ARTÍCULOS

La afección republicana. Esperanza y terror en el pensamiento de los albores de la república

The Republican Affection. Hope and terror in the thought of the dawn of the republic

 

Víctor Miguel Sepúlveda Contreras

Universidad de Santiago de Chile

 

Recibido: 21-04-2018
Aceptado: 22-05-2019

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Resumen

En el presente trabajo buscaremos identificar los estados de ánimo fundamentales en la época de consolidación institucional de las repúblicas de Argentina y Chile; y la influencia de estos en la reflexión filosófica acerca de los destinos que debían seguir aquellas pueriles organizaciones políticas, recientemente devenidas en repúblicas independientes. Nuestra hipótesis es que existen al menos dos temples de ánimo fundamentales, la esperanza y el terror, que hacen posible a los intelectuales más representativos del periodo aprehender reflexivamente su contexto socio-político. Intentaremos mostrar de qué manera los afectos mencionados anteriormente, permiten una apertura del horizonte de comprensión que hace posible articular el discurso filosófico para pensar América como proyecto a partir de una intencionalidad determinada. Buscamos, en síntesis, mostrar cómo un determinado horizonte histórico y político proyectado a través del pensamiento, se imbrica con un determinado marco afectivo que le da lugar y lo fundamenta.

Palabras clave: Historia de las Ideas; Imaginarios nacionales; Filosofía social; Consolidación institucional; Afecciones.

Abstract

In this present work we will seek to identify and explore the fundamental moods by the period of institutional consolidation of the republics of Argentina and Chile; and also to identify their influence over the philosophical reflection of which destiny must follow this small political organizations, recently become independent republics. Our hypothesis is that at least, two major moods, hope and terror are fundamental and make possible to the most representative intellectual of the period, to reflexively seize their socio-political context. We will try to show in which way the mentioned moods, allows an openness of the understanding horizon that makes possible to articulate the philosophical discourse to thought America as a project from a determinate intentionality. In synthesis, we look to show how a determinate historical and political horizon, projected trough the thought, it imbricates with a determinate affective frame, that gives place and grounds it.

Keywords: History of the Ideas, National Imagery; Social Philosophy; Institutional Consolidation; Affections.

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“La inteligencia sin amor se devora a sí misma”.

(Bilbao, F. 2007, 35).

El sentir de una generación

El presente estudio busca analizar el sentir de una generación, en particular, de aquella generación que por su enclave histórico se constituye como uno de los primeros brotes de la nacientes repúblicas de Chile y Argentina, de un semillero que habría comenzado a erigirse a partir de la gesta de la Independencia Americana y el ideario republicano e ilustrado que le dio sustento en el plano de las ideas. Sus principales exponentes, todos célebres ciudadanos en sus repúblicas de origen son: Juan Bautista Alberdi, nacido en Tucumán, en 1810; Domingo Faustino Sarmiento, nacido en San Juan, en 1811; José Victorino Lastarria, nacido en Rancagua, en 1817 y Francisco Bilbao Barquín, nacido en Santiago, en 1823.

En primer término, queremos hacer notar que los sentimientos y afecciones, muy a menudo considerados elementos de un lenguaje privado e intimista, son en realidad elementos constitutivos del discurso público. No obstante, desde una perspectiva evidentemente ilustrada y liberal de la que en gran medida son tributarios los autores que hemos de traer a examen, tanto las afecciones como los sentimientos no pueden ser considerados más que como elementos residuales en la exposición pública de un uso “libre y erudito de la razón”, que a juicio de Kant, sería el ejercicio racional capaz de responder a las exigencias históricas de la época moderna (Kant, I. 1999, 63). En tal contexto, mostrar la propia intimidad y aún las propias afecciones, son licencias que no puede permitirse un hombre público, y mucho menos, un hombre de Estado que debe ir más allá del subjetivismo y la superstición para asirse de verdades trascendentales que deberá poner al servicio de la humanidad.

No obstante, durante el periodo y contexto en el que se inscribe esta generación, la literatura filosófica y su discusión pública sobrepasaron ampliamente el ámbito del claustro académico, pregnando también al periodismo y la propaganda política; éstas últimas fuentes, exiliadas de los estudios filosóficos clásicos, son consideradas por Arturo Roig como manifestaciones legítimas de la filosofía, expresadas en el lenguaje común en forma de filosofemas, en pos de su explicitación y escrutinio ante un público masivo. En tales obras, las afecciones aparecen ya no como elementos residuales, sino como el fundamento de una axiología, e inclusive, de todo discurso teórico posible. Como señala Roig, el filosofema y su estructura básica de ser “conceptos concretos”, cumplen el rol de proyectar o “representar” algún escenario posible en base a consideraciones valorativas que permiten llevar a cabo el ejercicio del pensamiento con independencia del rol cristalizador que viene a desempeñar el “concepto abstracto”, propio de una filosofía crepuscular, que busca dar cuenta de los fenómenos una vez que estos ya han sido consumados, desde una perspectiva aséptica y depurada de lo mundano.¹ El sentir y la puesta en valor de las cosas, los sujetos y las situaciones, serían parte integral de los filosofemas, que a juicio de Roig, se constituyen como elementos fundamentales para pensar escenarios alternativos a lo establecido y ejercer un pensar auroral, que más allá de dar cuenta de cómo son las cosas, pueda echar luces de cómo podrían o deberían ser.² (Roig, A. 2009, 111-113)

De tal manera, en el presente trabajo pretendemos llevar a cabo una lectura tanto de la literatura intimista (diarística y epistolar) como propagandística de la época en la pluma de sus autores más representativos, en busca de aquellas afecciones que se constituyen como ejes articuladores de la comprensión que los pensadores de la época llegaron a formularse de su periodo histórico, y que se constituyen por tanto además, como categorías articuladoras del pensamiento filosófico en aquel contexto. En un escenario donde las repúblicas americanas se debatían en conflictos internos de organización, no cabían apelaciones a “conceptos abstractos” sobre modelos de gobierno cuya aplicación era incierta o difícilmente realizables en la premura de las circunstancias; en un contexto donde la esperanza de un “nuevo mundo” realizable en América – al margen de los desarrollos de la cultura europea– era eclipsada por el temor al crimen político y la represión³, veremos cómo estas dos afecciones se constituyen como móviles fundamentales para la articulación del discurso filosófico y cómo las proyecciones históricas y políticas de aquel discurso, se desprenden en su especificidad, del sentir de una generación al tanto de las exigencias de sus circunstancias.

