; pero no en el sentido de determinaciones absolutas sino en la idea de permanente reconstrucción y permanente búsqueda de sí.

Esta característica de creación e institución social del individuo (487) le permite a Castoriadis afirmar que la actividad humana no es totalmente consciente ni totalmente inconsciente, porque algunos elementos han sido introyectados a partir de la imposición del dominio de la conciencia sobre el inconsciente y llevándonos como sujetos a la asunción de la autonomía ("mi ley"), como contraposición a la heteronomía ("ley del otro en mí») (161-166); o explicado por el autor en estas palabras "el sujeto está dominado por un imaginario vivido como más real que lo real, aunque no sabido como tal, precisamente porque no es sabido como tal" (163) y por ello "cabe la posibilidad permanente y permanentemente actualizable de mirar, objetivar, distanciar, destacar y finalmente transformar el discurso del otro en discurso del sujeto". En esta situación la alienación sorprende a la autonomía en un problema de relación social, no de simple intersubjetividad, sino un problema de existencia social e histórica.

Y vuelven a aparecer entonces estos intersticios que el escritor nos ofrece como posibilidades para hablar de educación: ¿es posible pensar al sujeto de la educación como individuo separable, como unidad plausible de ser analizada en su forma singular? Si nuestra existencia es social e histórica, si el conocimiento también lo es, si siempre nuestras decisiones están condicionadas y mediatizadas por estas relaciones que nos conforman ¿podemos hablar de formar sujetos "autónomos"? y ¿cómo queda en esta situación la reclamada autonomía en la profesionalización docente?

Estas relaciones son entendidas por el autor desde el psicoanálisis, explicando que a partir del núcleo monádico que conforma la primera experiencia del sujeto; la psique tiene como tensión principal el deseo hacia el objeto ausente. Pero a su vez, el objeto es constituido como tal en función del deseo. Esta relación dialéctica (sujeto-objeto) es posible gracias a la imaginación radical que permite "representar y luego presentificar, figurar (455),… postulando como ausente lo que no es". La imaginación radical, creadora a partir de la nada de objetos de deseo permite entonces romper el núcleo monádico que constituye la psiquis y admitir la inclusión del objeto primero y de los sucesivos objetos siguientes. En palabras de Castoriadis "únicamente la institución de la sociedad, que procede del imaginario social, puede limitar la imaginación radical de la psique y dar existencia para ésta, a una realidad al dar existencia a una sociedad. Únicamente la institución de la sociedad puede sacar a la psique de su locura monádica originaria" (483). Sin entrar en las disquisiciones y detalles de la teoría psicoanalítica, de la que el autor toma la línea de Lacan, podemos percibir que estos postulados le permiten a Castoriadis proponer dos ideas fuertes para su propia teoría: la fuerza de la imaginación como creadora de instituciones y la sociedad como correlato único posible de la vida del sujeto. Todo está planteado desde el punto de vista de las "tensiones entre" sujeto y sociedad, consciente e inconsciente, imaginario radical e imaginario social, lenguaje y acción.

La preocupación del autor es la necesidad del reconocimiento de una lógica distinta a la identitaria que ha primado por siglos en occidente; el imperativo de descubrir que esa lógica identitaria, instalada desde Aristóteles en adelante se encuentra siempre en tensión con una lógica perteneciente al ámbito de la imaginación, encarnada principalmente por lo imaginario. Este último es definido como "creación incesante y esencialmente indeterminada" (11-12) y comprende tanto lo psíquico como lo social y lo histórico.

Sin embargo debemos tener cuidado de no confundir lo imaginario con otros principios que han surgido a lo largo del pensamiento occidental, tales como los reflejos platónicos o las representaciones (ya sean psíquicas o sociales). Al respecto dice Castoriadis: "no se puede pensar las significaciones imaginarias sociales a partir de una relación que tendrían con un 'sujeto' que fuera su 'portador' o que las tuviera como 'objeto intencional'" (11-12) y entonces las diferencia de las posiciones acerca del imaginario psicoanalítico (lo especular, el reflejo) y del eidolon platónico; ya que lo imaginario no se genera a partir de la interacción con otro sino que "el espejo mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras de lo imaginario, que es creación ex nihilo" (11-12) y más adelante expresa "pues son ellas aquello gracias a lo cual los 'sujetos' existen como sujetos y como estos sujetos" (564). En otro apartado explicita también las diferencias con posturas más actuales, tales como roles sociales², tipos ideales³, conciencia del grupo⁴, inconsciente colectivo⁵, representación colectiva⁶ y representaciones sociales⁷, al declarar "no se puede reducir el mundo de las significaciones instituidas a las representaciones individuales efectivas, o a su 'parte común', 'media' o 'típica'. Las significaciones no son evidentemente lo que los individuos se representan consciente o inconscientemente, ni lo que piensan" (566) sino que son "condiciones de lo representable y de lo factible" (567) y por lo tanto se trata de algo "inconcebible como obra o producto de un individuo o de una multitud de individuos, inderivable a partir de la psiquis como tal" (391).

