DOSIER

Los itinerarios de un clérigo intelectual. Juan Ramón Sepich Lange y las modulaciones del hispanismo¹

The Itineraries of an Intellectual Clergyman. Juan Ramón Sepich Lange and the Modulations of Hispanism

 

María Celina Fares

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales,
Universidad Nacional de Cuyo, Argentina

 

Recibido: 28/09/2020
Aceptado: 06/04/2021

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Resumen

La reconstrucción del itinerario del clérigo intelectual Juan Ramón Sepich constituye un aporte significativo desde la historia intelectual para la nueva historia de las universidades y de la filosofía, que incluye cruces entre la historia política y los enfoques culturales de redes de transnacionales. Su intención de hacer de la ciudad profana una ciudad sagrada, a través de su prédica universitaria y publicista, lo constituye como uno de los agentes más relevantes de mediados del siglo XX, en la producción y difusión de las ideas que asociaban la catolicidad con el hispanismo. A través de su trayectoria local, nacional e internacional es posible explicar no solo los desplazamientos de su pensamiento reaccionario y su intento de diálogo con los filósofos de la modernidad, sino hacer visible la red de circulación trasatlántica que fortalecieron las políticas del internacional catolicismo sostenidas por el franquismo.

Palabras clave: Historia intelectual; Historia de la Filosofía; Hispanismo; Catolicismo; Franquismo.

Abstract

The reconstruction of the itinerary of the intellectual clergyman Juan Ramón Sepich constitutes a significant contribution, from the perspective of intellectual history to the new history of universities and of philosophy. This new history includes intersections between political history and the cultural approaches of transnational networks. Sepich’s intention to make the profane city a sacred one through his university and journalistic endeavors makes him one of the mid-20th century most relevant agents in the production and dissemination of the ideas that associated Catholicity with Hispanism. Considering his local, national, and international trajectory, it is possible to explain not only the movements of his reactionary thought in dialogue with the philosophers of modernity, but also to make visible the transatlantic circulation networks that strengthened the Francoism-backed policies of international Catholicism.

Keywords: Intellectual history; History of Philosophy; Hispanism; Catholicism; Francoism.

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1. La biografía de un intelectual/clerc

Las trayectorias de los filósofos católicos en el ámbito universitario y su proyección en la esfera pública resultan de particular interés desde la perspectiva de la historia intelectual, que atiende no solo al desarrollo de las ideas, sino que se preocupa por darle arraigo social y carnadura política a las mismas (Dosse, F. 2007). La propuesta de trabajar en la recuperación de trayectorias de referentes no tan conocidos, nombrados como “los otros intelectuales” (Fiorucci, F. 2013) –aquellos que no figuran en el mainstream de la tradicional historia de las ideas–, procura reconstruir a través de un perfil profesional y una vida y localización singular, las redes sociales en las que se imbrican y los contextos sociopolíticos en los que se mueven, con el propósito de acercarnos a comprender cómo estos sujetos pensaban y significaban al mundo y cómo pudieron incidir en la cultura de su época (Skinner, Q. 2000).

Desde estos enfoques propuestos por la historia de los intelectuales y a través de un abordaje que pretende realizar un cruce de escalas, vinculando experiencias locales, con las problemáticas nacionales e internacionales (Werner, M. y Zimmerman, B. 2003), es posible detectar la emergencia de redes y realizar el seguimiento de trayectorias individuales y colectivas, que vuelven a rescatar la dimensión social y contextual en que se construye el mundo cultural (Eley, G. 2008). De allí que los registros biográficos conviertan a los datos en indicios significativos para la reconstrucción de contextos que aporten elementos explicativos tanto para la historia de las disciplinas y de las universidades (Buchbinder, P. 2005), como para una nueva historia política (Rosanvallon, P. 2002).

En este marco, la biografía de un clérigo intelectual explica las modulaciones que se observan entre el tradicional rol sacerdotal, formador de conciencia moral, pero, sobre todo, el rol de profesor, gestor cultural, conferencista y escritor, que aspira a incidir en el mundo cultural de su época y no solo en la grey católica (Altamirano, C. 2013). De allí que el presente texto procura también aportar a los estudios sobre la relación entre el mundo sociocultural del catolicismo con la vida política, que en los últimos tiempos ha tenido un notable desarrollo desde el área metropolitana².

Más allá de los enfoques y perspectivas con los que abordamos el tema, es posible observar que la figura de Juan Ramón Sepich Lange fue la de un sacerdote católico que operó en el ámbito universitario con un importante nivel de autonomía de las estructuras eclesiásticas, con el propósito de sostener los fundamentos de la filosofía católica en un mundo en proceso de secularización. Su figura tuvo una especial incidencia no solo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, sino en otras universidades del país y de Europa. Su trayectoria trasatlántica da cuenta del rol que jugó como agente propulsor de un hispanismo y sus modulaciones, acordes a los cambios políticos operados a lo largo de gran parte del siglo XX. De allí que su figura emerja como una especie de pivote articulador de una red de profesores y académicos universitarios de sostenida presencia en la escena cultural de mediados del siglo XX, cuya influencia se extendió en Cuyo más allá de su muerte, a fines de los setenta.

Nuestro interés va más allá de la reproducción de las lógicas argumentativas disciplinares de sus escritos, y procuran focalizarse en la conexión que su filosofía católica guarda con las redes académicas trasatlánticas que vinculan al mundo hispano a mediados del siglo XX. Estas articulaciones resultan significativas para comprender las modulaciones del hispanismo como una matriz cultural de renovada vigencia, gracias a la recepción y difusión que le dieron algunos intelectuales/clerc, como Sepich, y otros referentes locales, a las políticas culturales del franquismo.