Los pensadores representativos a analizar, que se constituyen como ejemplos señeros del sentir de una generación, tienen fuertes compromisos históricos y existenciales con el proceso de independencia americana y la construcción de sus repúblicas; todos, sin excepción, fueron formados en las instituciones republicanas, donde aprendieron a hilar sus primeras letras y, tempranamente, asumieron un compromiso irrestricto con el fortalecimiento de los países emancipados del Imperio Español. Sin embargo no es objeto de este trabajo, ni por asomo, motejar a los pensadores representativos del periodo como unos románticos publicistas de la libertad, obnubilados por la gesta independentista. Tal calificativo ya ha sido puesto bajo cuestionamiento por Bernardo Subercaseaux señalando que en ellos: “No hay espacio ni para el irracionalismo, ni para el vuelco emotivo personal. Y, si hay emotividad, esta es colectiva, y se manifiesta en la actitud mesiánica y voluntarista con que perciben la tarea de educar el espíritu para modificar la sociedad.” (Subercaseaux, B. 2010, 161). Así por nuestra parte, hemos de pretender por sobre cualquier otro tipo de consideración, mostrar el modo en que en una determinada generación, el plano afectivo y el ejercicio del pensamiento se imbrican indisolublemente para proyectar el presente y porvenir de sus comunidades.

 Alberdi en su natal Tucumán, fue formado en las primeras escuelas de la patria, construidas con dinero salido de los propios bolsillos de los próceres de la independencia, de allí en más, su compromiso con el ideal republicano y americanista es absoluto (Alberdi, J. B. 1920). En San Juan, a don Clemente Sarmiento –padre de Domingo Faustino– se le conocía por el sobrenombre de “la madre de la patria”, las obras de su hijo son consideradas hasta hoy como precursoras de la educación pública en la Argentina y cada 11 de septiembre, en la fecha de su nacimiento, se celebra allende los Andes el día del profesor; Sarmiento es considerado en Argentina el arquetipo de altos valores morales –como estudiante y como maestro– en el ámbito educativo (Gálvez, M. 1952). Lastarria fue un joven provinciano de origen humilde, que en el seno de las instituciones republicanas –primero en el Liceo de Chile regentado por José Joaquín de Mora y luego en el Instituto Nacional– encontró el aliento necesario para hacer arder sus notables capacidades intelectuales. (Figueroa, P. P. 1897, 167). Bilbao fue un joven que conoció desde pequeño, mediante el ejemplo de su padre, la entrega a la causa republicana; episodios de índole política y familiar le hicieron mirar siempre con sospecha y ademán revolucionario los movimientos de los gobiernos conservadores que se impusieron a sangre y fuego con posterioridad a la batalla de Lircay (Figueroa, P. P. 1894).

La literatura de carácter intimista producida por los autores, que comprende desde diarios de viajes, pasando por epístolas hasta autobiografías, dan cuenta de su posicionamiento respecto a la contingencia política en el continente; en ellos se dejan ver no sólo impresiones sino agudos y prístinos análisis de la realidad americana, que dejan entrever, a partir de la manifestación de determinadas afecciones, la manera como se plasma un conocimiento de carácter filosófico en clave de filosofema. Nuestro trabajo se orienta a realzar la creatividad y fecundidad del pensamiento filosófico latinoamericano de la época, socavando la consideración de que este correspondería meramente a una apropiación irreflexiva de la filosofía occidental. Mostrando la imbricación del componente afectivo con el análisis y proyecciones que los autores llevaron a cabo de su tiempo histórico, queremos mostrar, por el contrario, la fecundidad y originalidad de su reflexión. Del mismo modo, pretendemos que esta aproximación al problema, que en principio se orienta hacia una interpretación del pasado, pueda servir de base para una mayor comprensión del tiempo postrero y presente, en la medida en que aún hasta nuestros días, ante problemáticas como el exilio –forzado o voluntario– o las distintas crisis institucionales que afectan a los países americanos, resuenan en la reflexión los temples anímicos que desde la esperanza o el terror, abren el horizonte de comprensión de los sujetos y colectividades que ensayan la tarea de pensar sus circunstancias determinadas.

Afecciones articuladoras del pensamiento filosófico

A partir del análisis antes mencionado, hemos podido identificar como afecciones de carácter articulador del pensamiento durante el periodo, a la esperanza y al terror. Dos afecciones que son desencadenadas a partir del análisis de la coyuntura política y social a la que se vieron enfrentados los pensadores del periodo, y que les sirvieron de insumos interpretativos para ensayar diagnósticos y soluciones que se encuentran entre las más preclaras de su tiempo. Para comprender la imbricación de estas dos afecciones con las circunstancias históricas determinadas que les dieron lugar, quisiésemos hacer notar, siguiendo al filósofo italiano Remo Bodei, que tanto la esperanza como el miedo son “dos pasiones de la incertidumbre”⁴ (Bodei, R. 1995, 102) puesto que: “[L]a inestabilidad del miedo y de la esperanza está ligada a la proyección hacia la incertidumbre y los riesgos no sólo del futuro sino también del pasado, es decir, al alternarse de las conjeturas entre probabilidades impredecibles y consecuencias de actos irremediables.” (Bodei, R. 1995, 103)

La esperanza

 La afección conocida como esperanza, es definida por la Real Academia española en los siguientes términos: “Estado del ánimo en el cual se nos presenta como posible lo que deseamos” (RAE. 2005, 977). Hasta aquí, es clara la idea de que la esperanza toma lugar a partir del acto de proyectar o representar un escenario posible que es querido, que es mejor, o al menos más deseable que las condiciones actuales a las que se ve circunscrito quien experimenta la esperanza. No obstante, un abordaje filosófico de esta afección, y de su poder para influir o conminar a las personas hacia determinados objetivos o cursos de acción posibles, nos remite directamente a La Retórica de Aristóteles, a la fundamentación helena de aquella técnica (o arte) de la persuasión, que se constituye como el lugar común de distintos saberes en su faceta de convencer al interlocutor. Aristóteles identifica a la esperanza como una afección propia del carácter juvenil, de alguien que se encuentra en un proceso de conocimiento del mundo y las vicisitudes humanas. De tal manera, ilustrando la relación entre la esperanza y la juventud nos dice Aristóteles: “Y así viven la mayoría de las cosas con la esperanza; porque la esperanza mira a lo que es futuro (…) [y] son bastante animosos; porque están llenos de decisión y de esperanza, de lo cual lo uno les hace no temer y lo otro los hace ser audaces; porque ninguno teme cuando está enojado y el esperar algún bien es algo que inspira resolución” (Aristóteles. 1998, 181).