Sin embargo el individuo forma para sí un "equivalente efectivo" de una parte de las significaciones imaginarias de la sociedad en que vive. A nivel individual lo imaginario social aparece como real en las instituciones sociales. Estas instituciones le preceden, lo condicionan y lo forman. Son creaciones de lo imaginario social que existen efectivamente y que lo encarnan.

Las significaciones imaginarias sociales requieren de la utilización de lo simbólico para convertirse en imaginario efectivo, es decir para existir. Lo simbólico remite a la vinculación entre significante y significado, una relación entre las imágenes y las significaciones. El signo "crea la posibilidad de su representación y reproducción por cualquiera que se encuentre en el área social considerada" (391) y por lo tanto "comprender el simbolismo de una sociedad es captar las significaciones que conlleva" (221). Como cada sociedad elige sus simbolismos, y las significaciones no son estables y unívocas sino que conforman un "haz de remisiones interminables a otra cosa que" (386) todo el complejo de significaciones imaginarias sociales en cada sociedad se halla en una relativa indeterminación. Esta condición está explicada por la tensión dialéctica entre lenguaje e historia, relación que posibilita tanto permanencia de lo instituido como la aparición de nuevos instituyentes en la creación de simbolismos que sólo son posibles en el lenguaje (cualquier tipo de lenguaje) y que en su dinámica generan historia. En palabras de Castoriadis "no hay historia sino del hecho de que los hombres comunican y cooperan en un medio simbólico. Pero este simbolismo es él mismo creado. La historia no existe sino en y por el lenguaje, pero este lenguaje se lo da, lo constituye y lo transforma" (223).

Hablando metafóricamente, cada sociedad "elige" su simbolismo (objetos, actos, valores, sentidos) y con ello se da a sí misma una "imagen de sí». Esta elección involucra aspectos históricos ineludibles porque el tiempo es la variable que posibilita las definiciones e indefiniciones de cada elemento del imaginario social. Castoriadis lo expresa así: "lo que se da en y por la historia no es secuencia determinada de lo determinado, sino emergencia de la alteridad radical, creación inmanente, novedad no trivial" (297) y por lo tanto en el transcurso del imaginario histórico y social lo que emerge como valor o no valor en un momento y sociedad consideradas es único y posible de ser abordado a partir de su contenido (234). Lo histórico social es "flujo perpetuo de autoalteración y sólo puede ser en cuanto se dé como figuras estables mediante las cuales se hace visible" (327) y estas figuras estables se encarnan en instituciones. Lo histórico social no es sólo la remisión al pasado sino que es al mismo tiempo el presente y el futuro, lo que fue, lo que es y lo que puede ser en esta sociedad particular y única. También es la tensión entre las estructuras dadas, lo instituido y lo que estructura, lo instituyente. Es la tensión "de la historia hecha y de la historia que se hace" (pp 172) y hay que pensarlo sin apelar a la lógica identitaria, porque no es susceptible de ser reunido en un conjunto, sino que es comparable a un magma, o mejor "a un magma de magmas" (pp 293).

Al intentar establecer algunas relaciones con educación, podríamos aventurar cuestiones relacionadas con el aprendizaje y su condición histórica y social. Autores como Vigotsky y Freire nos advierten acerca de la incidencia de lo social y de lo histórico en la conformación del conocimiento y especialmente en los aprendizajes mediados por instituciones sociales, de los cuales uno de los más típicos es la institución escolar. Asimismo la función a la vez reproductora y transformadora otorgada a la educación, en especial a la escuela en los tiempos modernos pone en evidencia tensiones relacionadas con lo instituido y lo instituyente y con la historia hecha y que se hace permanentemente en el ámbito educativo. Ente los magmas y magmas de magmas que circulan alrededor de la escuela se hallan estas definiciones e indefiniciones acerca de la función específica de la escuela en los tiempos que corren en nuestra sociedad ¿educar?, ¿contener?, ¿reproducir?, ¿distribuir oportunidades?, ¿abrir posibilidades?, ¿transformar?, ¿crear?, ¿todas ellas o ninguna?

Volviendo a la teoría propuesta por Castoriadis para comprender los fenómenos sociales, se hace referencia específicamente a dos instituciones que conforman la vida social, en cualquier sociedad dada: el legein y el teukhein.  El legein podría definirse como el lenguaje y la representación social, e incluye la lengua y el código. El legein implica el "representar-decir" de una sociedad y sin aquél ésta no podría existir. Se caracteriza por ser conjuntista e identitario, abarcando aspectos como el distinguir, elegir, poner, reunir, contar, decir (354). El legein es la relación signitiva, en la cual se da la "implicación circular" o "inherencia recíproca" entre signo y objeto que es válida para un área social (403). El teukhein es la acción social y como tal comprende facetas relacionadas con reunir, adaptar, fabricar, construir (377); en la dimensión conjuntista del hacer social. El teukhein es más que techné porque su función es dar existencia a lo que no es, dando lugar a lo posible. El teukhein es relación de finalidad-instrumentalidad que refiere a lo que no es y podría ser (414), por lo cual incorpora una nueva dimensión: lo posible y lo imposible. Ambas instituciones operan con esquemas semejantes: separación-reunión, valer como (equivalencia) - valer para (utilización), iteración - orden; sólo que el legein en el campo del representar-decir y el teukhein en el ámbito del hacer social. Ambos son también creaciones absolutas de lo histórico social (424). Legein y teukhein se implican de manera circular, al decir del autor "sólo hay legein si el teukhein y sus resultados están ya disponibles; sólo hay teukhein si el legein y sus resultados están ya disponibles" (393). Deben ser considerados en su contenido particular en una sociedad y momento determinados, nunca como instituciones universales.

