DOSSIER

La narrativa y la comprensión del nosotros

The narrative and the understanding of the "we"

 

María Luisa Rubinelli

Universidad Nacional de Jujuy

 

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Resumen

En la obra de Arturo Roig, el lenguaje es entendido como una de las formas de objetivación del ser humano, en su estrecha relación con la vida cotidiana. Los sistemas de símbolos en interacción articulan así toda la experiencia, y es través de las formas de mediaciones simbólicas que comprendemos nuestras experiencias de vida. Por ello es preciso indagar las diversas formas y lenguajes en que se manifiesta una comunidad y así, a partir de su universo discursivo, acceder a la dinámica de sus discursos desde la conflictividad que en ellos se explicita, desde la diversidad de voces y jerarquizaciones axiológicas operadas por los miembros del grupo que en ellos se expresa. El a priori antropológico postulado por Roig, que implica asumirnos como valiosos desde el nosotros en la propia cotidianidad, requiere reconocernos integrados en la naturaleza y compartir con ella la dignidad por la que luchamos desde el nosotros latinoamericano.

Palabras clave: Arturo Roig; Universo discursivo; Cotidianidad; A-priori antropológico; Dignidad.

Abstract

In the work of Arturo Roig, language is understood as one of the forms of objectification of human beings, in their close relationship with daily life. In interaction, the systems of symbols articulate this way all the experience, and it is through the forms of symbolic mediation that we understand our life experiences. For that reason it is precise to investigate the diverse forms and languages in which a community pronounces itself, and this way, from its discursive universe, to accede to the dynamics of its discourses since the conflict that is explicit in them, from the diversity of voices and axiological hierarchies produced by the members of the group that is in them expressed. The anthropological a priori postulated by Roig, which implies assuming ourselves as valuable from our own commonness, requires to recognize ourselves integrated in nature and sharing with it the dignity for which we fight from Latin America.

Keywords: Arturo Roig; Discursive Universe; Daily Life; Anthropological a priori; Dignity.

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Es para mí un acontecimiento de enorme significación poder brindar un modesto reconocimiento a Arturo Roig, no sólo por la importancia y profundidad de su obra, sino por el ser humano que ha sido, en quien la autodisciplina de trabajo, la generosidad intelectual y personal, el buen humor y optimismo permanentes, así como su capacidad de alentar y acompañar el esfuerzo de los demás, se han conjugado de manera excepcional.

En la obra de Roig, el lenguaje en sus formas históricas concretas es asumido como particularmente válido para la definición de un modo cultural de existencia, un modo de objetivación del sujeto, que opera y se organiza a partir de un primer nivel, que es el de la vida cotidiana. La narratividad en sus diversas dimensiones, y entre ellas la de los relatos populares orales, es propicio aunque no único camino para la comprensión del sujeto, entendido como sujeto social e histórico.

Así como Ricoeur sostiene que tanto el texto como el discurso se organizan desde un horizonte de comprensión compartido que se expresa simbólicamente, y entonces, las formas simbólicas son procesos culturales -sistemas de símbolos en interacción- que articulan toda la experiencia, sostiene que es en los textos mismos donde aparecen las formas de mediaciones simbólicas mediante las cuales comprendemos nuestras experiencias de vida.

Roig, por su parte, nos va a proponer una ampliación que -a nuestro entender- no será sólo metodológica, como él mismo la denomina, sino que se constituirá en una ampliación del campo de investigación filosófica, al considerar que en todo discurso se encuentra presente el aspecto axiológico, y al formular la tesis de la presencia permanente de lo político en las manifestaciones de los lenguajes de una comunidad dada, entendiendo a lo político como "una toma de posición en relación con las diversas manifestaciones conflictivas sobre las que se organizan las relaciones humanas" (Roig, A.1993,109). Con ello se relaciona la cuestión de la lectura de las ideologías en que se sustentan los textos, sean éstos informales o formales, con lo cual será preciso indagar esta cuestión en las diversas formas y lenguajes en que se manifiesta una comunidad, así como en los discursos científicos y filosóficos, y no sólo en relación con sus contenidos, sino en la interrelación de éstos con la estructura organizadora del texto de que se trate.