 Desde Aristóteles, la esperanza adquiere el talante de la novedad, de un afecto movilizador que impulsa con ahínco a los sujetos hacia la consecución de sus objetivos y, que por si fuera poco, sirve como parangón al temor frente a lo desconocido, o aquellos escollos que se deban afrontar para conseguir los fines trazados. En la misma línea, podemos encontrar el pensamiento del marxista herético⁵ alemán Ernst Bloch, para quien la esperanza no sólo tiene la capacidad de movilizar a los sujetos, puesto que además, se constituye como un momento interdependiente del acto de pensar, como una condición sine qua non de las facultades racionales del ser humano: “La razón no puede florecer sin esperanza, ni la esperanza puede hablar sin la razón; ambas en unidad marxista” (Bloch, E. 2007, 500). La esperanza, a juicio de Bloch, es un afecto eminentemente revolucionario, en tanto orienta las vivencias intencionales de la conciencia hacia la satisfacción de ciertas expectativas o condiciones materiales específicas, necesarias de concretizar para el bien de un determinado grupo social. La esperanza, en cuanto afección común a un grupo social determinado, se transforma en un “imperativo social”⁶ que ha de desempeñar la hoja de ruta en la praxis revolucionaria de tal colectividad, en cuanto ésta puede establecer con claridad un determinado “horizonte utópico” a traer en acto. La esperanza emana de la experiencia de insatisfacción de un determinado orden social, que se presenta ante el ser humano como un orden necesario de ser subvertido:

El hambre no puede evitar renovarse incesantemente. Pero si crece ininterrumpidamente, sin que el pan la aplaque, se convierte en otra cosa. El yo-cuerpo se rebela y no busca el alimento por las viejas rutas. Trata de modificar la situación que han traído consigo el estómago vacío y la testa cabizbaja. El “no” frente al mal existente, el “sí” a la situación mejor imaginada, se convierte para el que padece en interés revolucionario (Bloch, E. 2004, 105).

Sin duda, los elementos identificados por Aristóteles y Bloch como característicos o fundantes de la pasión de la esperanza, tuvieron una notoria presencia en la época de construcción y consolidación de las pueriles repúblicas del Cono Sur de América. En ella, se dieron cita una generación de pensadores que se constituyó como las “primeras rocas” del edificio republicano, que con el ímpetu de lo nuevo –tal como señala Aristóteles– se impulsaron con un ánimo inquebrantable y decisión, hacia el trazado de un proyecto político que pudiese hacer florecer a sus países de origen y al continente americano, por muy oscuro o nebuloso que en un principio se planteara el panorama. En un escenario que se presentaba como la independencia definitiva del régimen colonial, se auguraba a su vez el mejor de los destinos para las mozas repúblicas americanas, como el escenario propicio para llenar de satisfacción a los criollos y “naturales” de un continente del que habían hecho usufructo de manera casi exclusiva los colonizadores; en suma, aquella se presentaba como la coyuntura necesaria para el progreso económico, intelectual y político de las mismas, para dar pan a los hambrientos o satisfacer a los insatisfechos. Como se verá más adelante, distintos son los proyectos de conducción u orientación política planteados por los autores, tanto en sus métodos como en sus objetivos; no obstante, se aprecia con claridad, común acuerdo en que los procesos de construcción y consolidación de sus repúblicas son el escenario propicio para ver realizados los anhelos de un continente asolado por el régimen colonial, ello claro está, desde el sentir más genuino de la esperanza como aliciente en la espera de un futuro próspero para el lugar epistemológico pensado por los autores.

El terror

En cuanto al terror, hemos de comprender esta afección, según indica la RAE, como una manifestación extrema o exacerbada del miedo, vale decir como un: “[m]iedo muy intenso” (RAE. 2005, 2195), que se experimenta de manera general, colectiva e ineluctable. Por miedo, hemos de entender a su vez a una: “[p]erturbación angustiosa del ánimo por un riesgo o daño real o imaginario”. (RAE. 2005, 1503). Como una alteración del ánimo, y por tanto de la conciencia, que pone a los sujetos en una situación de premura y urgencia respecto a lo que es reflexionado, situación que otorga una determinada especificidad al pensar que dista bastante, por ejemplo, de las apacibles condiciones en las que Descartes, según él mismo relata, llegó a concebir su célebre método, señero a la postre, para todo el pensamiento moderno europeo.⁷ Remo Bodei –analizando las implicaciones para la conciencia del fear of agonizing death Hobbesiano– ha captado con claridad el carácter fundacional del miedo en términos sociales y políticos, en la medida en que este, al ser experimentado por seres humanos, es racionalizado y sublimado al punto de convertirse en la fuente primaria de todo cálculo de reciprocidad, de toda escala de racionalización de las interacciones humanas. De tal manera afirma Bodei: “La razón o el Estado no se fundan, efectivamente, en términos positivos, en el principio de autoconservación, sino, en gran medida, en su contrario, en una pasión negativa, el miedo a la muerte violenta” (Bodei, R. 1995, 118). De tal forma, las situaciones de conflictividad social buscan ser atendidas reflexivamente en términos de asegurar la supervivencia, teniendo como objetivo el evitar la agonía y la muerte violenta.

