DOSSIER

Condición humana, valores éticos, derechos humanos y democracia

Human condition, ethic values, human rights and democracy

 

Pablo Guadarrama González

Universidad Central de Las Villas, Cuba

 

Recibido: 14/09/1015
Aceptado: 20/03/2016

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Resumen

En la filosofía política latinoamericana predomina una concepción sobre la condición humana,- aunque no siempre se presentase en estos términos-, en lugar de una presunta naturaleza humana, biológicamente determinada o una esencia humana metafísicamente concebida. Los valores por sí mismos, lo mismo éticos que políticos, jurídicos, religiosos, estéticos, etc., no son capaces de realizar absolutamente nada si estos no van acompañados de profundas transformaciones socioeconómico políticas que trascienden su espiritualidad para tratar de convertirse en factor material de impulso al continuo e infinito proceso de enriquecimiento de la condición humana.

Este concepto se corresponde mucho mejor con el criterio histórico, holístico, complejo y dialéctico y por tanto contradictorio del perfeccionamiento del hombre en su lucha contra diversas formas de alienación, por lo que resulta más apropiado para concebir el desarrollo progresivo de la democracia y los derechos humanos.

Palabras claves: Condición humana; Valores éticos; Derechos humanos y democracia.

Abstract 

Latin American political philosophy is dominated by a conception of the human condition, – though not always he was appearing in these terms–, rather than an alleged human nature, biologically determined or a metaphysically conceived human essence. By themselves, the same ethical values, to political, legal, religious, aesthetic, etc., are not able to do absolutely nothing if they are not accompanied by profound socio-economic political transformations that transcend their spirituality to try to become a material factor of impulse to the infinite and continuous process of enrichment of the human condition.

This concept corresponds better with the historical approach, holistic, complex and dialectic and therefore contradictory development of man in their struggle against various forms of alienation, which makes it more appropriate to conceive of the progressive development of democracy and human rights.

Keywords: Human condition; Ethical values; Human rights and democracy.

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La trayectoria fundamental del pensamiento universal y en particular el latinoamericano ha estado articulada a la proyección eminentemente humanista que le ha caracterizado básicamente en su historia, independientemente de que hayan existido y aun subsistan concepciones misantrópicas, misóginas, racistas, etnocentristas, etc., que por supuesto han motivado a aquellos que no poseen una mejor compresión de los valores y la condición humana como presupuesto para la realización de los derechos humanos y la democracia.

Algunos han dudado de la eficacia, sobre todo práctica de los enunciados de los derechos humanos, lo mismo que de la democracia y los han considerado más como una declaratoria de buenas intenciones que un efectivo programa de acción con posibilidades de éxito o que sirvan para orientar la actividad de los pueblos por una sociedad futura más humana.

No siempre se comparte el acertado criterio de Nasario González, según el cual: "(…) los Derechos Humanos son históricos en cuanto miran hacia el futuro" (González, N. 2001, 18).

Por supuesto que el optimismo histórico al igual que el epistemológico, que supere todo tipo de reduccionismo, solo puede fundamentarse en una adecuada compresión de la condición humana.

Quien ya en el siglo XVIII asumió el escepticismo ante la cuestionada utilidad práctica de los derechos humanos fue el filósofo conservador irlandés Edmond Burke para quien: "Los Derechos Humanos pretenden demasiado. Metafísicamente son ciertos; políticamente son una falsedad" (Burke, E. 1974, 53).

Entre quienes se cuestionaron en el siglo XIX la eficacia y utilidad práctica de enunciados sobre los derechos humanos y la democracia proclamados en las constituciones alcanzadas tras el triunfo de las revoluciones burguesas europeas se encuentra el historiador francés Hipólito Taine (Taine, H. 1986, 53).

Los criterios de un positivista resultan contradictorios con los presupuestos epistémicos de una filosofía que desde su fundador, Augusto Comte, había tenido como postulado los valores de "orden y progreso", razón por la cual tuvo tanto impacto en el ámbito latinoamericano (Guadarrama, P. 2004), especialmente brasileño, desde mediados del siglo XIX hasta el primer cuarto del siglo XX.

Lógicamente tales concepciones subestimadoras de la importancia de los derechos humanos que tienen como sustrato filosófico el nihilismo y el pesimismo no pueden en modo alguno estimular una praxis política y jurídica que coadyuve al logro paulatino de conquistas sociales en cuanto a la realización efectiva de los mismos y de la democracia.

Si la humanidad hubiese asumido desde la antigüedad tales posturas quietistas y conservadoras, seguramente no podríamos en la actualidad disfrutar de múltiples conquistas políticas, jurídicas y sociales que le permiten al hombre contemporáneo arribar a la válida conclusión de que en la historia, especialmente a partir de la modernidad, se ha enriquecido su condición humana, en la misma medida en que ha alcanzado superiores niveles de consideración y respeto de su dignidad.

¿Acaso los documentos ancestrales de las grandes religiones universales no contienen en sí números planteamientos y valores propugnados que podrían para algunos resultar demasiados abstractos, pero aun así han motivado y continúan impulsando suficientemente a millones de hombres y mujeres a luchar por su realización? Algo similar ocurre con las ideologías políticas como el conservadurismo, el liberalismo, el socialismo e incluso aquellas tan contraproducentes como el anarquismo y el fascismo –debe tenerse presente que del mismo modo que los valores se objetivan, también lo hacen los antivalores y desempeñan un nefasto papel–, del mismo modo que el actual neoliberalismo. Todas ellas están imbuidas de una extraordinaria conformación de principios y valores que pueden parecer profundamente ideales, ilusos, utópicos e irrealizables. Sin embargo también han movido a grandes sectores populares para bien o para mal a luchar por ellos y han tenido, sin dudas, un significativo efecto práctico.

Por tal motivo es plenamente comprensible lo sostenido por Juan Antonio Travieso en el sentido de que "Nadie hubiera pensado en 1750, que en algo más de un cuarto de siglo se producirían dos aceleraciones juntas: la revolución norteamericana y la revolución francesa. De igual manera, a nadie se le hubiera ocurrido, en la década de 1950, que el marxismo-leninismo cayera en desgracia, y menos en la Unión Soviética. Curiosamente, esos hechos históricos separados por siglos, mutuamente acelerados tienen un elemento de síntesis en común: los derechos humanos" (Travieso, J.A. 1993,120).

De manera que aquel que subestime el efecto práctico que puede tener la lucha por la democracia y los derechos humanos lo mismo en el plano académico e intelectual que en el jurídico y político, puede correr el riesgo de quedarse marginado por la avalancha de los acontecimientos históricos que producen los combates de los sectores marginados de los derechos sociales.

Algunos, con razones suficientes, no solo aseguran la eficacia práctica de los derechos humanos, sino también la imposibilidad de su realización sino están fundamentados en determinados principios y valores morales. Tal es el caso de Carlos Santiago Nino cuando sostiene que: "Frente a la conclusión de que los derechos humanos son derechos de índole moral y no jurídica algunos podrían inferir que ellos son en consecuencia, irrelevantes para la teoría y la práctica del derecho. Sin embargo, esto es un error, y lo es aun cuando presupongamos un concepto positivista, o sea puramente descriptivo y no valorativo, de derecho o sistema jurídico" (Nino, C. S. 1984, 27).