Se justifica así su actitud de permanente búsqueda de lo que llama las "huellas dispersas" de un filosofar dentro del pensamiento latinoamericano. Huellas rastreables -según nos dice- en lo historiado oficialmente, en las formas académicas del filosofar, pero no únicamente allí, sino también "en la historia no escrita del pensar de nuestros pueblos y aun en aquellos actos conductuales significantes que implican formas discursivas potenciales" (Roig, A. 1994,122). Y aun en los "mitos de origen [de nuestros pueblos indígenas], más cercanos, muchas veces, de la problemática de la historicidad que de la mera historiografía", en tanto en ellos se manifiesta la "experiencia originaria del hombre como un hacerse y un gestarse". Pero nos advierte estar atentos para no caer en la trampa de confundir la posesión de conciencia histórica con una doctrina de la historicidad que nos lleve a asignar una dimensión que no supere lo óntico al hombre común y su vida cotidiana (Roig, A. 1981, 42,43, 204).

Sostiene que en cada caso es necesario considerar las referencias múltiples de un texto a los otros, dentro de un universo discursivo, definido como "totalidad actual o posible de los discursos correspondientes a un determinado grupo humano en una época dada (sincrónicamente) o a lo largo de un cierto período (diacrónicamente) y sobre cuya base se establece, para esa misma comunidad, el complejo mundo de la intercomunicación". Se refiere a la totalidad discursiva posible de una comunidad humana concreta, totalidad de la que no es conciente esa comunidad, "como consecuencia de las relaciones conflictivas de base, pero que el investigador puede y debe tratar de analizar" (Roig, A.. 1984, 5 y 1993, 111). Así, mediante diversas estrategias, se construye una trama de relatos, entre los cuales se incluye a los relatos populares, los discursos políticos, los textos poéticos en que la referencialidad (lo que Roig, siguiendo a Voloshinov, denomina "discursos referidos") permite la vinculación con el resto del patrimonio de un grupo o de una comunidad, constituyendo parte de los procesos de autorreconocimiento grupal, que en tanto dinámicos, se encuentran en permanente construcción1. Alude entonces, Roig, a la importancia y necesidad de abrirse a la consideración de la dimensión macrodiscursiva, en cuanto posibilita la captación de sentido de las producciones discursivas de un grupo o de una comunidad, que invariablemente aparece caracterizada por la diversidad y conectividad discursivas y por modos propios de referencialidad discursiva. Pero la discursividad no remite a sí misma, sino a la cotidianidad, en tanto expresión de la totalidad social en que es producida (Roig, A. 1993, 131).

Es claro que semejante esfuerzo se nos presenta como inagotable, en tanto los avances siempre tendrán carácter de aproximaciones, por lo que nuestro autor propone la realización de una pre-tarea de selección de textos de rica "densidad discursiva", los que, "a través de su múltiple referencialidad a las otras formas discursivas de la época" permitan la reconstrucción de un universo discursivo dado. Algunos ejemplos de ese tipo de textos, serían para Roig, La cautiva de Echeverría, Facundo de Sarmiento, Cien años de soledad, de García Márquez. Así, el análisis de los juegos de alusión, elusión e ilusión presentes en esos textos, permitirían avanzar en la reconstrucción del universo discursivo en el cual se encontrarían insertos.

La consideración de la "sintaxis de la cotidianidad" -dentro de ese universo- posibilita el análisis de la conflictividad cotidiana que en variadas formas se expresa -la mayor parte de las veces de manera implícita- en los textos. El análisis de esa sintaxis tiende a "restablecer la…conciencia de lo complejo del mundo social, tanto en su facticidad como en los…niveles discursivo-comunicativos a través de los cuales se manifiesta" (Roig, A. 1984,6). Un ejemplo de ello son las narraciones populares "fantásticas" que, a pesar de la denominación que les confiere Propp, refieren a acontecimientos de la vida cotidiana. Esta referencialidad del relato a la cotidianidad, y el carácter de emergentes de sus personajes puesto de manifiesto por nuestro filósofo, nos muestra no sólo a esos personajes como activos, sino también al narrante (quien a través de su voz y de su relato expresa a un grupo o a una comunidad) y a los oyentes, sean miembros del grupo en cuestión o externos a él.