Hasta aquí, hemos intentado poner de relieve las prestaciones reflexivas de un afecto como el miedo⁸, que puede poner a los sujetos muy al corriente de la necesidad de poner bajo salvaguarda su propia vida e incluso influir con una orientación determinada en el conjunto de sus relaciones sociales. Tales facultades, atribuidas al hecho de dejarse afectar por el miedo o el terror, han sido puestas en duda sin embargo, por Ernst Bloch, quien considera que tales pasiones conducen a las personas al quietismo y al anonadamiento señalando que: “[E]l miedo es una droga que adormece los sentidos y no permite que las cosas se nos muestren tal y como son” (Bloch, E. 2007, 133). Evidentemente, identificar al miedo como un afecto de la espera, la inacción o la esterilidad, implica necesariamente un ilegítimo desconocimiento del caudal reflexivo que emana de tal afecto en cuanto se orienta hacia la denuncia o el trazado de un itinerario de la resistencia a condiciones que le son adversas al sujeto y la comunidad humana a la que se circunscribe.⁹

Esto último es tremendamente preponderante para nuestro análisis, considerando la coyuntura y el talante reflexivo que hemos traído a examen. En tal medida, es necesario comprender que desde un punto de vista coyuntural, las guerras civiles entre, por una parte los bandos conservadores y liberales en Chile, y por otra de unitarios y federales en Argentina, crearon un escenario de conflictividad que se presentaba como la hemorragia interna de las jóvenes repúblicas que amenazaba drásticamente con su integridad y porvenir; en dicho contexto y ante la amenaza del terror político –real en la patria e imaginario (o bien recordado) en el exilio– el miedo o su manifestación extrema se alza como un lugar de enunciación importante para los personajes de la época. Quisimos referirnos al terror, en ese contexto, para señalar a una afección que si bien remite al miedo en sus expresiones extremas, no se presenta como un elemento inhibidor de la acción y la teoría, si no que por el contrario, moviliza a los individuos hacia el aseguramiento de su supervivencia, hacia la transformación de sus condiciones sociales y hacia la salvaguarda de la integridad moral o cultural de los pueblos asediados.

Hasta aquí hemos intentado hacer manifiesto el rol preponderante que las afecciones de la esperanza y el terror son capaces de desempeñar en los procesos reflexivos del ser humano. Aunque desde el punto de vista del rigor formal y analítico tales manifestaciones puedan presentarse como precarias ante las sutilezas del rigor filosófico, es patente reconocer que ambas afecciones tienen la capacidad indesmentible de abrir el horizonte de comprensión de los sujetos hacia el análisis, explicitación y superación de las condiciones objetivas a las que se ven circunscritos. Proseguiremos nuestra exposición, mostrando de qué manera tales afecciones se imbrican en el pensamiento filosófico de los albores republicanos de Chile y Argentina, identificándolos como afectos cardinales para el trazado de un derrotero cultural, social y político, que pudiese ayudar a los pueblos americanos a asirse al camino del progreso intelectual, material y moral.

Esperanza y el terror en el pensamiento filosófico del periodo

Terror y filosofía social

El terror y el miedo, tal como los hemos comprendido a lo largo de este trabajo, son dos afecciones comunes y fundamentales para la producción filosófica del periodo. Las referencias a estas pasiones son continuas en distintos pasajes de los pensadores de la época, tanto en la literatura de carácter en intimista, como en las obras destinadas a un público masivo en las que se intentaba dar cuenta de situaciones de carácter objetivo en el seno de sus sociedades. La conflictividad social de aquellos años, que fue antecedida por los alzamientos indígenas –como los de Túpac Amaru y Túpac Katari– y las revoluciones de independencia, mostraron con claridad los potentes alcances prácticos de la violencia en cuanto herramienta de legitimación y subversión política. No es de extrañar en ese sentido, que gran parte de la discusión filosófica y política de aquellos años tematizara el rol de dicho instrumento político en cuanto a la fundamentación y legitimidad de su uso, ello desde luego, vino a poner de relieve además, no solo el rol de los victimarios que detentaban y hacían uso de la violencia, sino además de aquellos sujetos y colectividades que la padecieron y se vieron en la necesidad de tomar partido para aplacarla o combatirla.

Desde tal enfoque, es quizás en la célebre obra de Domingo Faustino Sarmiento –y acaso una de las más comentadas e influyentes del pensamiento latinoamericano–, Facundo o Civilización y Barbarie, donde se exprese con mayor claridad e intensidad los alcances e importancia de las afecciones del miedo y el terror en el contexto analizado. Hay que hacer notar que el Facundo es un texto escrito desde el exilio, desde una movilización anímica y temporal llamada a expresar el sentir de los desterrados argentinos desperdigados por el continente americano, un folleto de denuncia llamado a aunar criterios al interior de tal colectividad ,para hacer frente al rosismo, que es identificado a lo largo del escrito con la barbarie, en la medida en que gobierna a partir de la censura, la proscripción y el crimen¹⁰; el Facundo, además de ser un folleto de denuncia y resistencia, presenta un esquema de análisis no solo de la realidad Argentina, sino además, de la América Latina en su conjunto.

En el escenario descrito por Sarmiento, el terror había reemplazado el rol que en las doctrinas iluministas y liberales desempeñan el debate público, la razón o el derecho. En lugar de argumentaciones, ideales o leyes, el autor constata que la legitimación política y la praxis de gobierno se sustentaba de manera casi exclusiva en el sentimiento de temor que las autoridades y sus partidarios eran capaces de infundir en el resto de la población. Se gobernaba, en suma, a partir de la cárcel, la censura, el destierro y la fuerza bruta. Sarmiento lo expresa diciendo:

El terror entre nosotros es una invención gubernativa para ahogar toda conciencia, todo espíritu de ciudad, y forzar al fin a los hombres a reconocer como cabeza pensadora, el pie que les oprime la garganta; es un desquite que toma el hombre inepto armado del puñal para vengarse del desprecio que sabe que su nulidad inspira a un público que le es infinitamente superior. (Sarmiento, D. F. 1973, 170).

Por si fuera poco, una vez acallada la disidencia o relegada a la expectación en la lejanía, la subyugación era sublimada del plano material para cifrarse de manera afectiva en el sentir y el pensar de las poblaciones domeñadas. El terror se viraliza, se colectiviza y tiende su entramado de sensaciones sobre todos los ámbitos de la vida íntima y social de una determinada colectividad humana; de ahí su tremenda importancia en la dimensión política de la afectividad. Sarmiento considera aquellos resabios de la política como parte de la resaca colonial a la que deben hacer frente las noveles repúblicas americanas para consolidarse y constituirse como espacios propicios para la vida civilizada y el progreso.¹¹