En la trayectoria de Sepich es posible observar cierto desplazamiento de las prácticas litúrgicas y de la acción pastoral, en pos de la prioridad que adquiere el rol de profesor, siendo la Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo) el lugar de permanente retorno de sus estancias en otras universidades argentinas y europeas. Vivió fuera de una comunidad parroquial y se trasladó de un lugar a otro, en función de decisiones que parecían responder a coyunturas políticas que afectaban su posición personal, más que a decisiones de las jerarquías eclesiásticas. De allí que no podamos concebirlo solo como un sacerdote más, sino que en su rol de clerc/intelectual secularizado, le cabe la figura de “productor cultural” (Williams, R. 1982, 201), cuyo desarrollo de saberes especiales, en este caso el de una filosofía que buscaba sostener los valores de la antigua cristiandad en la modernidad.

Su marcado integrismo si bien admitía cierta preocupación formal o pragmática por separar el campo filosófico del teológico, no podía ocultar la intención de encontrar en la filosofía insumos que no contrariaran la creencia religiosa; sino por el contrario, su búsqueda fue la de abrir puertas de conexión y posibilidad de diálogo entre ambas disciplinas. Esta actitud no era una excepción. Gran parte del integrismo no fue siempre unánimemente antimoderno. Si bien las jerarquías se ocuparon de mantener el verticalismo doctrinario emanado de Roma que condenaba al modernismo en general, una parte no menor del catolicismo y muchos de sus clérigos e intelectuales, fueron construyendo puentes y negociando, los modos de ser católicos en el mundo moderno, sin renunciar a la integración de las dos esferas, la temporal y la espiritual.

La trayectoria de Sepich da cuenta de este intento, sobre todo en su etapa madura. Como estudiante de instituciones dirigidas por jesuitas, receptó la práctica de tamizar las ideas de la modernidad a través de la neoescolástica³. En sus primeras experiencias académicas se posicionó más cerca de un hispanismo reaccionario, y sólo luego de una serie de tránsitos y decepciones encararía nuevas búsquedas filosóficas, reconociendo la necesidad de profundizar el diálogo con corrientes filosófica que fueran compatibles.

En el plano de sus prácticas, su integrismo lo llevó a colaborar activamente con la gestión pública en instituciones educativas durante los años cuarenta. Para el presbítero la función política de la Universidad era la de promover a través de la enseñanza, la cultura espiritual de la comunidad política, apartándose del demonizado racionalismo de los intelectuales modernos, y la de sostener valores tradicionales de sabiduría y prudencia, que configuraran una soberanía nacional, identificada con el patrimonio heredado del gran estado cristiano (Sepich, R. 1946). De allí su interés por impulsar la articulación de redes académicas por las que circulaban los valores tradicionalistas, jerárquicos y autoritarios del hispanismo, aprovechando los vínculos y compatibilidades entre los gobiernos y funcionarios españoles y argentinos.

De allí que mientras por su formación se lo identifica con el pensamiento neoescolástico impartido por las instituciones clericales porteñas fuertemente vinculadas con Roma, su trayectoria en los años treinta y cuarenta se relaciona con el hispanismo reaccionario, propio de los nacionalismos políticos de la época, a los que acompaña con su participación como funcionario del gobierno militar de 1943 y como miembro del cuerpo de profesores de la Universidad Nacional de Cuyo (UNCuyo), muy ligados a las redes académicas del franquismo (Fares, M.C. 2017). Atravesado por el conflicto entre peronismo y catolicismo, su labor docente en las universidades de Mendoza y La Plata se verá acotada y optará por recurrentes estancias europeas, en varias universidades entre las que destacan Madrid y Friburgo, una de las universidades cristianas más antiguas de Alemania que unía tradición y modernidad, y desde la cual la escuela fenomenológica tendrá influencia en el pensamiento católico. Tanto las lecturas y reflexiones sobre la fenomenología de Husserl como del existencialismo de Heidegger y del idealismo de Hegel de las que hablaremos más adelante, terminarían por acercar al sacerdote católico al pensamiento moderno y alejarlo del reaccionarismo que profesara en los cuarenta.

Su trayectoria también permite revisar visiones estereotipadas que confrontan las imágenes de los intelectuales del interior, periféricos, o poco conocidos versus intelectuales centrales que ocupan el lugares preponderantes en la escena pública y suelen formar parte del canon de las historiografías clásicas; y observar la dinámica acerca de cómo circulan las lógicas dentro del campo católico rompiendo fronteras nacionales y construyendo identidades que trascienden jurisdicciones institucionales o territoriales. Su recorrido también resquebraja la tajante línea divisoria entre tradicionalismo / modernización, al observar dentro de su propia escritura, las tensiones que provoca la necesidad de sostener el dogma y negociar su forma de articularse con el mundo en función de los contextos políticos del país y de las estaciones del hispanismo franquistas. Según relatos de los memoriosos, la imagen de los últimos años de Sepich en Mendoza, recuerda no sólo su decepción y autoexilio frente al contexto radicalizado de los setenta, sino el último giro de su filosofía católica en diálogo con Hegel y el idealismo alemán, que lo acreditaron ante los ojos de algunos contemporáneos – aunque no para todos – como un hombre abierto a los cambios de su época, que se permitió pensar a América como parte central del proceso de modernización y en la consecución de su libertad a través de una teología de la conciencia individual.

2. Años de formación (Buenos Aires – Roma)

Juan Ramón Sepich Lange (1906-1979), hijo de Román Sepich de origen croata y Juana Lange de origen alemán, comenzó a los 17 años a estudiar Filosofía y Teología en la Facultad de Teología de San Miguel. En 1923 ingresó en el Seminario Mayor Metropolitano de la Inmaculada Concepción, conocido como Seminario de Villa Devoto de Buenos Aires, el cual regido por entonces por los jesuitas. Allí se formaría en la tradición neoescolástica junto a quienes luego serían destacados referentes del catolicismo reaccionario como Julio Meinvieille, Nicolás Octavio Derisi y Leonardo Castellani. Becado a la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma para estudiar filosofía antigua, alcanzó el título de Bachiller en Filosofía a los 20 años. De regreso a Buenos Aires se ordenó sacerdote en 1930 y se doctoró en Teología en el mismo Seminario Pontificio, donde comenzaría a desempeñarse como docente universitario en cátedras filosóficas.

Sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires lo conectaron con la generación del Centenario que recorría por entonces los caminos del espiritualismo novecentista y del antipositivismo, que había receptado la presencia de Ortega y Gasset en 1916, quien abrió la puerta a la lectura de autores alemanes como Husserl y Scheler que fueron receptados por filósofos como Francisco Romero, Miguel A. Virasoro, Franceschi y Ángel Vasallo y en Carlos Astrada, con quien tomaría los primeros cursos sobre Heidegger (Buchbinder, P. 1997, 119). Este pasaje dejaría huellas que luego se manifestaron con el vuelco que daría de sus primeras estancias de preocupación social y política canalizadas en el hispanismo, hacia su interés por la fenomenología y la conciencia personal (Jalif, C. 1996, 50).

En los años treinta se desempeña como profesor del Seminario Pontificio, semillero de formación de futuros sacerdotes, y en los Cursos de Cultura Católica (CCC) donde trabajó junto con Nicolás O. Derisi, C. Pico, Atilio de Dell’ Oro Maini y Tomás Casares y mantuvo contactos con Nimio de Anquín en Córdoba, Alberto Baldrich en Rosario, Sixto Terán en Tucumán. En 1937 Tomás Casares, lo nombró junto con Derisi, a cargo de la Escuela de Filosofía de los CCC., donde dictaría cursos sobre Lógica Formal, siguiendo la tradición aristotélico tomista, e Introducción a la Filosofía, en la cual propone una filosofía con función propedéutica y de indagación con la que se identificaría (Rodríguez, A. 1974).

Su trayectoria inicial fue prácticamente paralela a la de Nicolás Derisi, quien luego sería uno de los fundadores de la Universidad Católica Argentina (Rodríguez, L. G. y Ruvituso, C. 2012). Además de formarse como sacerdotes en la Pontificia y de enseñar en los CCC, estudiaron y trabajaron en la Universidad de Buenos Aires y más tarde en la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Tanto los ámbitos como los contenidos de formación que transitaron, así como las redes de socialización que compartieron, permite identificarlos como pertenecientes a una generación, aunque según algunos testimonios, existiera escasa simpatía entre ambos. Sepich publicaría en Sapientia –revista tomista dirigida por Derisi–, donde puso de manifiesto un estilo que distaba de lo literario, pero reflejaba un pensamiento vigoroso, no opaco, pero si intrincado por la complejidad de la temática, al decir de otro de sus discípulos.

La filosofía tomista tradicional venía siendo remozada por las lecturas de Jacques Maritain, Etienne Gilson y Garrigou-Lagrange, lo cual generaría debates y revisiones sobre todo en la generación de filósofos católicos mayores, como Tomás Casares, Leonardo Castellani, Sixto Terán e Ismael Quiles. La presencia de Maritain⁴ despertó una serie de confrontaciones, no solo por su apertura hacia públicos heterodoxos (judíos, elites liberales, masones, comunistas) sino por las críticas del cura Meinvielle y del cardenal Caggiano, que alertaban sobre los peligros del personalismo y del desviacionismo que implicaba la promoción de un proceso de secularización.

El campo católico que a principios de los años treinta aparecía unido, comenzaría a mostrar sus primeras fisuras a fines de la década. Sepich claramente representó a un sector que estuvo dispuesto a escuchar al filósofo humanista, pero no a polemizar y menos aún a confrontar con el establishment eclesiástico⁵. Esto daba cuenta de que las recepciones del pensamiento de Maritain en Argentina fueron plurivalentes: si bien fue un referente del sector más progresista dispuesto a avanzar con la secularización y crear una modernidad alternativa, sus críticas al liberalismo en los años 20 le habían generado simpatías en los sectores nacionalistas, pero además paradojalmente, había sabido promover una manera tradicional para que reducidas élites académicas y políticas se vincularan con la modernidad ideológica (Compagnon, O. 2013, 104-106); lo cual creemos en el caso de Sepich tendría un eco tardío, pero fructífero.

3. Años de gestión y circulación hispanista (Mendoza, Buenos Aires, Madrid)

Desde fines de los treinta y durante la década de los cuarenta, concentraría sus esfuerzos intelectuales en denunciar la crisis civilizatoria que había originado la modernidad (Sepich, R. 1938) y en difundir su propuesta integrista de subordinar lo social a lo trascendental y la filosofía política a la teología (Sepich, R. 1940). Fue un activo propagador y productor de la matriz cultural del hispanismo, fundada en los principios de la filosofía escolástica y la tradición hispana que buscaban consolidar la idea de una nacionalidad trasatlántica. Con el paso del tiempo supo transitar las modulaciones que impuso la política franquista: que fueron de la inicial proyección imperial y reaccionaria del hispanismo antimodernista, hacia un expansionismo cultural más flexible y dialoguista con la modernidad, afín al nuevo rol que jugaría España en el contexto de la posguerra como centinela de Occidente frente a la expansión comunista (Fares, M. C. 2017).

En los primeros meses de 1943 fue convocado por la UNCuyo para enseñar en la carrera de Filosofía, las asignaturas de Historia comparada de las religiones, Metafísica y Gnoseología y Epistemología de las Ciencias. Su bagaje de conocimientos sobre filosofía clásica y escolástica, lógica y teología, así como las publicaciones que lo precedían antes de llegar a Mendoza, lo acreditaban ante el conglomerado nacionalista que había tomado la novel universidad del oeste y en la cual Sepich rápidamente se posicionaría como un referente prestigiado.