Así se favorece la recuperación de la riqueza metafórica del texto, también explorada desde el análisis de la comunicación por autoras como Palleiro, quien afirma que en la construcción de los relatos [llamados] folklóricos intervienen "elementos íntimamente vinculados con la experiencia histórica del grupo en que el relato se genera, y con el conjunto de creencias que le otorga su particularidad cultural, reelaboradas en un espacio de ficción"... El texto [se elabora] a partir de conexiones intertextuales... [conformando] una red interdiscursiva en la cual se plasman los elementos constitutivos de la identidad del grupo" (Palleiro, M. I. 1992).

Si bien la coherencia de sentido es inmanente al discurso, éste -mediante las referencias- expresa el movimiento en que el lenguaje se trasciende a sí mismo, en vinculación con el contexto. Para Ricoeur, en el texto se produce una relación dialéctica entre significado y referencia que posibilita su interpretación (Ricoeur, P. 2000, 34), y confía a la filosofía explicitar las relaciones del lenguaje y de quienes lo hablan, con las dimensiones humanas que lo transcienden y al mismo tiempo le confieren sentido: "la filosofía tiene la tarea principal de volver a abrir el camino del lenguaje hacia la realidad,… [en tanto que] las ciencias del lenguaje tienden a…abolir el vínculo entre el signo y la cosa. A esta tarea se añaden…dos complementarias: volver a abrir el camino del lenguaje hacia…la persona concreta, en la medida en que las ciencias del lenguaje privilegian, a expensas del habla viva, los sistemas…y…volver a abrir el camino del lenguaje hacia la comunidad humana" (Ricoeur, P. 1999, 41, 45).

En el caso de Roig, al considerar el sujeto que cumple funciones al interior de esos textos, que los narra o que los oye, posibilita reinstalar en ellos las dimensiones histórico-sociales, con lo que el conflicto que aparece como dinamizador de las narraciones no es sólo un recurso en el relato, sino que es expresión metafórica de conflictos en que se encuentran involucrados los portadores de aquél. De esta manera, algunos de ellos ponen en cuestión el orden comunitario rutinario, y se explicitan desacuerdos respecto a valores vigentes hasta entonces incuestionados, produciéndose diferentes alternativas de respuestas, y abriendo así posibilidades de des-encubrimiento y de tratamiento de distintos posicionamientos ideológicos.

Sin la aparición del conflicto, desencadenado por el accionar del agresor (interno o externo), el relato sería monótona reiteración de una temporalidad instalada en la rutina, ocultadora de la diversidad de imágenes que de una sociedad se forjan sus actores. Diversidad que va configurando de manera conflictiva la identidad de los sujetos hacia el interior y el exterior de su comunidad de pertenencia. Se trata de procesos que encierran gran complejidad por implicar diversos y a veces contradictorios sistemas de jerarquización de valores puestos en juego por los sujetos participantes del universo cultural en cuestión. Entonces, abordar estas narrativas desde metodologías y perspectivas que permitan leerlas como expresión viva de conflictos vigentes, posibilita acceder a la explicitación de pautas axiológicas organizadoras del imaginario social que las sostiene y recrea (Roig, A. 1981).