Una línea muy similar de análisis, aunque en una posición contraria en la arena política, es la desarrollada por el filósofo chileno Francisco Bilbao, quien se posicionó desde una férrea y tenaz oposición al gobierno conservador de Manuel Montt Torres en Chile, gobierno que fue auxiliado y sustentado tanto en el plano administrativo como en la tribuna pública por Sarmiento.¹² Frente a tal rencilla política, Manuel Bilbao, hermano de Francisco y primer compilador de sus obras (Bilbao M. 1866) lleva a cabo un ajuste de cuentas con Sarmiento, recordándole una de sus publicaciones en la que llamaba a viralizar el terror, aquella enfermedad social del ánimo que otrora denunciaba. Para tales efectos, ponía en discusión las siguientes máximas del sanjuanino: “Es preciso desplegar un rigor formidable, todos los medios de obrar son buenos y deben emplearse sin vacilación./ Debe imitarse á los Jacobinos en la época de Robespierre”.¹³

Francisco Bilbao, también desde el exilio, lanza una tenaz crítica al gobierno de Manuel Montt en su folleto titulado El mensaje del proscrito a la nación, Firmado en Guayaquil en julio de 1854. En aquel escrito de denuncia, dirigido a sus connacionales, Bilbao aduce que el germen liberal de la revolución de independencia ha sido coaptado por el conservadurismo que bajo el amparo de la constitución política de 1833, gobierna bajo condiciones de terror político muy similares a las descritas por Sarmiento para caracterizar al rosismo. Bilbao señala que en el Chile de la época: “La libertad es extranjera en la constitución. No hay garantías ni para la conciencia, ni para la palabra, ni para la asociación. El poder ejecutivo es el minotauro del laberinto maquiavélico.” (Bilbao, F. 2007, 302). La escena política en el Chile de la época es sustentada a juicio de Bilbao en la barbarie¹⁴, situación que además de sumir a sus ciudadanos en el terror, le ocultan a la nación sus verdaderos potenciales de tener en sus manos las condiciones de la salvación americana.

José Victorino Lastarria, es otro de los pensadores del periodo que hace referencia explícita a la influencia del terror en la configuración que adquieren los pueblos americanos, en su célebre obra: Investigaciones sobre la influencia social de la conquista del sistema colonial de los españoles en Chile se denuncia el terror y oscurantismo del legado colonial español, en un miedo encarnado en el imaginario nacional, que presentaba al mérito como enemigo de una sociedad anquilosada sobre los privilegios de casta, el desdén al trabajo, los pueblos indígenas y los mestizos. Su valoración del terror se basa en sus nefastas repercusiones sociales, que templan el ánimo de la población chilena hacia la organización exclusiva de empresas de carácter bélico, inhibiendo cualquier tipo de iniciativa altruista o intelectual de carácter colectivo. El autor lo expresa, refiriéndose a Chile, diciendo:

La ciega sumisión del soldado y la dura esclavitud de un humillante vasallaje, la desesperación de las derrotas sangrientas y el terror de un poder doméstico que sojuzgaba hasta las conciencias apagaron y casi extinguieron en su alma los gérmenes de todo sentimiento social y de toda aspiración brillante: era un pueblo dormido que solo despertaba para batallar, un pueblo que no estaba organizado mas que para la guerra. (Lastarria, J. V. 1844, 31).

La viralización del miedo y el terror, se constituyó para Lastarria, como un poderoso narcótico que no sólo dificultó el trabajo solidario y mancomunado en torno a objetivos comunes, sino que además allanó el terreno para la proliferación de la tiranía y sus formas de expresión características en suelo chileno.

Hasta aquí hemos podido constatar que el miedo se constituye como un ingrediente sumamente importante en los procesos de individuación y socialización en América. El régimen hispano-colonial, antecedente directo de la cultura criolla y mestiza, encuentra un componente fundamental en sus patrones de conducta y valoración en aquel sentimiento de perturbación anímica de carácter angustioso que, viralizándose tal como establece Sarmiento, orienta gran parte de la actividad práctica e intelectual de los sujetos hacia la resistencia y el combate hacia aquellas amenazas que llegan a perturbar la conciencia y a poner en entredicho el interés colectivo.

Esperanza y filosofía social

La esperanza, aquel afecto llamado por Ernst Bloch a rehabilitar a los sujetos y colectividades que se encuentran absortos en el miedo, también tiene importantes desarrollos en el plano de la filosofía del periodo. Desde aquella pasión, las facultades racionales de los pensadores de la época, proyectaron distintos escenarios y vías de superación de las álgidas condiciones de conflictividad social a las que se vieron enfrentados. Distintas son las vías y destinos por las que han de transitar sus pensamientos, aunque sin embargo, el elemento común a aquellas elucubraciones teóricas, es la postura firme y resuelta a emancipar a las jóvenes repúblicas de los resabios del régimen colonial y las distintas formas de tiranía que las asolaron luego de la gesta independentista.

En el pensamiento social y político de Francisco Bilbao¹⁵, el afecto de la esperanza es cifrado en el necesario y oportuno reconocimiento de la diversidad inexpugnable de los pueblos en América: “Sepan los de la manía de la unidad, que la variedad y la eterna variedad de los tipos de los seres, es un pensamiento eterno y constitutivo de la naturaleza divina” (Bilbao, F. 2007, 721). Ello implica que la cultura criolla-mestiza, debe desarrollar una convivencia armoniosa con los pueblos originarios de América Latina, pueblos de los que Bilbao hace una encarnizada defensa a la largo de su obra¹⁶, en contra de quienes abogaban por un reemplazo racial al interior de las sociedades americanas y el ascenso de una dimensión monocultural en el ámbito del pensamiento.

Del mismo modo, Bilbao aspira a un orden social hecho a medida del pueblo, pero no de manera representativa, al modo en que comúnmente se ha ensayado este principio en América, sino esta vez de manera directa. El poder popular es para Bilbao el medio por excelencia para cimentar un futuro prospero en la América Latina, el medio por excelencia para desprenderse de manera definitiva del despotismo y la herencia colonial. El Santiaguino lo expresa diciendo: “[c]ivilización sin libertad, sin el gobierno de el hombre sobre sí mismo, sin el gobierno directo del pueblo es una farsa. El pueblo debe encaminarse a tomar la posesión del poder, porque él es el único propietario del poder.” (Bilbao, F. 2007, 724).