La significación práctica de la teoría se observa en la plataforma programática del partido republicano de los Estados Unidos de América conocido como Documento de Santa Fe II, que se refiere a Gramsci, cuando este aseguraba que la clase obrera por sí sola no puede tomar el poder político, pero con la ayuda de los intelectuales sí puede hacerlo. Tesis esta de la cual la derecha norteamericana, extrajo una significativa enseñanza – por lo regular la derecha aprende más de la izquierda que esta de aquella–, según la cual resulta más importante el frente de batalla en la cooptación de la intelectualidad, en las universidades, en los investigadores sociales, etc., que en los sindicatos o en partidos de izquierda, sin que deban abandonar tampoco ese frente de combate.

Lenin aseguraba que sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria y Einstein consideraba que no hay nada más práctico que una buena teoría, entonces la labor por el enriquecimiento teórico de los valores y principios que deben contribuir al desarrollo de la democracia y los derechos humanos nunca debe considerarse tarea estéril.

La labor de los socialistas desde el siglo XIX consistió en desplegar una aguda crítica teórica a las insuficiencias, –con las lógicas consecuencias prácticas–, de aquellas declaraciones y constituciones, sin subestimar sus aportes y conquistas, pero demostrando que resultaban muy insuficientes en cuanto a la dignificación de grandes sectores populares. No debe olvidarse que la declaración de Virginia, ignoró el tema de la esclavitud y el tratamiento de los pueblos originarios de América.

El socialista utópico Francois Babeuf, más conocido como Gracus quien organizó la "Conspiración de los iguales" con el objetivo de radicalizar aún más las conquistas de la Declaración francesa de los derechos del hombre de 1789, la criticaba porque escondía el sofisma según el cual "quienes carecían de una renta no tenían interés por la cosa política y que por tanto quedaban excluidos de su participación en la misma" (Babeuf, F.N. 1965, 133).

Posteriormente el precursor del anarquismo Pierre-Joseph Proudhon propondría en tiempos de las revoluciones europeas de 1848 que ya había llegado el momento de hacer realidad los derechos sociales, iniciados en 1793, especialmente el derecho al trabajo y la protección social a los más pobres.

Por su parte Carlos Marx, en su trabajo La cuestión judía criticaría las limitaciones burguesas de los derechos humanos al plantear que "Ninguno de los llamados Derechos Humanos va, pues, más allá del hombre egoísta, más allá del hombre como medio de la sociedad civil es decir, del individuo retraído en sí mismo en sus intereses privados y en su arbitrio particular y segregado de la comunidad" (Marx, K. Engels, F. 1972, 364), pero esto no significa que a la vez no aprecie y valore positivamente las múltiples conquistas de la burguesía, incluyendo los derechos humanos.

El tema de la praxis se convirtió en el centro de atención filosófica de la concepción materialista de la historia, tratando de continuar las ideas esbozadas por Marx en las Tesis sobre Feuerbach, que fueron continuadas en Italia por Labriola y Gramsci y más recientemente en México por Adolfo Sánchez Vásquez. En la tradición del pensamiento de orientación marxista más reciente como lo fue en el caso de la llamada Escuela de Zagreb, en la extinguida Yugoeslavia, el tratamiento a esta problemática del reconocimiento de los valores exaltados por la modernidad burguesa constituyó una de sus principales preocupaciones; cuestión que puede apreciarse en uno de sus principales representantes Mihailo Markovic cuando sostiene que: "Es verdad que la democracia burguesa representativa ya no se puede considerar como la forma óptima para la organización política de la sociedad. Sin embargo constituye el nivel inicial necesario para toda democracia" (Markovic, M, 1985, 139).

Resulta un hecho indiscutible que en la mayoría de los pensadores de todas las épocas y latitudes ha prevalecido una profunda confianza en las posibilidades del progreso y perfeccionamiento humano a través de la educación, la cultura, el derecho, la política, etc., pero sobre todo por medio de decisivas transformaciones socioeconómicas y políticas que permitan mejores y más equitativas formas de vida para el pueblo y la mayoría de ellos han asumido su compromiso orgánico en cada momento para tratar de lograr los necesarios cambios para lograrlas.

Por supuesto que no están totalmente ausentes aquellos escépticos ante tal posibilidad o quienes intentado fundamentar sus actitudes en concepciones misantrópicas trataron de justificar posturas de acomodamiento a las circunstancias establecidas en lugar de tratar mejorarlas o de transformarlas radicalmente.

Un sintético balance en la historia de la filosofía universal y en particular en la evolución del humanismo el pensamiento filosófico latinoamericano, pone de manifiesto con suficiente claridad que estas últimas posturas han constituido por lo general una minoría muy diferenciada de la postura de aquellos que mayoritariamente no abandonaron sus esperanzas en el perfeccionamiento humano y se han distanciado de la idea de reconocer la existencia de una presunta "naturaleza humana", dada biológicamente de una vez y por todas,o de una supuesta "esencia humana" metafísicamente establecida, bien por designios divinos o por considerarles consustanciales al género humano.

Afortunadamente en la mayor parte de los documentos más recientes sobre los derechos humanos se han ido superando aquellas concepciones abstractas que parten de la existencia de una presunta esencia humana, como fue más común hasta mediados del siglo XX.

Ya desde fines de ese pasado siglo se observa la tendencia según la cual "Se ha abandonado la noción de universalidad expresada en la Declaración de 1948, en la que se empleaba las expresiones 'ser humano' y 'naturaleza humana'. Cada grupo –cualquiera que sea su definición– es autónomo, 'auto legislativo', en y por medio de su cultura Las culturas, individualmente consideradas y por consiguiente, la pluralidad y diversidad de culturas, constituyen ahora la base para determinar los derechos humanos". (Diemer, A. 1985, 114).

Aun cuando el término condición humana no ha aparecido con frecuencia en tales documentos jurídicos o políticos y han sido más frecuentes en textos filosóficos como los de Erich Fromm, Hanna Arendt, etc., o en el contexto latinoamericano en José Martí (Martí, J. 1968, 81), Enrique José Varona (Varona, E.J. 1918, 37), José Ingenieros (Ingenieros, J. s.f., 327), Francisco Miró Quesada (Miró Quesada, F. 2003, 55), etc. , sin embargo prevalecen generalmente por la significación aquellas ideas más próximas al concepto de condición humana, dado el contenido histórico, dialéctico y de circunstancia que este encierra, en lugar del de una fatal naturaleza humana presuntamente inalterable o indefectiblemente establecida por los genes o una inaprehensible y metafísica esencia humana. Al respecto Abelardo Villegas con argumentos bien sólidos plantea: "Desde luego, no existe el hombre natural, con sus correspondientes derechos, es decir, este hombre del libe­ralismo ontológicamente anterior a la sociedad, pero con derechos sociales. Derechos que sólo cobran realidad cuan­do son respetados o violados por otros. Los derechos que el hombre pueda poseer, incluso el de la propiedad, son todos de origen social. Cualquier episodio histórico, to­mado al azar, nos muestra el condicionamiento social del derecho." (Villegas, A. 1972, 344).