Si bien la enseñanza de la filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras (FFFyL) de la UNCuyo durante los primeros años de su creación había reflejado las tendencias de un humanismo integral de la Universidad Nacional de la Plata (UNLP) y la Universidad de Buenos Aires (UBA) -ya que gran parte de los profesores que inicialmente se hicieron cargo de las principales cátedras de la carrera de Filosofía como Héctor Catalano, Luis García Onrubia, Juan José Arévalo se habían formado en esas universidades-; la misma no prevalecería. La filosofía española impuso la escolástica, de la mano de nuestro Sepich, Guido Soaje Ramos, Manuel Trías y Ricardo Pantano, y posteriormente con los españoles Ángel González Álvarez y Antonio Millán Puelles (Pró, D. 1965, 348).

Una muestra del enclave de la tradición reaccionaria que vincula a la Universidad Nacional de Córdoba (UNC) con la UNCuyo es el homenaje que se le realizó a Nimio de Anquín y a Sepich en forma conjunta. Ambos reflejaban la misma actitud filosófica, como profesores y divulgadores de la filosofía escolástica que incursionaron en la filosofía y la práctica política. La crítica al kantismo como una filosofía atrapada en el mundo de los fenómenos y representaciones, los llevaría a que ambos buscaran una salida que no encontrarían en el existencialismo, para recurrir finalmente a una filosofía de la conciencia con el propósito de resolver la crisis del pensamiento europeo, mientras, su opción política, quedaría anclada en el hispanismo y en las políticas culturales del franquismo (Pró, D. 1984).

Su itinerario en la gestión se inicia en 1943, como director del Instituto de Filosofía en la FFyL de la UNCuyo, desde el que editaron revistas como Philosophia y la Colección de Estudios de Filosofía. Tras una breve gestión como delegado interventor de la FFyL de la UNCuyo en 1944, aceptó la designación como Capellán de Instituciones Públicas de Menores y Director General de Enseñanza Religiosa del Ministerio de Justicia e Instrucción Pública, lo cual revela los lazos con los sectores más ultramontanos del gobierno juniano, que impusieron la enseñanza religiosa. Dejaría el cargo al ser nombrado Rector del Colegio Nacional de San Carlos, retomando la nominación de tradicional abolengo para el Colegio Nacional de Buenos Aires, como lo recordó Sepich en el discurso inaugural de su gestión⁶, una diatriba contra el racionalismo francés, por haber desplazado el teocentrismo que albergaba el humanismo criollista de raíz hispana. Su pretensión de restaurar el espíritu de ancien régime en la conducción de la institución educativa, se reflejaba en las severas medidas disciplinaras, con el fin de restituir un orden jerárquico que asegurara el bien, la verdad y la belleza, fueron motivo para su reemplazo (Halperín Donghi, T. 2004).

Las efímeras y fracasadas gestiones en instituciones porteñas lo devolvieron a la provincia cuyana. El nivel de conflictividad que se vivía en los claustros, entre católicos y reformistas, luego de la intervención y el posterior intento de normalización en la UBA, terminó con el desplazamiento que sufrió el sector más ultramontano en los albores del peronismo. En mayo de 1945 los representantes estudiantiles de la FFyL de la UBA pedían la suspensión en sus cargos de los profesores como Diego Luis Molinari, Juan Sepich y Alberto Baldrich - por rosistas confesos y colaboracionistas del gobierno-, incluso ese mismo año desestimaron la postulación de Octavio Derisi, en la cátedra de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval, por su condición religiosa (Buchbinder, P. 1997, 158).

Retornó a Mendoza, con un sentimiento de desengaño al que refiere uno de sus discípulos mendocinos (Rodríguez, A. 1974). En la UNCuyo el conflicto alcanzó su clímax con la toma del Rectorado en 1945 en defensa de la autonomía universitaria, la cual contó con la legendaria presencia de Julio Cortázar, quien había sido convocado por Ireneo Cruz, con quien compartía la crítica a los elencos conservadores gobernantes, pero no su adhesión al peronismo y la continuidad de los sectores más reactivos del nacionalismo. Así lo expresaba en su correspondencia personal “porque yo no tengo estómago para aguantar la vuelta de Jesucristo a la Facultad, los Sepich y los Soaje entronizados” (Correas, J. 2014, 128).⁷

Al poco tiempo de instalado el peronismo en el poder, encontramos a Sepich en su segundo viaje a Europa, entre 1946 y 1947, cuando invitado por el Ministerio de Asuntos Exteriores de España al XIX Congreso de Pax Romana, además de asistir al X Congreso Internacional de Filosofía en Roma. Por entonces la designación como ministro de Asuntos Exteriores de Alberto Martín Artajo en 1945, presidente nacional de Acción Católica y miembro de la Asociación Nacional Católica de Propagandistas, daba cuenta del interés del régimen franquista por fortalecer la internacional católica. Se trataba de una organización iniciada en Friburgo (1921) destinada a fortalecer los vínculos universitarios católicos y establecer redes de ayuda en la primera posguerra. El XVII Congreso realizado en Washington (1939) se fijó como objetivo fortalecer contactos que aproximaran a los demócratas cristianos de Europa y América, pero la Segunda Guerra postergaría el proyecto. Habría que esperar hasta el XIX Congreso realizado en España en 1946, para que su presidente Joaquín Ruiz Giménez⁸, un referente de la democracia cristiana reactualizara dichos propósitos. La elección de España como sede de la internacional católica constituyó para el régimen franquista, condenado por entonces por la ONU, un medio para promover la reconstrucción de lazos con el mundo hispano y católico, y la oportunidad para presentarse como adalid en la lucha contra el comunismo. El gobierno brindó su apoyo para la realización del Congreso que contó con la presencia de 35 delegaciones extranjeras, a través de las cuales pensaba promover la asociación entre catolicismo e hispanismo como estrategia que le permitiera sortear la condena y el aislamiento exterior que padecía el régimen (Sánchez Recio, G. 2005; Díaz Hernández, O. 2008, 53).⁹