En el caso de los relatos populares tradicionales, los personajes se muestran implicados en formas cotidianas de organización de la existencia social, en las que el conflicto, generado- muchas veces- por un miembro de la misma comunidad, sea conciente o inconscientemente, desnuda la transgresión de un orden habitual y por tanto naturalizado, acarreando consecuencias que requieren la toma de posición y consiguiente actuación del grupo. La definición en sentido positivo de la cotidianidad alterada movería así, al afán de restaurar el orden transgredido por alguno de los personajes; en tanto que una valoración negativa de esa misma cotidianidad, por sus actores, promovería la búsqueda de su transformación. Por eso, en los relatos "es posible distinguir dos tipos de desarrollos narrativos según el presupuesto sobre el que se organizan respecto del valor de la cotidianidad afectada: por un lado encontramos narraciones en que todos los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es positiva y su orden alterado debe ser restaurado; pero por otro también hay narraciones en que algunos de los miembros de una comunidad consideran que su vida cotidiana es negativa y que por tanto debe ser alterada, transformada (Roig, A. 1984, 21-22). Son dos comprensiones distintas de la vida cotidiana de un mismo grupo, o de una misma comunidad, en que parte de sus integrantes explicitan posicionamientos ideológicos y axiológicos que implican convicciones y prácticas diferentes, muy probablemente contrarias, en que se juegan conflictos inherentes a la vida misma.

Estas categorías posibilitan abordar textos diversos abriendo diferentes dimensiones de análisis de los mismos, en tanto promueven su consideración como discursos vivos de grupos socio-culturales que expresan a través de sus narraciones (incluso de sus relatos tradicionales) conflictividades permanentemente presentes en toda comunidad, que al ser evaluadas como positivas o negativas por distintos grupos, ponen en juego diversas estrategias en las cuales están en juego valores y principios que promueven nuestra reflexión crítica en torno a aquellos que son habitualmente presentados como supuestos validados desde su no cuestionamiento.

Entonces en el "universo discursivo" pueden distinguirse discursos antitéticos. Pero Roig advierte acerca de la diferencia entre un "anti-discurso", que caracteriza como expresión de la sola inversión de la jerarquía de valores del discurso dominante vigente, y "discurso verdaderamente contrario", que será aquel que, con potencial liberador, mediante una fundamentación axiológica superadora, producirá la denuncia y visibilización de las formas de opresión expresadas en los discursos de los sectores dominantes (Roig, A. 1984,15). Discursos, estos últimos, que con pretendida validez universalista se sustentan en el silenciamiento de los otros discursos, que resultan antitéticos. Ahora bien, no siempre el "discurso contrario" ha sido puesto de manifiesto de la misma manera, y no siempre ha sido explícito, encontrándose, por una parte, presente en las diversas modalidades expresivas de una sociedad, y por otro, aludido-eludido en el mismo discurso al cual se opone (Roig, A. 1981, 43).

Pero, si "el punto de partida es…siempre la diversidad, comienzo de todos los planteos de unidad del cual no siempre se tiene clara conciencia y que, en el discurso ideológico típico, es por lo general encubierto, lo fundamental es…tener en claro que la diversidad es el lugar inevitable desde el cual preguntamos y respondemos por el 'nosotros' "en su doble dimensión del 'ser' y del 'deber ser' (Roig, A. 1981, 19). La reflexión filosófica misma es -para el autor- un hacerse y gestarse "de un hombre inserto en la estructura y la dinámica sociales…atravesadas por los conflictos que…escinden a la sociedad e impulsan la historia…Es un desarrollo discursivo que, en tanto lenguaje, se presenta siempre…como mediación de la vida cotidiana, en la que el filósofo vive de modo tan primario como…cualquier otro hombre" (Fernández, E. 2001, 169).

Ricoeur afirma que el lenguaje "dice algo sobre algo a alguien", con lo que plantea la cuestión del sujeto: tanto del que habla como del que escucha y, por consiguiente, la constitución dialogal de ellos, y del mismo lenguaje. Sin sujeto no se justifican ni el discurso ni la acción. Y nunca el sujeto es sólo sí mismo, siempre es con el otro en su propia constitución, a través de relaciones conflictivas y -a la vez- complementarias. El ocultamiento del sujeto tras el hecho, el acontecimiento, la situación o la estructura hacen que su consideración aparezca como prescindible o superflua, con lo cual se contribuye a ontologizar los discursos, al privárselos de su dimensión histórica contextualizada en su cotidianidad.