Desde la antigüedad han existido distintos criterios del concepto de naturaleza humana. En la sofística griega, que fundamenta muy bien Werner Jaeger en su libro Paideia. Los ideales de la cultura griega, observa como sus representantes como Protágoras o Gorgias no solo se referían a la naturaleza físico-biológica del hombre, sino también a la llamada segunda naturaleza comoparte fundamental de la misma, es decir, el mundo de la cultura como una totalidad compleja creada por este. Igualmente subrayó Jaeger la dimensión humanista atribuida a esta naturaleza humana, sin ignorar los conflictos de ideales en torno a lo humano como ya tuvo lugar en el mundo griego antiguo.

Esta otra versión de naturaleza humana –diferente a la social darwinista– no entra en contradicción con el término de condición humana, sino que se complementan mutuamente, como también ocurre con la noción de esencia humana si por esta se entiende el conjunto de las relaciones sociales históricamente determinadas frente a criterios abstracto-naturalistas.

Luis Villoro, quien desde su trinchera de ideas se identificó significativamente con los movimientos de los indígenas mexicanos, sostenía que: "Los derechos humanos universales no enuncian normas abstrac­tas sino exigencias morales que deben cumplirse en cualquier cir­cunstancia. No caen, por lo tanto, bajo la llamada "falacia natura­lista", esto es, bajo el error de inferir de una situación efectiva real un orden ideal; en efecto, la pretendida falacia indica las circuns­tancias que deben darse de hecho para que se cumplan normas. No pertenecen sólo al orden del deber ser, sino también al orden del ser, en la medida en que los hechos tengan características en que se cumplen esas normas." (Villoro, L. 2009, 32).

Por esa razón este filósofo mexicano parece preferir la utilización del concepto condición humana, en lugar de naturaleza humana o de esencia humana. Tal vez le encontró un contenido mucho más apropiado a la concepción antropológica que el compartía, por eso afirmaba: "El fundamen­to de los derechos humanos es el reconocimiento de valores pro­pios de la condición humana; ese reconocimiento es condición de posibilidad del contrato que da origen a un Estado legítimo; por lo tanto, son anteriores (en el orden de fundamentación, no en el tiempo) a su constitución. Los derechos del ciudadano, en cambio, se fundan en la voluntad jurídica del Estado; son, por lo tanto, posteriores a su constitución" (Villoro, L. 2009, 165).

Cada uno de los conceptos antropológicos en su dimensión filosófica –naturaleza humana, esencia humana o condición humana–, examina diferentes especificidades del hombre llamadas a complementarse, si se analizan bien, sin excluir otras acepciones de la teoría y la práctica que han llevado al fascismo u otras tiranías totalitaristas como el caso del estalinismo, o el régimen de Pol Pot en Camboya.

El tema de la condición humana, independientemente del hecho de su abordaje teórico explícito o no, para la mayoría de los intelectuales latinoamericanos desde sus primeras manifestaciones, pero en especial del siglo XX (Proyecto Internacional de Investigación) implica:

• Un concepto, que no obvia el carácter conflictivo, contradictorio, histórico, social y cultural del hombre, pero tendencialmente reafirma lo humano afirmativo que no degrada; y por consiguiente se opone a cualquier tipo de fatalismo, tanto biologicista, metafísico esencialista como de determinismo economicista.

• Lleva a reconocer el permanente perfeccionamiento y desarrollo de tal condición, no sujeta a circunstancias unilaterales, ya sean socioeconómicas, políticas, o ideológicas en general, porque ella encierra lo humano en sus múltiples manifestaciones auténticas.

• Un carácter societario, laborioso, pacífico, cordial, humanista y solidario del hombre en sentido general, que lleva a enfrentar los individualismos y los falsos colectivismos, la agresividad y la violencia, etc.

• Una valoración del papel gestor y reconstructor de la familia, el colectivo social, las entidades educativas, tanto formales como informales, así como del entorno cultural.

• Considera componentes de la condición humana los valores tanto de la racionalidad, el optimismo epistemológico, la creatividad, la libertad, la tolerancia, la eticidad, el amor, la alegría, la felicidad, la ternura, la cordialidad, la cortesía, la amistad, el altruismo, la solidaridad, el disfrute de la paz, la honradez, la modestia, la honestidad. Asimismo el respeto a la familia, la justicia, las instituciones civiles y democráticas, la confianza en la perfectibilidad humana, del mismo modo que los antivalores de la irracionalidad, el sometimiento, el pesimismo, el mimetismo, la intolerancia, la inmodestia, el egoísmo, el odio, la envidia, la discriminación, la tristeza, la agresividad, la violencia, la deshonestidad, la holgazanería, la enemistad, el autoritarismo, la grosería, que conforman la antítesis de los primeros.

• Considera la existencia de una dialéctica interacción entre las condiciones materiales de vida de los hombres y la fuerza de su actividad creadora e intelectual, sus convicciones y valores, en la que si bien en ocasiones prevalece una especie de "super-determinación" en el sentido althusseriano, no se puede olvidar que en la misma medida que las circunstancias hacen al hombre, el hombre hace a las circunstancias para humanizarlas.

¿Acaso las profundas reflexiones de los pensadores e investigadores latinoamericanos que han sido valorados con anterioridad en todos los epígrafes del presente capítulo no han contribuido de un modo u otro al acervo universal de la cultura filosófica, jurídica y política en relación con los derechos humanos y la democracia, en particular por sus intentos de elaborar formas y propuestas de humanismo práctico?

Un análisis pormenorizado de cada una de ellas seguramente ofrecería una respuesta afirmativa y arrojaría un balance muy favorable, pero sobre todo indicaría que sus formulaciones han sido profundamente auténticas, ya que independientemente del hecho innegable de que se hayan nutrido de valiosas ideas gestadas en otras latitudes, las asumieron como propias dado su validez y contenido teórico, sin prejuicios nacionalistas o regionalistas y en ese mismo sentido han repensado múltiples problemas teóricos condicionados por las circunstancias latinoamericanas con el objetivo de transformarlas y en algunos casos de forma mediata han contribuido a lograrlo.

Han existido también criterios misantrópicos y pesimistas acerca de la condición humana, casi siempre de estirpe ideológica conservadora, pero afortunadamente estos no han marcado la tendencia fundamental del pensamiento latinoamericano que ha estado signada por el humanismo, si bien no todo de carácter práctico. Esto puede observarse en el siguiente juicio del colombiano Julio Barón Ortega al plantear: "La violencia está en la naturaleza humana. Caín mato a Abel y al morir el bueno, los hombres descenderíamos de un homicida. En Colombia, la violencia siempre ha imperado: en la conquista, La Independencia, Las Guerras civiles y el choque político y social que sufrimos hace medio siglo" (Barón Ortega, J., 2004, 2).

Tales criterios misantrópicos no han sido los prevalecientes en los principales representantes de las generaciones intelectuales del siglo XX latinoamericano, en especial en aquellos que han abordado teóricamente el tema de los valores y su articulación con derechos humanos y la democracia. Y esto tiene relación con las condiciones imperantes en el concierto latinoamericano y mundial de sus respectivas épocas:

Las revoluciones contemporáneas quieren a los sabios y quieren a los artistas, pero a condición de que el saber y el arte sirvan para me­jorar la condición de los hombres. El sabio que usa de su ciencia para justificar la opresión y el artista que prostituye su genio para divertir al amo injusto, no son dignos del respeto de sus semejantes, no mere­cen la gloria (Lozada, G., 1998, 338).