En términos de una proyección continental, la filosofía social de Bilbao la esperanza se encuentra depositada en la conformación de una América Latina Federal, orgánica y capaz de posicionarse fuertemente como una alternativa al imperialismo de la época (Bilbao F. 2007, 363-374). Cabe recordar que, como bien apuntan Arturo Roig (2009, 31) y Miguel Rojas Mix (1997, 343) el primero en utilizar el término América Latina, habría sido el mismísimo Francisco Bilbao en su conferencia titulada: Iniciativa de la América de 1856 tres meses antes de que lo utilizara el colombiano Torres Caicedo en su poema Las dos Américas.

En Sarmiento la esperanza se orienta hacia la clausura definitiva de los resabios del régimen colonial, lo que implica un combate hacia los caudillos que organizan a las poblaciones indígenas y populares, hacia el fortalecimiento del aparataje administrativo estatal y hacia una expansión del comercio exterior y la emigración. Para elucidar con claridad hacia dónde es que se proyecta la esperanza en Sarmiento, es necesario prestar especial atención al análisis que lleva a cabo a partir de la comparación entre la América Latina y Anglosajona, en la medida en que esta última es, a juicio del autor, el modelo a seguir, aquella que marca la pauta y el derrotero que se debe transitar en la búsqueda del progreso. Sarmiento lo expresa diciendo:

¿Qué le queda a esta América para seguir los destinos prósperos y libres de la otra? Nivelarse; y ya lo hace con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre indígena con las ideas modernas, acabando con la edad media. Nivelarse por la nivelación del nivel intelectual y mientras tanto no admitir en el cuerpo electoral sino a los que se suponen capaces de desempeñar sus funciones. (Sarmiento, D. 1905, 449).

Tales esperanzas de Sarmiento, que comprenden la nivelación racial, llegan al extremo de aventurar la cosificación y el exterminio de colectividades humanas enteras, tal como queda de manifiesto en la tristemente célebre carta enviada por el autor a Bartolomé Mitre, fechada el 20 de septiembre de 1861: “No trate de economizar sangre de gauchos. Este es un abono que es preciso hacer útil al país. La sangre es lo único que tienen de seres humanos.” (Carta de Sarmiento a Mitre 20/9/1861). De tal forma, la nivelación racial y cultural de los pueblos americanos, además de en la guerra, encuentra su campo de acción práctico en el plano de la educación de las masas, que según Sarmiento, además de ser instrucción para el trabajo propiamente tal, debe poseer un componente importante de modelación moral hacia las costumbres de la civilización occidental. De tal forma dice Sarmiento:

La moralidad se produce en las masas por la facilidad de obtener medios de subsistencia, por el aseo que eleva el sentimiento de la dignidad personal y por la cultura del espíritu que estorba que se entregue a disipaciones innobles y al vicio embrutecedor de la embriaguez; y el medio seguro, infalible de llegar a estos resultados, es proveer de educación a los niños, ya que no nos sea dado hacer partícipe de los mismos beneficios a los adultos (Sarmiento, D. 1915, 39).

Una orientación muy similar a la de Sarmiento respecto a la pasión de la esperanza, la encontramos en el pensamiento de Juan Bautista Alberdi, quien incluso en obras líricas, aquel género literario considerado usualmente como la principal tribuna para los afectos, deja entrever la importancia de la esperanza en el temple anímico del periodo. Recordando las jornadas de la Revolución de Mayo dice Alberdi:

De los que han de dar leyes
A los presentes y futuros hombres.
Bajad la vista y contemplad la infancia,
Que alegra el suelo cual la flor caída
Del árbol de esperanzas y de vida:
Miradla y recordad nuestra ignorancia.
(…)
Que es el astro de vida y de esperanza,
Y esperanzas y vida infundió Mayo:
Si las luces del Sol dan la bonanza,
La libertad alienta con su rayo.
 (Alberdi, J. 1886, 88-91).

En aquellos versos se aprecia con claridad el rol cardinal atribuido por Alberdi al afecto de la esperanza, que se constituye como la hoja de ruta para no extraviar la senda de libertad que había sido iniciada con las revoluciones de independencia. Ello es refrendado además en un epígrafe de Lamennais seleccionado para la obra La nueva situación de los asuntos del Plata, en el que expresa: “Aún cuando se hubiesen visto malogradas vuestras esperanzas no solo siete veces, sino setenta veces siete veces, no perdáis nunca la esperanza” (Alberdi, J. 1886, 131). Aquello, en el plano político y social es volcado en una de sus obras más reputadas: Bases y Puntos de Partida para la Organización Política de la República Argentina. En ella, se lleva a cabo un análisis comparativo de distintos modelos de gobierno y constituciones políticas, tanteando su idoneidad para ser aplicados a la realidad Argentina de la época. En dicha obra, la esperanza¹⁷. está cifrada en el derecho como elemento de cohesión social y garantía del orden público, centrando toda expectativa en un bien mayor de cara al futuro aún en un escenario presente, propio de la incertidumbre y la transición en la que América se encuentra: “Ella no está bien; está desierta, solitaria, pobre.” (Alberdi, J. 1957, 72). En ese sentido sus expectativas se orientan hacia la instauración de un modelo liberal de Estado, no sólo en lo económico, sino además en lo político, que a través de la inmigración¹⁸, el desplazamiento de la población nativa y el comercio puedan realizar el sueño de las repúblicas americanas libres e independientes. En el plano netamente intelectual, Alberdi cifra sus esperanzas en un ejercicio del pensamiento y de la filosofía puestos al servicio del porvenir, capaces de tematizar y escrutar las problemáticas fundamentales de la experiencia social en América¹⁹. Sus recomendaciones para el ejercicio del pensamiento son tan claras como enfáticas: Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues, según estas necesidades, ¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momentos? Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre en el suelo americano (Alberdi, J. 1996, 100).

Hasta aquí hemos podido apreciar el rol preponderante de la esperanza en la actitud y en las determinaciones políticas que encauzaron la praxis de los autores que hemos considerado como representativos del periodo. Aún cuando las condiciones sociales fuesen de la más cruda adversidad, estos pudieron permanecer incólumes en el plano reflexivo, sin dejar de claudicar a la materialización de un mejor porvenir, en gran medida gracias al profundo sentimiento de que un futuro mejor se encontraba a la espera de los países americanos. Tal consideración, se aprecia como un rasgo común a ellos, aún cuando sus postulados muchas veces se vieran duramente enfrentados en el plano del debate público. De tal forma, es patente y necesario hacer notar que la esperanza se constituyó como una de las pasiones más fuertemente encarnizadas en el periodo, para reconocer con justeza el rol preponderante que desempeñó iluminando el examen racional de las circunstancias en cuestión.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo hemos querido hacer notar la preponderancia de la afectividad en el desarrollo y el debate filosófico en la etapa temprana de las jóvenes repúblicas americanas. En esa búsqueda, logramos identificar a la esperanza y el terror como dos pasiones recurrentes y transversales a los distintos pensadores del periodo; la una sustentándolos anímicamente en pos de un mejor porvenir, la otra poniéndolos al tanto y bajo resguardo de las duras condiciones que debían enfrentar. Hemos podido constatar además que la exposición de estas afecciones no se remite exclusivamente al espacio privado de los autores, quienes no escatimaron tinta y letras en hacer gala de ellas en la arena del debate público.