Para Roig, el sujeto ejerce auto-identificaciones culturales, sociales y políticas, al concebirse a sí mismo como social e histórico. Y es plural, en tanto existe diversidad cultural y también diferencias y desigualdades no sólo entre unos pueblos y otros, sino al interior de cada uno de los pueblos. El sentido positivo de la diversidad cultural estará dado por la presencia de diferentes aportes que conforman el capital cultural de América Latina, pero reclama el desarrollo de una antropología de la emergencia desde la que sea posible rescatar lo episódico, la discontinuidad que irrumpe en la historia, cuando esporádicamente ese sujeto social que reclama ser reconocido, impone su presencia y hace visibles las contradicciones, conflictos y fisuras de la sociedad, en relación con los diferentes lugares y personajes en ella investidos de poder. Pero esas irrupciones discontinuas forman parte de la continuidad de la lucha de estos pueblos por su propia dignidad, lo que Roig expresa con la categoría de "dialéctica discontinua" (Roig, A. 1994, 119).

Mientras Ricoeur, inspirado en Sen, propone el reconocimiento de la capacidad de todo ser humano como parámetro para la evaluación del nivel de justicia social vigente en cada sociedad, Roig sostiene el reconocimiento de la dignidad como necesidad primera de todo ser humano. "La dignidad juega como un principio ordenador y de sentido tanto de las necesidades, como de los modos de satisfacción de las mismas" (Roig, A. 2002, 117). Niega que el criterio de satisfacción de las necesidades se asimile al reaseguro de tan sólo el nivel de subsistencia, a través del consumo de los productos necesarios para la conservación de la vida biológica, reducción operada desde la concepción neoliberal. Oponiéndose a ella, las morales emergentes implican la irrupción histórica de grupos humanos que demandan ser considerados como "fines" en sí mismos. Entonces la cuestión de la satisfacción de las necesidades cobra una dimensión ética, por lo que "la forma por excelencia de toda necesidad humana que da sentido e introduce un criterio para la evaluación del universo de necesidades y de los…modos que la humanidad ha generado para satisfacerlas" es la de la "dignidad plena", que siempre implica como presupuesto, la dignidad de la humanidad toda.

Por eso, el significado de una "antropología de la emergencia" es moral, "político, económico y… social". Ya que "la escala de valores sobre la que se organiza el pensamiento moral de ese complejo…se nos aparece subrayando el disenso de modo constante, en relación con un ejercicio vivo de la función utópica y una afirmación de alteridad como lo no comprendido en los marcos de una lógica imperante, expresada como resistencia" (Roig, A. 2002, 110-111).

Roig -refiriéndose a los fundamentos de la idea de sujeto en la filosofía de la modernidad europea- afirma que el ego cogito cartesiano exhibe otro aspecto que le es complementario e inherente: el del ego conqueror, simbolizado en la figura de Hernán Cortés, en que se expresa el proceso de dominación de un mundo, el nuestroamericano. Se trata de modos de afirmar una identidad que se complementa con otro ego contemporáneo [ y ] " consustancial con ellos, que tampoco fue ajeno a la realidad americana, el ego imaginor de los utopistas... La naturaleza, el mundo colonial y ...la propia sociedad europea y su proyecto, quedaban [así] en manos de un sujeto cuya identidad se ejercía como diversas formas y niveles de dominio, desde lo real hasta lo imaginario" (Roig, A. 1994, 40). Tres figuras que conforman al sujeto europeo de la modernidad, que -a partir del proceso de la primera independencia latinoamericana- serán resignificadas al ser asumidas desde los pueblos latinoamericanos, en busca de su propia afirmación identitaria. Tres figuras fecundas que conviene tener presentes y utilizar como instrumentos de análisis de los discursos de sectores dominantes -o que pretenden serlo- al interior de nuestros propios pueblos, en la actualidad.

Al ser deshistorizadas, las versiones convergentes de ese ego europeo moderno adquieren carácter ontológico, por lo que es necesario realizar la tarea de ubicarlas en el contexto de su aparición, para producir su historización y desocultar su carácter ideológico. Pero cómo es posible construir la objetividad, sin caer en el mismo ocultamiento ideológico que se critica. La respuesta vendrá -nos dice Roig - a posteriori, desde la praxis, cuando las contradicciones hagan evidentes las limitaciones de nuestra lectura de la realidad (Roig, A.1994, 156).