Ha sobresalido en lo mejor del pensamiento latinoamericano por lo general una marcada tendencia constructiva de un humanismo práctico y desalienador. De no haber sido así no se le podría asegurar ningún futuro al género humano, y habría que llegar a la lamentable conclusión que su status actual es producto de una absoluta contingencia, sin que leyes o regularidades históricas le hayan conducido hasta el nivel en que hoy se encuentra.

Nadie debe ignorar o subestimar los significativos aportes de los pueblos y pensadores europeos, especialmente a partir del despliegue de la modernidad, al desarrollo de las concepciones humanistas y prácticas democráticas de los derechos humanos, especialmente de los valores en los que estas se fundamentan y articulan o no con los sistemas jurídicos predominantes.

Pero, ¿qué razones existen para ignorar o subestimar las contribuciones axiológicas en tales cuestiones de los pueblos y pensadores latinoamericanos en las distintas etapas de su evolución histórica? ¿Qué posibles consecuencias pueden derivarse en la formación de las actuales y futuras generaciones intelectuales si prevalece el criterio de que solamente autores europeos o norteamericanos han sido los exclusivos cultivadores de ideas humanistas originales y valiosas sobre los valores que propician la realización de los derechos humanos y las diversas formas de democracia, a través de los sistemas jurídicos y políticos? (Guadarrama, P., 2009)

Un profundo análisis de este tema puede resultar muy pertinente si contribuye de algún modo a, sin subestimar las contribuciones de pueblos y pensadores de otras latitudes, revelar, destacar y valorar los aportes de los pueblos y pensadores latinoamericanos referidos a dicha problemática.

Un estudio de esta naturaleza puede estimular la confianza epistémica e ideológica en las actuales y futuras generaciones intelectuales para generar nuevos conceptos, teorías, reflexiones políticas, jurídicas, filosóficas, etc., sobre como los valores humanistas que pueden orientar mejor la vida democrática y las prácticas de los sistemas jurídicos de los pueblos de esta región y a la vez proponerlas para otras latitudes del cada vez más globalizado mundo contemporáneo.

Destacando la significación eminentemente práctica de la profundización teórica de las investigaciones en el terreno de la axiología un colectivo de investigadores de la Universidad Central de Las Villas en Santa Clara, Cuba, se ha propuesto contribuir en algún modo a la delimitación del radio de acción de algunos valores que movilizan la acción social, especialmente en el ámbito latinoamericano, con el objetivo de divulgarlos, cultivarlos, promoverlos, etc., conscientes de las dificultades y de que de algún modo no será a corto plazo (Colectivo de autores. 2009, 8-9).

Si bien las preocupaciones sobre el estudio de los valores se iniciaron desde el terreno de la filosofía y han continuado desarrollándose en particular en el campo de la ética y la estética, como puede apreciarse en las contribuciones de Kant, muy rápidamente tales inquietudes trascendieron al terreno de las ciencias sociales, especialmente la economía, la sociología, la antropología, etc. (Di Tella, T., 1989, 610).

No es prudente ignorar el papel de los valores en el impulso de las convicciones de cualquier tipo de comunidad humana étnica, generacional, de género, religiosa, etc., en su actividad económica, política o social. Aun en el caso de que no resulte totalmente convincente considerar que los valores juegan el papel determinante o de primer actor en los acontecimientos históricos, sin embargo tampoco deben ignorarse o subestimarse, como lo evidenciaría el análisis de Max Weber en su libro La Ética protestante y el Espíritu del Capitalismo. (Weber, M., 1994, 262).

No son pocos los analistas que consideran que en parte la lenta evolución histórica de la América colonizada por españoles y portugueses se debe a los valores o disvalores que impusieron sobre los pueblos de esta región. De manera que si en verdad esto ha sido así, se convierte de hecho en una comprobación del efecto práctico de los valores, no obstante algunos escépticos que consideran que el radio de acción práctica de los mismos es extraordinariamente limitado.

A partir del momento en que el tema de los valores fue tomando cada vez más interés en el terreno de la filosofía se delinearon claramente dos tendencias en cuanto a su dimensión ontológica: una objetivista, –que ha tratado de fundamentar una determinación eminentemente objetiva, que en ocasiones llega a considerarlos como absolutos y eternos, en esta postura se encuentran entre otros Max Scheler y Nicolái Hartman, y una subjetivista que por el contrario los ha reducido de manera extrapolada a la esfera de la espiritualidad individual.

En ambos casos ha sido nota común la ausencia de una perspectiva dialéctica, holística y compleja que tome en consideración la adecuada mediación integral entre ambos momentos que permita distinguir debidamente el proceso de la valoración de su producto en la construcción de valores, como expresión de sujetos históricos y condiciones socioeconómicas, políticas y culturales, que en última instancia siempre les condicionan en su gestación.

Otro sustancial aspecto al que no siempre se le brinda la debida atención es el referido a la polaridad de los valores, pues como sostiene Ferrater Mora:

Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad; al de lo santo, el de lo profano. La polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa Valente en un aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado frecuentemente disvalor (Ferrater Mora, J., 1975, 870).

De manera que un adecuado comportamiento de la sociedad, y en particular de un pueblo determinado, implica tomar en consideración siempre el riesgo de asumir como valor algo que puede ser en verdad todo lo contrario. Por supuesto que en estos análisis se deben tener en cuenta las especificidades culturales, generacionales, ideológicas de los diversos sujetos sociales que gestan, conforman y promueven los valores de distinta índole, pero si a la vez no se presupone el necesario reconocimiento de mayor universalidad en tanto contribuyan al mejoramiento de la condición humana, debe ponerse en duda su cualidad de ser considerados propiamente como valores.

En el terreno de las ciencias sociales en ocasiones ha predominado una perspectiva empirista en el estudio de los valores –como puede observarse con más frecuencia en la antropología, la economía, la sociología, etc.– en esa perspectiva, el debido análisis teórico de su dimensión ontológica no ha estado muy presente, como se observa en el caso de sus impactos en cuanto a la significación de los mismos en el desarrollo de los derechos humanos y la democracia.

En la sociedad contemporánea concebida como una asociación para la libertad, los derechos humanos no solamente han sido reconocidos como valores, en particular morales, sino que necesariamente han estado consignados, como exigencias normativas, en el sistema jurídico. De hecho, su declaración forma parte del dere­cho positivo en los Estados democráticos y, en la mayoría, suele estar incluida en su Constitución. Pero su justificación no puede encontrarse solamente en el derecho positivo mismo, sino también en el orden de los valores de la justicia y la ética por cuanto en última instancia su máxima aspiración debe orientarse al logro del mejoramiento de la condición humana a través del adecuado respeto a la dignidad humana (Burbano Villamarin, K., 2004, 14).

Como acertadamente asegura Hernán Ortíz,

La ética, como parte sustancial de la reglamentación social, precede al "derecho positivo" y, lo más importante, le sirve de fundamento como filosofía del obrar humano. Un derecho democrático es imposible al margen de una moral sin dogmas. Cada día se necesita más un "derecho moral" para regir los procesos y destinos de la humanidad. Se debe moralizar el "derecho positivo" y legalizar la moral jurídica (Ortíz, H., 2007, 116).