La presencia argentina contó con una numerosa delegación compuesta por Atilio Dell´Oro Maini, Cosme Beccar Varela, Nimio de Anquín, Pedro José Frías, Félix Lafiandra, José Mariano Astigueta, Horacio Mackinlay, Juan Carlos Goyeneche, entre otros (Zuleta Álvarez, E. 1993, 19). En ella destacó el presbítero Sepich, identificado con el peronismo, quien expuso sobre “El universitario católico ante los problemas del Estado Moderno” (1946). Sus argumentos en torno a la necesidad de restaurar la autoridad del Estado cristiano, en oposición a la apostasía que significaba el Estado moderno, requerían devolver el orden a la comunidad política y la soberanía en todas sus dimensiones al estado. La universidad jugaba un rol político como centro de resolución de problemas culturales con un sentido teológico. Su tarea era formar ciudadanos y profesionales, evitando “el igualitarismo en la formación de ambos sexos”, lo que considera no solo absurdo sino monstruoso, y proyectar a través de la concepción de Hispanidad la solución de los problemas y peligros, internos y externos, que compartían el bloque de naciones herederos de la Cristiandad, y con ella, la conciencia de los valores católicos identificado con la lengua castellana.

Su presencia y prédica no fue ajena al perfil que adquirió Congreso. El cual fue recordado más como el Congreso de la Pax Hispana, que el de la Pax Romana, pues en sus conclusiones se constituyó una especie de organización internacional con sentido de cruzada, ante lo que consideraban amenazas a la paz individual, familiar, social e internacional. La creación de un Secretariado Internacional, tendría como finalidad adoptar los medios modernos de penetración y de conquista necesarios para convertir a la universidad y a las organizaciones profesionales y cooperativas cristianas en adalides de la lucha contra el materialismo ateo en la teoría y en la práctica, y a formar en los contenidos doctrinarios de las encíclicas a través de todos los medios vinculados a la opinión pública, recomendando la propagación de las doctrinas del Padre Vitoria, en homenaje a su IV Centenario.¹⁰

Según sus biógrafos Sepich habría sido uno de los propulsores de la creación en 1947 del Instituto de Cultura Hispánica, que suplió al falangista Consejo de la Hispanidad (Abellán J. L. y Monclus, A. 1989, 150), cuya intención era ampliar la injerencia cultural en Hispanoamérica, y postular la integración trasatlántica de las dos Españas, mediante la promoción de la cultura católica tradicionalista como núcleo identitario fundante de la hispanidad. A partir de entonces se convirtió en un agente transnacional del hispanismo, cuya acción publicista se difundió a ambos lados del Atlántico, dictando cursos y conferencias, y difundiendo sus ideas a través de diversas publicaciones.

Las mismas no se restringieron al ámbito nacional con sus colaboraciones en revistas católicas como Criterio, Ortodoxia de los Cursos de Cultura Católica, y Sapientia, y en otras de perfil más nacionalista como Sol y Luna, Baluarte y Dinámica social; sino que circularon profusamente en revistas de las derechas españolas (Pecourt, J. 2006). Publicó en Alférez, un breve intento imperial falangista de legitimación hispanista y catolicismo ortodoxo cerrado (Gracia, J. 1993), con dos artículos “Misión de la inteligencia” (1946) y “La filosofía en Hispanoamérica” (1949). También en Arbor, revista del Consejo de Investigaciones Científicas asociada al Opus Dei y fundada por Calvo Serer y en Punta Europa, que apareció después de 1955 con un marcado tono conservador. En todas ellas puso en relieve la necesidad de construir un pensamiento que rescatara los valores providenciales de la cultura hispánica, como fuente histórica de una identidad que se sostiene en la tradición, y como referencia política revigorizada en el modelo franquista.

En su retorno a Mendoza entre 1947 y 1948, retomó varias cátedras de la carrera de filosofía: Gnoseología, Metafísica, Historia de la Filosofía Antigua y Medieval, Historia de las religiones, Epistemología e Introducción a la Filosofía y la Dirección del Instituto de Filosofía, lo que daba cuenta de la centralidad que el presbítero tenía en la carrera.

De esta época datan sus escritos más conocidos sobre el tema de la hispanidad, como esencia de Occidente y alternativa a la crisis europea. Bajo una lógica de cruzada o guerra religiosa que debía llevar a cabo la cultura occidental entre “herejes” (calvinistas, liberales y comunistas) y ortodoxos (cristianos que subordinan el poder temporal al espiritual), se ofrecía convertir a la madre patria en hermana espiritual, histórica, lingüística, geográfica y política de los países católicos. Su hispanismo suponía no sólo un planteo de conciencia, sino un proyecto político justificado en torno a la noción de “bien común” y en la reconstrucción de un orden jurídico, que permitiera la restauración de la cristiandad, pero sin desconocer las identidades nacionalidades (Sepich, J. R. 1947).

Como director del Instituto de Filosofía presentaba un folleto titulado “La Hispanidad como problema y destino”, donde escribían otros hispanistas cuyanos: el historiador y luego interventor peronista Otto Burgos, el jurista profesor de sociología Julio Soler Miralles y el filósofo Toribio Lucero, en el que se resume la síntesis del hispanismo como matriz cultural que combate la leyenda negra, reconoce el mestizaje entre lo hispano e indio con central en la identidad americana y proyecta en ella la realización histórica de la cristiandad europea, imperial y cristiana (Sepich, J. R. 1948, 7-10).