La tarea de someter a riguroso análisis categorías que considera centrales en la construcción del pensamiento hegemónico de la modernidad europea, deconstruyéndolas para someterlas a crítica desde Nuestra América, es permanente en la obra de Roig.

Así, formula un a priori, que implica fundamentalmente "ponerse" a sí mismo, en tanto sujeto plural, como tema de la reflexión2 , lo que requiere asumirnos como valiosos desde la propia cotidianidad, en tanto en y desde ella cada nosotros se gesta a sí mismo. Esa tarea se desarrolla en la historicidad, y reclama dar cumplimiento al deber de conocernos a nosotros mismos, lo que implica un saber de liberación que excede a la filosofía, aunque la incluya. Esa afirmación a priori en tanto punto de partida que sustente la construcción de normas que legitimen el auto-reconocimiento y auto-valoración de la dignidad humana como fundamento de toda praxis política, social y cultural; es antropológico, en tanto profundamente humano, y cobra sentido en tanto histórico, por lo que es contingente (Roig, A.2000). En sentido concordante, Dussel sostiene que los presupuestos de carácter normativo, no se pueden plantear en una comunidad de la comunicación o "totalidad" que no incorpore a los excluidos porque "el Otro oprimido y excluido no es una realidad formal vacía: es un mundo pleno de sentido, una memoria, una cultura, una comunidad…como realidad re-sistente" (Dussel, E.1994, 87).

Pero -dice Roig-el nosotros, no incluye a todos, sino que es construido en el devenir de la sociedad como ente histórico-cultural, desde un determinado horizonte de comprensión, condicionado social y epocalmente, desde el cual se juega toda identificación y por tanto la afirmación del sujeto. En tal sentido el "ponerse como valiosos" debe ir imbuido de una profunda actitud crítica (Roig, A.1981, 21-22, 198). El sujeto de que aquí se trata es el que emerge en la cotidianidad. Es "un sujeto empírico, cuya temporalidad no se funda en la interioridad de la conciencia, sino en la historicidad como capacidad de todo hombre de gestar su propia vida" (Fernández., E. 2001, 172). La fuerza del a priori reside en su carácter de punto de partida de la afirmación de la dignidad plena de todo ser humano "como principio ordenador de toda existencia" (Roig, A. 2002, 119), rechazando la posibilidad de que ello sea puesto en cuestión. Por tanto, se requiere una "voluntad consustanciada con la dignidad humana como principio ordenador de los derechos y de los sistemas de producción y distribución de bienes" (Roig, A. 2002, 175). "El mundo de las cosas y la vida cotidiana, como forma de vida que se desarrolla en relación con ellas, no es en sí el mundo de la alienación y la pérdida del sujeto, sino el único mundo posible en el cual el sujeto puede encontrarse consigo mismo" (Roig, A. 1981, 201). Denuncia así a "las ideologías justificatorias de las relaciones de dominación,…[que vienen a establecer] una incompatibilidad entre lo que …[presentan como] dos órdenes disociados, el del ser y el del tener, el del alma y el del cuerpo, el del sujeto puro y el del sujeto empírico, el de la fuerza y el derecho, el del significado y el significante,…a costas del ocultamiento de la tenencia, la corporeidad, la empiricidad, la emergencia social y la palabra" (Roig, A. 1981, 202).

Pero a su vez, el a priori antropológico se sustenta en un "deseo de perseverar en el ser" (de inspiración spinoziana) que es común a todo ser vivo, pues "el principio del valor intrínseco del ser humano, no es excluyente respecto al…valor propio de todo ser vivo. La dignidad sería el modo como los seres humanos… [lo practican] en la medida en que no supone derechos de destrucción y degradación de la naturaleza"(Roig, A. 2002, 28).