La formulación de los derechos humanos en la jurispru­dencia existente en un Estado, puede verse como el reconoci­miento de una razón, y el reconocimiento de la significación de determinados valores, que justifica esos derechos en una sociedad democrática. Esa razón no puede ser sino la aceptación de un valor que, por ser común debe ser asumido por todos; los principios de justicia se reducen a proclamar la vigencia, igual para todos, de ciertos valores; de lo que se sigue el derecho de todos de reivindicarlos para sí. Como indica Francisco Laporta la formulación de un derecho humano, en el único orden jurídico existente, es la afir­mación de un valor previo a ese orden; es la adscripción, a "todos y cada uno de los miembros individuales de una clase,... de una situación (...) que se considera(...) un bien tal que constituye una razón fuerte... para articular una protección normativa a su favor" (Laporta, F., 2004, 31).

La aceptación de los derechos humanos supone entonces la de determinadas bases éticas y al igual que en otras latitudes ha habido suficientes aportes desde el pensamiento latinoamericano (Guadarrama, P., 1992) de los cuales derivar los principios de justicia que debe cumplir el orden jurídico. Una persona tiene derecho a ser tratada como fin y no sólo como medio, sostenía Kant, porque se reconoce en ella un valor tal que los otros deben aceptar si quieren, a su vez, comportarse como agentes morales: ese es el valor de la dig­nidad.

De acuerdo con Osvaldo Guariglia, filósofo argentino, no basta con la formulación de los enunciados de principios o valores morales en relación con los derechos humanos si este acto no presupone acciones del Estado y la sociedad civil para lograr su realización. Con lo que podríamos concordar con aquel enunciado marxiano según el cual de lo que se trata no es de volver a interpretar el mundo sino de tratar de transformarlo, aunque por supuesto en aparente paradoja jamás será posible tal transformación y menos en cuanto a la práctica de los derechos humanos y la democracia sino se le interpreta una y otra vez.

(Se trata de) poder afirmar el potencial universalismo de ciertos principios morales involucrados en los derechos humanos (…). La adopción de la serie de derechos humanos contenidos en la Carta –en especial, aunque no exclusivamente, los así llamados 'de primera generación'– es imposible sin el aprendizaje simultáneo de una práctica tanto de la defensa como de la aplicación de esos derechos por parte de los miembros de la comunidad política que los adopta. En esto difiere en efecto, la real adopción de la mera declamación. Ahora bien, siguiendo el razonamiento anterior, mediante el aprendizaje, mediante la aplicación de las reglas implícitas en la práctica que tiene por finalidad salvaguardar la vigencia y el respeto de esos derechos, mediante, en fin, la extensión de esos derechos a nuevos casos antes no previstos o no tenidos como tales, es como se adoptan las reglas de la razón práctica que permiten crear una urdimbre argumentativa, capas de basarse razonablemente en aquellos principios como sostén para sus juicios morales (Guariglia, O., 2002, 64-65).

A juicio de Luis Agudelo "(…) la aceptación y protección de los derechos y libertades fundamentales de todo ser humano, sin límite de fronteras o nacionalidades, sobrepasarán en menos de cuarenta años las barreras de la Filosofía y la Política y del Derecho interno, para convertirse en protuberante realidad jurídica de la comunidad internacional contemporánea, y avanzan sin cesar en el proceso desatado". (Agudelo Ramírez, L. E.,1984, 80).

Ahora bien debe destacarse que la universalidad de tales derechos en su reconocimiento por la comunidad internacional no ha sido el resultado de una emanación de un platónico topus urano, sino por el contrario dichas libertades y sus salvaguardas han sido el resultado de innumerables luchas de amplios sectores populares que han sido consuetudinariamente privados de los derechos que le aseguren la dignidad que presupone la condición humana y en los últimos tiempos han sido motivadas sus demandas, huelgas, manifiestos, conformación de sindicatos, partidos, redes sociales, etc., no solamente por la tradicional ideología liberal, sino también por las no menos contradictorias, –pero efectivas en cuanto a alcanzar conquistas sociales–, ideologías anarquista y socialista.

Para Carlos Santiago Nino, "Los derechos individuales son los derechos morales que los hombres tienen por el solo hecho de ser hombres, son exigencias éticas y por tanto, con un derecho igual a su reconocimiento, protección y garantía por parte del poder político y el derecho, independientemente de las contingencias históricas o culturales" (Nino, C. S., 1980, 77).

Para justificar la inclusión de los derechos humanos en el derecho positivo no se requiere la postulación de un "derecho natural", cuya verosimilitud es, por decir lo menos, discutible; basta acudir a los principios que debería seguir una asociación para la libertad, conforme a la justicia. Un orden justo no es identificable, sin más con un orden jurídico existente; es el que permitiría la realización de valores que se revelan de interés general, aunque, de hecho, no se tradujeran en las normas de un derecho positivo determinado.

Dos ingredientes fundamentales en la conformación histórica de la idea de los derechos humanos que se articularon con las líneas doctrinales principales en el plano jurídico de la Ilustración han sido el iusnaturalismo racionalista y el contractualismo.

El iusnaturalismo racionalista, plantea que todos hombres desde su propia naturaleza poseen unos derechos naturales que se derivan de su racionalidad, como rasgo propio y común a todos los seres humanos, por lo que tales derechos deben ser reconocidos por el poder político a través del derecho positivo.

El contractualismo, cuyas fuentes antiguas radican en la sofística y que logra su pleno desarrollo en el siglo XVIII, plantea que las normas jurídicas y las instituciones políticas no deben concebirse como producto de la decisión arbitraria de los gobernantes, sino como el producto del consenso o voluntad popular.

La mayoría de los autores latinoamericanos que en los últimos tiempos abordan esta problemática han evitado caer en cualquiera de estas posiciones excluyentes. Pareciera que el espíritu electivista que afloró entre algunos pensadores ilustrados en esta región desde la ilustración, que no debe confundirse con el ecléctico, se ha ido imponiendo al intentar hacer conciliar algunos reconocimientos provenientes de aquel enfoque que no subvalora, pero tampoco sobrevalora el componente natural implícito en la condición humana. De esta forma a juicio de Ilva Hoyos:

Los derechos humanos son, por tanto, en parte natural y en parte positivos. Naturales en cuanto tienen su origen en la misma dignidad de la persona humana, pero positivos en tanto que su protección, promoción, regulación y garantía está regulada por los actos de voluntad política. Admitir que el derecho es en parte natural y en parte positivo no significa adoptar una postura ecléctica en relación con su naturaleza jurídica. Por el contrario es, a nuestro juicio, aceptar que el derecho debe hacerse efectivo, a través de modos de positivación y formalización que en nada alteran su índole jurídica sino que lo hacen efectivamente más operante ( Hoyos Castañeda, I., 1991, 135).

La plena realización de los derechos humanos forma parte del ideal axiológico de la asociación para la libertad. Los derechos huma­nos pueden verse a la vez de dos maneras: como el reconoci­miento, en la legislación positiva, de valores comunes, y como fines éticos y sociales a los que tiende una sociedad. Expresan, al mismo tiempo, las garantías a la libertad, que debe consignar el derecho existen­te, y los valores por alcanzar en una sociedad plenamente justa por construirse.

En tal sentido según el filósofo mexicano Luis Villoro los derechos humanos básicos son los que cumplen las siguientes condiciones:

1.- Son el reconocimiento de los valores fundamentales cuya realización justifica una asociación para la libertad.