A través de la obra de Julio Ycaza Tigerino, Originalidad de Hispanoamérica (1952), cuyas versiones preliminares habían sido publicadas en Chile y Madrid en 1948, las tesis del hispanismo alcanzarían difusión. No solo aquellas que configuraron una nueva versión historiográfica sobre la emancipación, entendida no como un fenómeno de separación entre las colonias y su metrópoli, sino como un proceso de modernización que incluía ambas márgenes del Atlántico. Estas visiones propendían a fortalecer las vinculaciones con el franquismo, el cual era mostrado como adalid de la defensa de la cultura cristiana y su proyección universal. Sin embargo, distinguía dos modalidades de vinculación: la que priorizaba la imitación europea, como lo hacía el cosmopolitismo, el latinoamericanismo y el españolismo, que concebían a América como un mero reflejo y prolongación de España, y la autoctonista, que reconocía en las formas telúricas, geopolíticas, raciales o indigenistas, e hispanistas o de mestizaje la verdadera identidad hispanoamericana. Estas tesis se nutrían de los argumentos de Sepich, a quien se citaba para definir a las nacionalidades hispanoamericanas como integradas a España y a la civilización cristiana, y en vinculación imperial de religión, lengua, política y cultura; postulando como proyecto político la realización de la Cristiandad en América. Entre los enemigos de esa hispanidad se señalaba al nacionalismo, como doctrina de Estado y al peligro marxista cristiano, como se denominaba al socialcristianismo, pues agredían el sentido de comunidad cultural supranacional, única forma capaz de enfrentar al imperialismo norteamericano y soviético. He aquí una de las expresiones más nítidas de la proyección de un sentido imperial y reaccionario del hispanismo, que, si bien no niega una identidad diferencial americana, la subordina al proyecto universal del catolicismo integrista.

Una de sus actuaciones más relevantes derivada de esta cosmovisión sería su participación en la fundación del Instituto Cuyano de Cultura Hispánica (ICCH) en 1951, el cual contaba con el apoyo del de Madrid para promover las actividades culturales locales y financiar becas de formación de posgrado o estancias de investigación para los egresados y docentes en Humanidades de la FFyL de la UNCuyo. Muchos de ellos acreditaron la doble pertenencia institucional, a la Facultad y al Instituto, reforzando los lazos intelectuales y fortaleciendo el entramado cultural y social del hispanismo mendocino (Rodríguez, L. G. 2015).

Si bien su presencia en Cuyo tenía repercusiones públicas e incidencia en la formación en parte del estudiantado que lo seguiría como maestro, su círculo de amistades de confianza en la facultad parecía reducirse a una fuerte relación con Alberto Falcionelli, maurrasiano exilado en la posguerra¹¹, símbolo del reaccionarismo más extremo en FFyL; y con un discípulo recientemente converso, Rubén Calderón Bouchet, quien sería luego reconocido como un patriarca del tradicionalismo. Sin embargo, no cultivaría amistad con el grupo de historiadores que tuvieron presencia activa en el ICCH, quienes se formarían en Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, y difundirían las tesis historiográficas fildelistas de Rodríguez Casado, pero que por oficio no reparaban en su argumentación filosófica, y mantenían una distancia escéptica frente a cualquier intento de aproximación al régimen peronista con el cual Sepich comulgaba.

Fue en esta instancia que Sepich promovió la organización del Primer Congreso Nacional de Filosofía en 1949 con el objetivo de celebrar los diez años de creación de la FFyL los cinco años del Instituto, inspirándose en lo que fue el cuarto centenario de nacimiento de Francisco Suárez y el primer centenario de la muerte de Jaime Balmes en los que acababa de participar en su estancia española¹². De esta manera pretendía sellar la filiación de la academia cuyana con los objetivos de la internacional católica proclamados en el 46. Las tensiones que se generaron en función del perfil nacional “falangista” del que se lo acusaba, terminaron por desplazarlo e imponer el influjo oficialista que le otorgó la gestión del Rector Ireneo Cruz, como secretario general del Comité Ejecutivo, y la presencia del primer mandatario Juan Domingo Perón con su discurso de cierre del Congreso. El interés del gobierno nacional por legitimar en ámbito académico filosófico con credenciales internacionales, los fundamentos doctrinarios que impregnaban la reciente reforma constitucional de 1949, encontraban en Cuyo, una de las pocas universidades dispuesta a difundir la doctrina, pero tratando de evitar cargar con los lastres reaccionarios del pasado que no reflejaban el perfil de la “Nueva Argentina”.

La ausencia de Sepich en la UNCuyo previa realización del Congreso, abriría espacios a la oficiosa Facultad, para la contratación y permanencia de referentes no menores de la escolástica española que se hicieran cargo del dictado de sus cátedras: Metafísica fue ocupada por uno de los más renombrados españoles que había participado del Congreso del 49, Ángel González Álvarez (1949-1956), quien dirigió además el Instituto de Filosofía, la revista Philosophia, participó también en la creación del Instituto Cuyano de Cultura Hispánica y fundó la Sociedad Cuyana de Filosofía (1950-56). Cuando regrese a España será sucedido por Antonio Millán Puelles, mientas la cátedra de Ética sería ocupada por Guido Soaje Ramos (1943-1958).

4. Años de apertura entre España, Alemania y Argentina

Si bien su tercera estancia europea como agregado cultural en la legación argentina en Berna y en Roma, parecen acreditarlo como funcionario del peronismo, es posible pensar que su desplazamiento del Congreso de Filosofía le había abierto márgenes de autonomía, al igual que lo hacían las políticas aperturistas del franquismo en los años cincuenta, debido a la necesidad del régimen de limpiar su imagen filo fascista frente a los Estados Unidos (González Calleja, E. y Pardo Sanz, R. M. 1993). A partir de entonces profundizaría los planteos que la filosofía alemana abría, como la posibilidad de diálogo entre el existencialismo y el catolicismo. Por aquel entonces, había publicado sus primeros planteos heideggerianos sobre la concepción del rol intelectual que debía jugar el filósofo católico, asumiendo los desafíos de una modernidad que requería responder a la soledad que embargaba al filósofo y la necesidad por arraigar la dignidad de la persona humana, tarea que le asignaba a la filosofía política.