En educación es posible analizar estas dos instituciones y existen experiencias al respecto pero la mayoría de ellas abordadas desde otros paradigmas o supuestos: el discurso⁸ y las prácticas⁹, las representaciones sociales¹⁰, las teorías implícitas¹¹, las concepciones subyacentes, entre otras. Sin embargo la visión de Castoriadis nos permite comprenderlas desde una complejidad que rescata con categorías poderosas desde el punto de vista histórico y social desde sus características únicas y sus relaciones intrínsecas.

Respecto de la educación nos dice el autor, que "lo esencial corresponde a la relación misma" (117) que se establece entre el educador y el educando, y su evolución dependerá de lo que hagan tanto uno como otro. Compara este hacer social con otros que considera semejantes (medicina, psicología) y declara que es la praxis la que orienta a la verdadera pedagogía (así como la verdadera política y la verdadera medicina). La praxis busca la autonomía del otro como fin y como medio y es el principal aporte del marxismo. Dice: "la praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir más que en la lucidez. Se apoya sobre un saber pero éste es siempre fragmentario y provisional" (122) y tiene otra característica: transforma al mismo sujeto que la ejerce (educador que es educado), volviendo a éste en su propia acción y en su propia reflexión como una experiencia transformadora.

Son evidentes, por otro lado los puntos de encuentro con la propuesta epistemológica y metodológica de Michel Foucault, motivo por el cual consideramos que de la conjunción de ambas teorías pueden emerger interesantes cruces que enriquezcan y destaquen -tanto en los puntos que comparten como en los que difieren una síntesis superadora.

Notas

1. Castoriadis, C. 2007, 91. Todas las referencias de páginas citadas en este comentario corresponden a esta edición.

2. Ponemos por ejemplo la teoría sociológica del construccionismo social, representada por Berger y Luckmann, según quienes las instituciones se asemejarían a un libreto no escrito de una obra teatral.

3. Castoriadis cita específicamente a Max Weber y su postulado de tipo ideal referido a la categorización estrictamente conceptual del hombre de una sociedad determinada, como por ejemplo el agricultor romano o el literato chino.

4. Refiriéndose, según entiendo, a la conciencia de clase propuesta por el marxismo. En este contexto se tomaría el concepto de reificación de Geor Lukács de conciencia de clase como "sistema de creencias compartidas por los que ocupan la misma posición de clase en la sociedad" y que se desarrolla especialmente en las sociedades capitalistas.

5. Dentro de la línea del psicoanálisis de Carl Jung, encontramos la propuesta del inconsciente colectivo que recupera como innatas al ser humano ciertas representaciones comunes en todas las culturas y que están constituidas por los arquetipos.

6. El término fue acuñado por Émile Durkheim al referirse a formas de conocimiento o ideación construidas socialmente y que no pueden explicarse desde la psicología individual.

7. Concepto procedente de la psicología social y representado principalmente por Serge Moscovici y Denise Jodelet. Para dar una idea general tomamos una de las definiciones que Jodelet explicita: Las representaciones sociales constituyen modalidades de pensamiento práctico orientados hacia la comunicación, la comprensión y el dominio del entorno social, material e ideal.

8. Aunque hay otros autores y líneas, referimos especialmente a las propuestas de van Dijk que han orientado numerosas investigaciones sobre análisis del discurso en situaciones educativas, teniendo en cuenta principalmente el contexto del texto.

9. Entre ellas, son importantes los aportes de la etnografía como método para conocer e indagar sobre las prácticas educativas (propias y ajenas), con diferentes grados de análisis. A veces estos estudios van complementados con otras metodologías, por ejemplo la mencionada anteriormente.

10. La teoría de las representaciones sociales proveniente del ámbito de la Psicología Social ha cobrado una relevancia especial en los estudios sobre educación. Aquí me refiero particularmente a aquellos que han indagado acerca las representaciones sociales del maestro (o docente, o profesor) y del alumno o estudiante.

11. El término fue propuesto desde la Psicología cognitiva, en especial en los trabajos de Bruner y colaboradores. Rodrigo (1985) las define como unidades representacionales complejas que incluyen multitud de proposiciones organizadas en torno a un dominio concreto del mundo social. Luego explica: "sus funciones son múltiples; permiten interpretar o explicar comportamientos, establecer predicciones y tienen un valor prescriptivo marcando pautas o directrices a nuestra propia conducta social".

Bibliografía

1. Castoriadis, Cornelius. 2007. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets.

2. Freire, Paulo. 2009. Cartas a quien pretende enseñar. Avellaneda: Siglo XXI.         [ Links ]