2.- Son adscribibles a todos los hombres, en ese tipo de aso­ciación, con independencia de la situación que ocupen en ella.

3.- No se derivan de otros derechos, pero de ellos pueden derivarse otros.

4.- Se distinguen de las regulaciones específicas, necesarias­ para aplicarlos a diferentes circunstancias y a personas en relaciones distintas (Villoro, L.,1997. 132).

Pero esto último no significa en modo alguno que la práctica de algunos derechos en determinados países y culturas se realice al margen de cualquier tipo de escala axiológica. En verdad siempre se desarrollan y ejecutan en relación con determinados valores que se consideran universalmente aceptados, otra cuestión es que en verdad sea en todos los casos así, como se puede fácilmente constatar al observar ciertas costumbres en determinadas comunidades étnicas, religiosas, culturales, etc., que en lugar de la aceptación provocan la reprobación de la mayor parte de la comunidad internacional. Sin embargo, debe tenerse presente que tales prácticas no están exentas de una pretendida justificación de validez y correspondencia con determinados valores. Otra cuestión es si ellas en verdad confluyen hacia la dignificación de la condición humana y por tanto deben o no ser reconocidas como propiamente enriquecedoras de los derechos humanos y la democracia.

Los derechos humanos son aceptados, con distintas formula­ciones, en la gran mayoría de los Estados actuales lo cual pone de manifiesto su reconocimiento universal. Así fueron con­signados en muchas declaraciones desde el inicio de la época moderna como el Bill of Rights de Estados Unidos de América y la Declaración de los derechos del hombre y del ciu­dadano de la Revolución Francesa, hasta la época más reciente con la Declaración Uni­versal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948.

Cualquier consideración o clasificación al respecto debe tener en cuenta esos momentos históricos trascendentales de la evolución de los mismos así como el declarado carácter de universal que le confirió ese organismo internacional de estos derechos ya que estos guardan una estrecha relación con los valores e ideales que sirvieron de fundamento a la génesis de la Carta fundacional de San Francisco y que estuvo muy presente en Tribunales de Nüremberg, donde fueron juzgados los criminales nazis.

Con este carácter de universal se enfatiza que no constituyen solamente una cuestión de la soberanía interna de los Estados, en correspondencia con la tesis del domaine rèservé, o de su expresión anglosajona de la domestic question, sino de decretos y resoluciones que debían ser acatados por todos los Estados pues su violación en cualquier país afecta a su realización universal (Carrillo Salcedo, J.A.,1995, 7).

Pero ante tales documentos puede siempre aflorar la pregunta: ¿Será que en ellos están recogidos los valores verdaderamente universales y por tanto inherentes a las demandas de dignificación de la condición humana de todos los hombres y mujeres a nivel mundial de la época en que fueron elaborados? La investigación científica sostiene con justificadas razones que la única verdad absoluta que existe es que la verdad absoluta no existe. Esta tesis apropiada para la ciencia puede que tenga valor para otras dimensiones de la espiritualidad, como la fe, entonces cualquier análisis científico o filosófico de la validez universal de las declaraciones de los derechos humanos y las constituciones democráticas paradigmáticas de la historia moderna debe ser situado en la mesa del laboratorio analítico para su adecuada disección. Este hecho no debe conducir en modo alguno a demeritarlas o desconocerlas, pues sin dudas han contribuido notablemente al enriquecimiento de los valores y realizaciones democráticas propiciadoras de un incremento del respeto de los derechos humanos y de algún modo han aportado al infinito proceso de humanización del hombre.

El carácter de universalidad se vincula en ocasiones a la condición de naturaleza de los mismos pues se plantea enfáticamente que todos los hombres, desde su nacimiento, poseen algunos derechos como la libertad o la igualdad, que ningún poder político puede negar o desconocer (Pérez Luño, A. E., 1995, 114). Según este criterio se trata de derechos innatos, imprescriptibles, inviolables y, en definitiva, universales.

Cualquier análisis sobre Derechos humanos y democracia debe profundizar en sus investigaciones científicas sobre la adecuada articulación entre los valores éticos que fundamentan los derechos humanos y los sistemas jurídicos universales que se presuponen deben salvaguardarlos. Pues la cuestión del valor universal de los derechos humanos es crucial pues tiene que ver orgánicamente con el núcleo duro mismo de la democracia y el desarrollo humano (Imbert, P. H., 1989, 2).

Toda época histórica ha tenido y tendrá sus desafíos en cuanto al desarrollo humano, –y por tanto al proceso de dignificación de la condición humana a través del fortalecimiento de la democracia y los derechos humanos–, especialmente en cuanto a la formación integral de los hombres y mujeres que asumirán el futuro de un país y al tipo de comunidad o de sociedad, donde se realice el humanismo práctico, que debe ser promocionado.

Unos retos son de mayor envergadura que otros, pero en definitiva todos son riesgos imprescindibles que el ser humano debe afrontar en su permanente proceso de perfeccionamiento y desarrollo como especie que no solo continúa evolucionando en su proceso de hominización y humanización, sino que lo hace cada vez más en el plano de su dimensión espiritual, ética, política, jurídica y cultural.

La determinación de la especificidad de los fenómenos que contribuyen al desarrollo humano, entre ellos los económicos, políticos, jurídicos, educativos y culturales, conduce a sostener que del mismo modo que la educación es un proceso mucho más enriquecedor que la instrucción, la cultura no es cualquier producto social de la acción multilateral del ser humano, sino solamente es aquella actividad que contribuye a que el hombre perfeccione sus condiciones de vida y realice algunas potencialidades que le posibiliten un mayor grado de dominio, y por ende, de libertad en el permanente e infinito proceso de humanización, para lo cual se hace necesaria la diferenciación entre el contenido del concepto de sociedad y el de cultura. En caso contrario se haría superflua la diferenciación entre ambos términos.

Toda acción educativa y cultural en la construcción de comunidad presupone una carga axiológica de signo positivo si aspira a mantener el sentido originario de la etimología latina del término cultus en oposición al de incultus. Y en tiempos actuales de globalización resulta imprescindible valorar adecuadamente los efectos de la cultura y la educación en el reconocimiento de la significación de los derechos humanos y la necesidad de la democracia en los países latinoamericanos.

Por fortuna la mayor parte de las entidades internacionales comenzando por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) han perfilado adecuadamente los criterios para determinar el auténtico desarrollo humano y dejando atrás el economicismo y desarrollismo que caracterizaba no solo a las ciencias sociales en este aspecto sino a gobiernos e instituciones. Por tal motivo en la actualidad "El índice de desarrollo humano incorpora como variables para su cálculo la esperanza de vida, el nivel educativo de los individuos y el nivel de ingreso, otorgándoles el mismo grado de participación que el crecimiento económico" (Vicenti, F., 1998, XI).

Por tal motivo el concepto de desarrollo humano implica necesariamente no solo la satisfacción de múltiples necesidades de mayor contenido material sino de altas implicaciones espirituales, éticas y jurídicas de las personas como derecho a la vivienda, alimentación, trabajo, servicios de salud, educación, posibilidades de prácticas deportivas, artísticas, etc. En los últimos tiempos de globalización son muy cuestionables sus posibilidades de realización efectiva, aunque se tenga cada vez mayor conciencia de su necesidad, pero también de las dificultades para lograr que se satisfagan tales derechos, comúnmente considerados como de segunda generación o incluso secundarios para algunos ideólogos del neoliberalismo, como Friedrich Von Hayek, entre otros.