A su regreso de Europa a principios de los cincuenta, ganó el concurso de profesor titular de Ética en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación UNLP, que había estado a cargo de Astrada, donde permanecería entre 1950 y 1954. Allí permaneció durante el primer quinquenio, hasta que fue declarado cesante en mayo de 1955, unos meses después de su partida a Friburgo y unos meses antes del triunfo de la revolución libertadora, en el marco del enfrentamiento del régimen con la Iglesia católica.

Durante esta estancia europea dicta cursos en la Universidad Central de Madrid, actual Complutense, y en Santiago de Compostella y Salamanca, mientras que en verano pasó largas estadías en la Universidad de Friburgo. Entre 1958 y 1966 se instaló en Alemania, estudiando a Hegel en la Universidad Libre de Berlín y dictando cursos sobre Problemas de Iberoamérica, en la Facultad de Humanidades de la Universidad Técnica de Berlín, con alguna que otra estadía en Colonia, donde toma curso con discípulos de Heidegger. Esta estancia europea sólo fue interrumpida brevemente en 1964 para asistir a una reunión del Concilio Vaticano II. Si bien se trata de una etapa donde profundiza sus estudios y escritos sobre Heidegger (Pró, D.F. 1987) su interés por la hispanidad no cesa de reflexionar en torno a las tradiciones e innovaciones que unen a Hispanoamérica con España y Europa (Sepich, J. R. 1956).

En su preocupación por darle centralidad al rol del filósofo como el intelectual capacitado por antonomasia para resolver la crisis de Occidente. Si bien mantenía la crítica al racionalismo por el impacto que tuvo en la pérdida de la fe y del sentido de trascendencia, entendía que su rol como filósofo tenía la función de revisar los aportes que tanto el positivismo como el idealismo pudieran hacer al propósito de dar respuesta a la nueva conciencia existencial que reclamaba una conciencia de Dios.

Sepich no cesó de interrogarse en esta etapa sobre América Latina y Argentina, visualizadas como la esfinge sobre la cual debía develar su enigma, el cual, si bien filosóficamente era parte del enigma de la humanidad, en su sentido histórico aguardaba explicaciones diferentes a las europeas. El sentido y la significación de Latinoamérica fue uno de los temas que desarrolló en Berlín y luego transfirió a la UNCuyo. El registro de las tensiones que embargaban a la historia latinoamericana y la búsqueda de una conciencia de unidad perdida, tras el impacto de la ideología y el capitalismo europeo responsables de su desmembración y pérdida de conciencia política, iba más allá de una mera visión decadentista propia de los nacionalistas de antaño. Acorde a la expectativa de los tiempos, se sumaba a una prospectiva utópica: anclada en valores patrióticos de tradición hispana y superadora de la oposición entre lo nativo y lo europeo, se proyectaba a través de la fuerza creadora del espíritu y de la solidaridad católica.

En su regreso al país en 1967 lo encontramos como profesor de Pensamiento Moderno en la Universidad del Salvador, y luego de otra estadía en Friburgo entre 1969 y 1970 acompañado por Luis Nussan Lettry¹³, vuelve a instalarse en Mendoza, como profesor de Metafísica y Gnoseología, y en 1972 sería nombrado Profesor Emérito.

Por entonces publicaría Propedéutica filosófica (1971) y Posición de la Sociología (1974), donde según Pró (1980), se expresaría finalmente su filosofía del espíritu acuñada en su última estancia europea. En esa última etapa en la UNCuyo dictó cursos de historia del pensamiento que reflejaron sus estaciones: Aristóteles, Kant, Heidegger y Hegel, y en los que de alguna manera dejaron entrever su proceso interno que a pesar de su inquieta búsqueda guardaba la causticidad e ironía de sus primeros tiempos (Espinosa, N., 1980: 25).

Formaría parte de una Comisión de docentes de la FFyL encargada de adecuar el espíritu de la departamentalización que proponía el modelo eficientista del desarrollismo autoritario, la cual propuso crear unidades pedagógicas internas intrafacultades, con clara preeminencia de los profesores titulares en la dirección de la enseñanza. Poco años más tarde el proyecto de renovación encarado bajo el Rectorado del Ing. Roberto Carretero y su Secretario Académico, el filósofo Arturo Roig (1973-74), promovió en cambio prácticas pedagógicas participativas y una articulación interdisciplinaria entre afinidades epistemológicas, curriculares y funcionales en unidades pedagógicas transformadas en comunidades educativas organizadas, donde los estudiantes compartirían la responsabilidad del proceso de enseñanza aprendizaje fue uno de los primeros del país y tuvo su paralelo en la UNLP con el Plan Agoglia, ambos truncados por la intervención de Ivanissevich (Roig, A. 1998,123).

Muy incómodo se sentiría Sepich en este contexto, por la fuerte injerencia que tendría entre el estudiantado las propuestas de los filósofos de la liberación representados por Arturo Andrés Roig, Oswald Ferrari, Carlos Bazán, Enrique Dussel, Horacio Cerutti Gulberd, Víctor Martín Fiorino, Ezequiel Ander Egg y Mauricio López, entre otros. Estos filósofos mendocinos fueron activos participantes del Simposio de Filosofía Latinoamericana, realizado en San Miguel de Buenos Aires, en agosto de 1973, donde asistieron importantes referentes como Salazar Bondy y Leopoldo Zea. Allí se abrieron discusiones emblemáticas que evidenciarían el giro radical de la filosofía latinoamericana donde los mendocinos se sumaron con sus planteos sobre la problemática fenomenológica, existencial e histórica, para dar lugar a una praxis filosófica que tuviera como opción principal la liberación de los pobres (Dussel, E. 2009, 406).