Es preciso al hombre conocer profundamente el orden inmanente a la naturaleza no con fines instrumentales, sino porque estamos inmersos en él, e incumbe intrínsecamente a nuestra condición humana, y por tanto a la responsabilidad que nos compete en relación con el mismo. Al fundamentar el nexo humanidad-naturaleza incluye el respeto y preservación de la segunda como un aspecto de la lucha por el logro de la dignidad humana. "Es en nuestros días, como consecuencia de las formas irracionales de explotación de los 'recursos naturales'…que se ha venido a descubrir, con alarma, que el hombre en cuanto depredador y degradador del entorno natural, es inevitablemente depredador y degradador de sí mismo, por cuanto es también naturaleza" (Roig, A. 2002, 87). De esta manera, Roig produce otra ampliación, al incluir a la naturaleza en la lucha por la dignidad, nos hace responsables -como seres humanos- del "reconocimiento de la dignidad de todo otro" (Roig, A. 2002, 132). Ni el hombre ni la naturaleza deben ser entendidos como "recursos" disponibles para su instrumentación, lo que, viniendo a coincidir con lo sostenido tanto por Ricoeur, se enfrenta a la concepción instrumental de la modernidad y a los postulados neoliberales.

Rechazando la categoría deshistorizada y homogeneizante de naturaleza en tanto conjunto de objetos-recursos, demanda su reconocimiento como dimensión necesaria de nuestra humanidad, con lo que esa categoría supuestamente ajena a nuestro ser, es asumida como una dimensión nuestra, por lo mismo que formamos parte de ella.

El nosotros del que venimos hablando va adquiriendo conciencia a través de los conflictos suscitados por la afirmación de su dignidad humana en la vida social. Esto implica el reconocimiento del valor autorrealizador del trabajo (y no su condición de medio para la subsistencia) así como de la necesidad de reconstrucción de las múltiples voces que integran el universo discursivo. En relación con el proceso de lucha que ello suscita, Roig habla de "una moral de la emergencia", entendiéndola "como propia de nuestros pueblos latinoamericanos" de la que es posible desentrañar principios teóricos que la sustentan, pero que se caracteriza por ser una moral vivida. "Sus principios son fruto de una praxis que…se ha expresado fundamentalmente como proyecto de liberación… [buscando nuestros pueblos] afianzar y consolidar su autonomía social, política y cultural …[Pero también tienen] relación directa con la concentración mundial del poder tecnológico e industrial, en medio de un proceso de irracionalidad creciente" (Roig, A. 2002, 78). Es la irrupción de grupos humanos en la búsqueda de ser considerados como "fines". Para Dussel, la afirmación positiva de la propia cultura hoy, en el sistema mundial vigente, es imposible sin: el descubrimiento hecho por las mismas víctimas de la opresión y exclusión que pesa sobre su cultura y la toma de conciencia crítica sobre lo valioso de lo propio (Dussel, E. 1998).

Salas Astraín considera que en las eticidades latinoamericanas, hay un impulso de apertura a la universalidad, dada su heterogeneidad y su constitución entre formas de vida a-simétricas, dando cuenta de los diversos sistemas de exclusión en que se han gestado. Todo diálogo intercultural requiere situar los intereses divergentes de todos los implicados, por lo que en ese contexto, destaca la importancia del tratamiento del conflicto, entendido como forma apropiada en que se conquista un proyecto de humanidad lo más universal posible (Salas Astraín, R. 2003, 15, 180). Retoma de esta manera el camino de la utopía prospectiva que ha guiado la vida y la obra de Roig, quien recurriendo a palabras de otro filósofo mendocino, Dante Polimeni, coincide en afirmar que "la utopía que defendemos …la visualizamos como una enérgica y fluida tensión entre lo real y lo posible, un espacio plural donde indios, negros y mestizos, ahora campesinos, obreros, marginales de nuestra América, puedan desarrollar sus culturas de un modo articulado con la sociedad plurilingüe y multiétnica. Frente al proyecto hegemónico de globalización, la utopía es la búsqueda profunda de la diversidad y lo común de los hijos de nuestra América, con el horizonte en la patria grande de Bolívar y Martí" (Roig, A. 2002, 125).

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