Se ha hecho manifiesto de qué manera el terror logra posicionarse como un elemento de cohesión social importante, en el marco de álgida conflictividad social que se debió enfrentar en el contexto de organización interna de nuestras repúblicas. No obstante, a diferencia de Bloch, consideramos que la experiencia del miedo no llevó a las poblaciones en cuestión al paroxismo o la inacción, ya que por el contrario, propició lazos de solidaridad e iniciativas de resistencia y coordinación política insoslayables, que a la larga fueron fundamentales para los procesos históricos que se desarrollaron en el continente. Más allá de las apelaciones a la misericordia, el terror fue un importante aliciente afectivo para la organización política y desde su experiencia, llegaron a configurarse algunas de las obras más señeras del pensamiento latinoamericano.

En cuanto a la esperanza, es preciso señalar que vino a ensanchar aún más el horizonte epistemológico de los sujetos, ayudándolos a trascender el plano de la violencia y la resistencia al terror devenido en formas de orden. La esperanza permitió a los sujetos rebasar el plano de la crítica, para posicionarse en el plano propositivo de nuevas formas de sociabilidad, que pudiesen traer réditos mayores para la felicidad y realización humanas en América. Fue, en suma, un afecto movilizador que cumplió la función de no dejar que se apague la llama de la movilización popular, ni el trabajo colaborativo y solidario, tanto en el trazado, como en consolidación de objetivos comunes.

Un último elemento que no podemos dejar de considerar, siguiendo a Roig, es el rol de ambos afectos en la configuración de categorías axiológicas, cuyos alcances prácticos son tremendamente importantes. Quien actual o potencialmente pueda dañar a un sujeto o al grupo social al que pertenece, adquiere por tanto una connotación negativa en la escala de valores; análogamente, quien actual o potencialmente pueda ayudar a un sujeto o grupo humano a concretizar sus objetivos, adquirirá por tanto una connotación positiva en la escala de valores. Aquello es tremendamente importante en la determinación y fundamentación de aspectos como la legitimidad de la violencia, que se justificaría –desde Sarmiento por ejemplo– al ser utilizada contra la población bárbara que amenaza con expandir el atraso y las costumbres incivilizadas por América. El potencial práctico de los afectos, mediados por las consideraciones éticas y axiológicas del caso, tienen repercusiones tremendamente gravitantes en el plano de la configuración social del mundo que se intenta socavar o construir.

En vistas de aquello, consideramos que una mejor comprensión de los procesos históricos, políticos e ideológicos, puede adquirir notables niveles de profundidad teniendo en cuenta el componente afectivo que, aún en la trastienda de su exposición pública, se constituye como la base de cualquier evaluación o toma de posición del sujeto respecto a su medio. El rol político de los afectos puede echar luces importantes sobre los procesos sociales, mostrando el núcleo duro desde el cual se enuncian sus discursos y proyectan sus objetivos. En ese sentido, esperamos haber contribuido a una mejor comprensión de ciertas intuiciones fundamentales que llegaron a configurar nuestros patrones de sociabilidad, aplicando dicha perspectiva de análisis.

Notas

1. Como contraparte a esta filosofía del atardecer o crepuscular, Roig propone la indagación en un filosofar de la mañana, puesto que: “Un filosofar matutino o auroral confiere al sujeto una participación creadora y transformadora, en cuanto que la filosofía no es ejercida como una función justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relaciones humanas.” (Roig, A. 2009, 15-16).

2. Aquello, a juicio de Roig, no implica una renuncia completa a una aspiración universalista del pensar, si no únicamente el legítimo reconocimiento al momento concreto que es parte integral de toda síntesis con pretensiones de universalidad: “El saber sobre el cual se organiza la vida cotidiana no carecería, por tanto, de universalidad, mas ella sólo es alcanzable imperfectamente, por lo mismo que la cotidianidad se organiza sobre un lenguaje que no va más allá de filosofemas.” (Roig, A. 2009, 112).

3. Como prueba de ello basta recordar la célebre frase, atribuida a Fortoul, con la que D. F. Sarmiento abre su Facundo: “On ne tue point les idées (A los hombres se degüella: a las ideas no)” (Sarmiento, D. 1993, 4). Expresión que un año antes aparecía formulada de la siguiente manera: “No se fusilan ni degüellan las ideas”, (Sarmiento, D. 1844).

4. Bodei ha considerado además la relevancia de estas afecciones para la reflexión filosófica: “Lo que convierte en importantes a estas pasiones para la reflexión filosófica es el hecho de que sean comunes a todos los hombres, en cuanto amenazas o promesas que afectan e implican la vida de cada uno y en cuanto contribuyen a formar y a condicionar, de manera constructiva o “sediciosa” para los poderes establecidos, la orientación de voluntades débiles, siempre a caballo entre la obediencia presente y futura y el deseo de rebelión, entre la propensión a la confianza y la duda desgarradora”. (Bodei, R. 1995, 105).

5. Puede considerarse a Bloch como un representante herético del pensamiento marxista, al tomar distancia de la célebre concepción de Karl Marx acerca de la conformación de la conciencia formulada canónicamente de la siguiente forma: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser; por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, K. 2011, 113). Bloch, sin renunciar a la tradición marxista, considera que hay elementos del pensar que no pueden remitirse directamente del modo de producción de la vida material, tales como los afectos que gatillan la función utópica, en este caso: la esperanza.

6. Op. Cit. P. 315.

7. “(…) [E]l comienzo del invierno me detuvo en un cuartel, donde, no encontrando conversación alguna que me divirtiese, y no teniendo, por otra parte, felizmente, cuidados no pasiones que me turbasen, permanecía todo el día encerrado solo junto a una estufa, disponiendo de un completo vagar para entregarme a mis pensamiento”. (Descartes, R. 2005, 17).