Para el Instituto Interamericano de Derechos Humanos

El concepto de desarrollo humano, avanzado por el PNUD en los últimos tres años debe ser relacionado con el derecho al desarrollo como un derecho humano (Declaración de las Naciones Unidas de 1986). Es altamente significativo que los tres informes sobre el Desarrollo Humano del PNUD (1990, 1991, 1992), que cuestionan la propiedad de indicadores estadísticos como el producto nacional bruto (PNB) para medir adecuadamente el desarrollo, volvieran la atención hacia otros aspectos mediante la adopción de un nuevo índice de desarrollo humano (IDH); han combinado los indicadores correspondientes a la esperanza de vida, a la educación y a la renta (nacional), a modo de proporcionar una medición compuesta y más global del progreso humano (abarcando la libertad humana y los avances en el dominio cultural) (Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1993, 37).

La confrontación entre las aspiraciones enunciadas en múltiples documentos y discursos de gobernantes, o aspirantes a serlo, sobre los derechos humanos y su concreción, ha motivado la permanente preocupación de algunos de los más destacados representantes contemporáneos del pensamiento filosófico en el ámbito latinoamericano como en Francisco Miró Quesada, para quien:

(…) si bien la dimensión jurídica de los derechos humanos es en América Latina elevada y luminosa, no puede decirse lo mismo de su realidad histórica. Esta realidad se caracteriza, al contrario, porque en ella se han violado todas las normas que proclamaban y defendían los derechos humanos. Pero, dejando de lado esta excepción, la situación en América Latina ha sido desastrosa. Ha existido un hiatus insobrepasable entre el mundo jurídico y el mundo real. El sistema jurídico, por lo menos en relación a los derechos humanos, no ha funcionado bien. Desde luego ha habido etapas en que la distancia entre la norma y la realidad se ha acortado, pero ha habido otras en que el hiatus ha crecido de manera pavorosa (Miró Quesada, F., 1985, 336-337).

Resulta extraordinariamente favorable que un filósofo que ha desarrollado una fructífera labor en el terreno de la epistemología y la filosofía de la ciencia, al punto que el reconocimiento mundial alcanzado lo llevó en 1990 a ser elegido en Moscú Presidente de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía, le haya dedicado esmerada atención a la reflexión sobre las posibilidades y límites de los derechos humanos y su relativa interdependencia en relación a las conquistas de la democracia en Latinoamérica.

El realismo político impregna la concepción del filósofo peruano para proponer que desde una filosofía de la liberación pueda lograrse mayor presión intelectual para alcanzar niveles superiores de realización de los derechos humanos.

Resulta un hecho innegable que esta corriente filosófica ha logrado en las últimas décadas un merecido reconocimiento por su labor teórica de impulso al pensamiento humanista fundamentalmente en los ámbitos académicos internacionales y no solo latinoamericanos sobre la merecida condición humana de los habitantes de los pueblos marginados del centro del capitalismo mundial. Por esa razón ha sido apartada e incluso perseguida en determinados ambientes académicos por considerarla, con razón, un pensamiento de izquierda, aun cuando la izquierda tradicional a la vez la haya tratado inútilmente de descalificar.

Sin dudas la filosofía de la liberación, por medio de la obra de Leopoldo Zea como su antecedente fundamental por sus críticas a la formas de explotación del hombre por el hombre en el capitalismo, afirma:

Porque pese a las declaraciones de igualdad de la burguesía originada de su propia servidumbre ha sido ya creada nueva forma de dominio. Dominio aún más inhumano que los sufridos por el esclavo y el siervo. Pero será, a partir de esta inhumanidad, que se dé el más grande paso hacia la plena liberación del hombre y por ende al del espíritu como expresión de toda la humanidad... La burguesía, con sus nuevas injusticias, va a abrir la posibilidad de la auténtica liberación del hombre (Zea, L., 1978, 84-85).

También Augusto Salazar Bondy, y como uno de sus máximos representantes Enrique Dussel –quien fundamentó los presupuestos éticos de los principios políticos y ha criticado severamente la falacia de la democracia formal y el manejo abstracto de los derechos humanos al afirmar:

Los principios éticos (o morales) determinan íntimamente a los principios políticos. Si estos principios no fueran determinados, es decir, si no subsumieran constitutivamente a los principios éticos, dejarían de ser principios "políticos" y se transformarían en meros principios prácticos de dominación de las estructuras, las acciones o los otros sujetos políticos. Podría ser una acción totalitaria, autoritaria, dictatorial, antidemocrática, etc., que no cumpliría con el ejercicio pleno de lo que se denomina "lo político" en cuanto tal, y en toda sus dignidad pública (Dussel, E., 2001, 162).

Otros cultivadores de la misma que en algunos aspectos sustanciales se distanciaron de ella, como en el caso de Arturo Andrés Roig, quien concluiría oponiéndose a una filosofía de la liberación "hecha desde arriba" por lo que propugnó: ¨(…) una filosofía que se ponga como tema central la liberación –dejando ya de lado definitivamente la militancia dentro de una filosofía de la liberación– se podrá, con la humildad del caso, incorporándose a la praxis social y política de los oprimidos (que no son una categoría ontológica), y no por encima de ellos como sus mentores, poner el hombro en este largo y doloroso camino de nuestros países hacia la instalación y construcción del socialismo¨ (Roig, A. A. Roig, 1984, 59). Por su parte Horacio Cerutti plantearía: "No nos engañemos. Estamos muy distantes de lo que desearíamos fuera una filosofía para la liberación latinoamericana: lo que se ha venido llamando hasta ahora filosofía de la liberación lleva gérmenes de este programa, pero no cumple cabalmente con ese desafío. No se trata solo de proponérselo, se trata de las dificultades que tiene el construir un pensamiento verdaderamente crítico y autocrítico¨ (Cerutti, H., 1997, 90).

También Raúl Fornet-Betancourt desde la filosofía intercultural (Fornet-Betancourt, R., 2009), ha contribuido a demostrar la articulación existente de la perspectiva humanista de la filosofía política latinoamericana con el pensamiento universal, en particular en relación con la democracia y los derechos humanos. A la vez ha sido un instrumento que permite precisar los elementos aportativos de esta perspectiva filosófica en cuanto a la comprensión de las diferentes demandas de posturas humanistas prácticas en cada época de la historia latinoamericana desde su participación en la construcción de la modernidad.

El pensamiento latinoamericano de los últimos tiempos se ha caracterizado en sentido general por una perspectiva humanista y optimista en relación con los derechos humanos. Esto se puede apreciar en Álvaro Tirado Mejía cuando sostiene que:

En el panorama mundial de polarizaciones y conflictos, de luchas de frontera, de dogmatismo, intolerancia ideológica, desigualdades e injusticias, las políticas de derechos humanos pueden ser el núcleo que dinamice un nuevo espíritu entre los pueblos del mundo, que permita el surgimiento de un humanismo trascendental que sea consciente de las limitaciones de la condición del hombre, pero también optimista sobre su destino histórico, con fe en sus potencias y en su capacidad de interpretar y resolver racionalmente sus conflictos ( Tirado Mejía, Á.,s.f., 23-24).