8. Para un análisis pormenorizado del miedo en la literatura e historiografía europea, recomendamos el estudio de Jean Delumeau, El miedo en Occidente, Taurus, México D.F., 2005.

9. “La esperanza, situada sobre el miedo, no es pasiva como este, ni, menos aún, está encerrada en un anonadamiento. El afecto de la esperanza sale de sí, da amplitud a los hombres en lugar de angostarlos, nunca puede saber bastante de lo que les da intención hacia el interior y de lo que puede aliarse con ellos hacia el exterior.” (Bloch, E. 2004, 3).

10. “He aquí su sistema todo entero: el terror sobre el ciudadano, para que abandone su fortuna; el terror sobre el gaucho, para que con su brazo sostenga una causa que ya no es la suya: el terror suple a la falta de actividad y trabajo para administrar, suple el entusiasmo, suple a la estrategia, suple a todo. Y no hay que alucinarse: el terror es un medio de gobierno que produce mayores resultados que el patriotismo y la espontaneidad.” (Sarmiento, D. F. 1993, 148).

11. “Es que el terror es una enfermedad del ánimo que aqueja a las poblaciones, como el cólera morbus, la viruela, la escarlatina. Nadie se libra, al fin, del contagio. Y cuando se trabaja diez años consecutivos para inocularlo, no resisten al fin ni los ya vacunados. ¡No os riais, pues, pueblos hispano-americanos al ver tanta degradación! ¡Mirad que sois españoles y la Inquisición educó así a la España! Esta enfermedad la traemos en la sangre.” (Sarmiento D. F. 1993, 124).

12. Tal apoyo a Montt le valió duros epítetos por parte de los sectores más radicales del liberalismo criollo, como deja en evidencia una carta de Manuel Bilbao fechada el 26 de abril de 1875 al preguntarse por el rol político que ha desempeñado el autor del Facundo tanto en Chile como en Argentina, a lo que responde: “En Chile y en la República Argentina no ha desempeñado otro rol que el siguiente: vivir del tesoro público defendiendo allá el patíbulo para causas políticas, y acá sosteniendo el patíbulo como sistema administrativo”. (Bilbao, M. 1875, 14).

13. “Máximas de política y de guerra del club de unitarios establecido en Santiago de Chile, con el título de Comisión Argentina, para servir de instrucciones á todos los cabecillas de ese bando, como regla de conducta en sus vandálicas escursiones y publicadas por dicha comisión en algunos diarios en el año de 1841:

 Es necesario emplear el terror para triunfar en la guerra.
 Debe darse muerte á todos los prisioneros y á todos los enemigos.
 Debe manifestarse un brazo de fierro, y no tenerse consideraciones con nadie.
 Debe tratarse de igual modo, á los capitalistas que no presten socorros.
 Es preciso desplegar un rigor formidable, todos los medios de obrar son buenos y deben emplearse sin vacilación.
 Debe imitarse á los Jacobinos en la época de Robespierre.
 Domingo F. Sarmiento.” (Amigos de la Verdad. 1875, 33).

14. “La barbarie organizada en papado y autocracia se declara campeón del cristianismo; y las monarquías, las oligarquías y el Sultán apelan a la civilización”. (Bilbao, F. 2007, 298).

15. La propia figura de Bilbao llegó a inspirar el afecto de la esperanza en sus coetáneos. El francés Jules Michelet, quien le había apodado el “Washington del sur”, le expresa a su hermano Manuel, en carta fechada el 26/5/1865, con motivo del fallecimiento de Francisco: “He sido muy dolorosamente afectado con la triste noticia que me habéis hecho el honor de comunicarme. Hemos perdido a un amigo querido y una grande esperanza. Nadie mejor que él, me parecía, debía influir con felicidad en los destinos de vuestro país, por el cual hacemos votos. Yo le había dicho repetidas veces, y con una fe ardiente: Vos seréis un gran ciudadano. Lo fue y lo habría sido aún mayor si hubiera vivido.” (García et al. 2014, 404).

16. Por ejemplo, Bilbao enaltece sin empacho las cualidades morales de los araucanos, mostrándolas aún más cercanas a la piedad –en cuanto sentimiento noble y natural de filiación entre la especie– al modo como ésta fue definida por Rousseau y que en contraposición al pathos civilizado, revela a este último como hipócrita: “La vida solitaria, sus creencias guerreras, sus tradiciones de victorias, han desenvuelto en ellos el orgullo y los sentimientos caballerosos. Se llaman Aucas, hombres libres y hermanos. Se ve entre ellos una política y urbanidad que sorprende en los salvajes. La hospitalidad es una de sus virtudes y no hay viajero que no lo atestigüe. (…) Estos sentimientos de fraternidad son verdaderamente notables y sólo existen en los individuos de nobles pensamientos. En ellos, no es la cortesía fingida de nuestra civilización, es la unión, la solidaridad de todos como miembros del Estado y compañeros en la guerra. Ordinariamente son tranquilos, afables, cariñosos para los extraños que los visitan; pero en las asociaciones guerreras el aspecto cambia. Otro hombre se manifiesta: el salvaje se presenta. En sus juegos, orgías, o en la guerra, el furor los domina, el desprecio de la muerte iguala a la tenacidad con que matan. Los hombres no escapan, pero siempre los niños y mujeres.” (Bilbao, F. 2010).

17. “Pero nosotros, más fijos en la obra de la civilización que en la del patriotismo de cierta época, vimos venir sin pavor todo cuanto América puede producir en acontecimientos grandes. Penetrados de que su situación actual es de transición, de que sus destinos futuros son tan grandes como desconocidos, nada nos asusta y en todo fundamos sublimes esperanzas de mejora.” (Alberdi, J. 1957, 72).

18. “Cada europeo que viene a nuestras playas nos trae más civilizaciones en sus hábitos, que luego comunica a nuestros habitantes, que muchos libros de filosofía. Se comprende mal la perfección que no se ve, toca ni palpa. Un hombre laborioso es el catecismo más edificante.” (Alberdi, J. 1957, 73).

19. “Cada país, cada época, cada filósofo, ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela, han dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano.” (Alberdi, J. 1996, 96-97).

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