De igual manera en este autor como en otros se observa el criterio sobre el indisoluble nexo de interdependencia existente entre democracia y derechos humanos. Sin embargo se tiene por lo regular plena conciencia que la existencia de una condición no presupone obligatoriamente la otra, del mismo modo que la existencia de un exquisito sistema jurídico en el que aparezcan reflejados todas las posibles violaciones de los derechos humanos y atentados contra la democracia no presupone en modo alguno que estos sean automáticamente tenidos en cuenta en la praxis socio-política.

Este hecho evidencia que la mayor parte de los estudiosos latinoamericanos sobre los derechos humanos y sus vínculos con la democracia se han percatado y han denunciado que la existencia de los sistemas jurídicos de un país, por muy sofisticados que sean, si no están acompañados de otros mecanismos políticos y sociales de realización de los valores que propugnan pueden quedar muy limitados y contribuir muy poco al mejoramiento de la condición humana y la dignidad humana de sus respectivos habitantes, como sugiere Yamandú Acosta ,al plantear:

Los llamados derechos de segunda generación, cuya reivin­dicación se hace manifiesta toda vez que son negados, sea por la violación o sea por la totalización de los primeros, serían derechos humanos propiamente tales pues lo son de las personas en cuanto sujetos corporales de necesidades, por lo que su afirmación supone la radical reformulación de aquellos de primera generación que son derechos sobre el referente de las relaciones de producción y de reproducción de la sociedad en cuanto sociedad burguesa. Los derechos humanos de segunda generación (económicos y sociales), son referentes esenciales de los derechos humanos propiamente tales en cuanto hacen a la posibilidad de la afirma­ción y reproducción de la vida en términos de dignidad humana (Acosta, Y., 2012, 66-67).

Con suficientes razones este filósofo uruguayo propugna una democracia sustantiva que supere las formalidades de otros tipos de democracia como la representativa al considerar que:

"Democracia sustantiva" implica la dimensión política de la democracia liberada de los constreñimientos politicistas, juridicistas y procedimentalistas. En ella, quien gobierna es la clave de referencia para la identidad democrática de cómo gobierna. La democracia sustantiva en su dimensión política implica el poder del pueblo, de manera que la representación resulta mediación legítima en tanto responde a las orientaciones del soberano articulado en lógicas participativas y deliberativas, plurales e incluyentes, en las cuales la convalidación de la diversidad no implica la de las asimetrías. La democracia sustantiva no se reduce a su dimensión política sino que incluye también las dimensiones económico-social, cultural y ecológica.(…) Siendo toda democracia un régimen de realización de derechos humanos, la "democracia sustantiva" será aquella en la cual los derechos humanos –de los seres humanos considerados en su condición universal y concreta– de seres corporales y naturales constituyen la última instancia o criterio para todos los derechos humanos y por tanto para la democracia (Acosta, Y., 2009, 147).

Evidentemente de la cuestión de la realización o no de los derechos humanos en regímenes tradicionalmente considerados democráticos ha estado y estará en quien tiene el poder para implantar las normas jurídicas y velar por su cumplimiento. De manera que los valores que primen en los sujetos que establecen la dominación serán los que se impongan aunque no necesariamente coincidan con los valores universalmente reconocidos. El debate acerca de si propiamente aquellos son valores, disvalores o antivalores será siempre una cuestión de los filósofos cultivadores de la axiología. Si contribuyen o no al pleno enriquecimiento de la condición humana del pueblo en cuestión, en el que se establecen las legislaciones pertinentes con ribetes democráticos y presumible defensa de los derechos humanos será cuestión de los especializados en la ética.

Pero se esté de acuerdo o no con el posible impacto real de los enunciados axiológicos que subyacen en las constituciones, declaraciones, etc., lo cierto es que ellas se han constituido en referentes imprescindibles para la orientación política y jurídica de los estados democráticos hasta nuestros días y parece que esta situación no sufrirá transformaciones sustanciales.

Quién pone en duda el efecto práctico, y en muchos casos pragmático, de los valores cuando enciende la radio o el televisor cada día y escucha las noticias sobre las numerosas huelgas, protestas, y guerras declaradas por las potencias mundiales con consentimiento algunas, y otras sin él, contra pueblos enteros, presuntamente amparados en la "Carta internacional de derechos humanos" de la Declaración Universal de Derechos Humanos.

A la primera conclusión que debe llegarse es que los valores por sí mismos, lo mismo éticos, que políticos, jurídicos, religiosos, estéticos, etc., no son capaces de realizar absolutamente nada si estos no van acompañados de profundas transformaciones socioeconómicas políticas que trascienden su espiritualidad para tratar de convertirse en factor material de impulso al continuo e infinito proceso de enriquecimiento de la condición humana.

Numerosos filósofos idealistas concuerdan también con esta tesis, aun cuando puedan tener reservas en un plano ontológico o epistemológico más general sobre la determinación de los fenómenos del universo. Pero su "idealismo inteligente" como aquel que descubrió Lenin en Aristóteles, Kant y Hegel da lugar a que también varios pensadores latinoamericanos no se hayan dejado arrastrar por las sirenas metafísicas de la especulación teórica sobre la condición humana, los valores, los derechos humanos y la democracia.

Si bien es cierto que por lo regular los pensadores de distintas épocas y culturas le han apostado a la educación y la cultura como vía del perfeccionamiento humano y los cultivadores de la filosofía política latinoamericana no han constituido en ese aspecto una excepción, en este último caso le han otorgado también gran trascendencia en ese sentido a las grandes transformaciones sociopolíticas y en particular las revolucionarias, como algunas experimentadas en el ámbito de esta región en los dos siglos anteriores.

Es destacable el predominio en la filosofía política latinoamericana de la concepción sobre la condición humana, –aunque no siempre se presentase en estos términos, pero lo más importante es el criterio de la dialéctica perfectibilidad humana en determinadas circunstancias históricas, frente a diversas formas de alienación siempre superables–, en lugar de una presunta naturaleza humana, biológicamente determinada o una esencia humana metafísicamente concebida.

La mayor parte de los pensadores latinoamericanos se articula a aquella tendencia que confía en un enriquecimiento consciente y permanente de la condición humana. A la vez toman crítica distancia de los conceptos de naturaleza humana de estirpe positivista o de esencia humana de raigambre abstracta y especulativa.

El concepto de condición humana se corresponde mucho mejor con el criterio histórico, holístico, complejo y dialéctico y por tanto contradictorio del perfeccionamiento del hombre en su lucha contra diversas formas de alienación, por lo que resulta más apropiado para concebir el desarrollo progresivo de la democracia y los derechos humanos.

Parece que la sensatez imbuida por el espíritu electivista y de humanismo práctico se ha ido imponiendo de manera creciente en la producción intelectual latinoamericana al menos en este tema, tanto en el terreno de la filosofía como de las ciencias sociales. Y son cada vez menos los que reclaman el protagonismo de alguna escuela filosófica en particular o un nuevo ismo que como neologismo estéril no aporta mucho a las demandas reales de estos pueblos en la continua lucha por seguir dignificándose y elaborar posibilidades de realización efectiva de formas concretas de humanismo práctico.

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