Frente a la interpelación de los jóvenes filósofos de la liberación, nuestro sacerdote no vio más que sedicentes que alborotan en nuevas pedagogías invocando la necesidad de los tiempos, tras lo cual se ocultaban banderas rojas como amenazas en el horizonte. De allí que rodeado de un grupo de discípulos que continuarían en la facultad aún después de su partida, se hiciera cargo de las cátedras de los filósofos expulsados por la intervención de Otto Burgos en FFyL en 1975. Filosofía Medieval que había estado a cargo de Carlos Bazán, con quien mantuvo una relación muy tensa, y Filosofía Antigua que había sido dictada por Arturo Roig, quien siempre denunció su reaccionarismo. Dos años más tarde optó por emprender nuevamente el camino hacia Europa¹⁴.

5. Años finales: hacia nuevas filosofías integristas

En el homenaje póstumo, Espinosa interpretó una de las últimas cartas que Sepich le envió desde Alemania donde manifestaba que su carrera pertenecía al pasado y que una fractura lo separaba del horizonte futuro. Se trataba no sólo del fin de la filosofía y teología de occidente: la filosofía del espíritu, sino de su proceso de mutación interno. Ya no era el filósofo y teólogo hispanista que había llegado a Mendoza a principios de los cuarenta, sino un filósofo agobiado por el peso de las ideas que había sostenido y de las cuales se debía despojar (Espinosa, N. 1980).

Su revisión partía de los primeros trabajos fundados en la lógica aristotélica tomista de los cursos que dictara en Buenos Aires en los años treinta, y llegaba a sus incursiones en el pensamiento kantiano y heideggeriano, condensados en Madrid y Alemania después de 1955. En Sistema de ciencia de Hegel (1971) relata el itinerario que lo llevó a comprender la historicidad y temporalidad de la filosofía de la modernidad. Para Sepich, Hegel significaba recuperar al occidental europeo, greco, romano germánico y cristiano y cumplir con el programa de la Ilustración para salvar a la modernidad, y con ella al catolicismo. Según Espinosa esta obra pretendía dar a luz un pensamiento nuevo, que no buscaba conciliar lo tradicional con lo moderno, sino dejar las tribunas de la reacción y del tradicionalismo católico, y proponer una historia del pensamiento entendida como la vida del espíritu, como una emergencia fenomenológica donde a través del concepto, se hacía asequible el saber. La idea de que el espíritu, la interioridad, la conciencia y la libertad vencían cualquier barrera externa o interna, sería la única vía de salvación de Occidente, lo que suponía un anclaje personalista en esas convicciones esenciales.

Su filosofía había abandonado definitivamente todo fanatismo, que pudiera convertirla en ideología y buscaría sólo convicciones que no pudieran nacer sino desde la intimidad misma de quien reflexiona, único índice de garantía para acceder a la verdad, que no es otra cosa que su convencimiento o su convicción. De allí que postulara nuevamente su fe como punto de partida para el conocimiento de lo verdadero.

La experiencia de una filosofía individual en donde abrevaba la conciencia de modernidad, como conciencia de tiempo nuevo, tenía su correlato histórico en la empresa americana, moderna por excelencia, y su proyección en la defensa de las ideas de espíritu, conciencia, subjetividad, libertad, individualidad y racionalidad. Allí tejía la articulación entre la tradición hispana con la modernidad, y proyectaba un destino de grandeza para el país capaz de superar tanto al racionalismo, como el romanticismo, al positivismo como a la filosofía de la sospecha, aún vigentes en las universidades argentinas. La propia Iglesia católica era cuestionada por su atraso en lo que le restaba de mentalidad de Iglesia nacional, hija de la española e italiana, en la que persistía la abstracción de la escolástica, cuestión que se repetía en la Teología de la Liberación. En cambio, entendía que la obra del Concilio Vaticano II relevaba el nacimiento del hombre, como una nueva conciencia del pensamiento cristiano moderno.

Su propuesta de una filosofía integrada, no como sucesión de estancias sino como construcción de una filosofía nueva, que ya había planteado en 1942 como tarea humana, en 1946 como propedéutica de la vida y en 1972 como el regreso del espíritu. Un continuum según su intérprete, en la búsqueda de ese integrismo que pretendía salir de lo doctrinario, para ser una concepción de la vida como experiencia de la conciencia en sus grados más desarrollados.

 ¿Se trataba de una reafirmación de una teología de la conciencia individual, como una nueva forma de reacción frente al comunitarismo que planteaba la teología de la liberación? Así como desde la idea de integración latinoamericana pretendía construir fuerzas frente a las imposiciones de los procesos de modernización ¿la filosofía experiencial de la conciencia individual no sería la nueva forma de contención frente a la radicalización de las opciones comunitaristas que campeaban en un amenazante tercermundismo? Probablemente la reconciliación con los valores de la modernidad en su sentido más personalista, encontraban resonancias en las prédicas maritainiana y las enseñanzas fenomenológicas que había sabido escuchar en sus años de formación, y que tomaron otras rutas en pleno auge del nacionalismo y posteriormente del peronismo; pero que en los nuevos tiempos ofrecían un resguardo para la tradición católica que pretendía aún defender.

Finalmente, instalado en Alemania en 1978, se propuso abordar el problema teológico, con la intención de volver a su país natal para dictar un seminario sobre la filosofía en Argentina. Ambos propósitos quedaron inconclusos. Falleció un año después de su partida de Mendoza a los 72 años en un hogar de ancianos de Ravensburgen, donde ejercía como capellán.

Notas

1. Una primera versión del texto se presentó bajo el título “Por los sinuosos senderos del catolicismo integrista. Una biografía de Juan Ramón Sepich Lange”, en Gomes, G. y Vicente, M. (2016).

2. Sobre catolicismo en este período ver Zanca, J. 2006; 2013; Lida, M. 2015; Lida, M. y Fabris, M. 2019. Sobre trayectorias sacerdotales de figuras más conocidas, como Octavio N. Derisi: ver Rodríguez L. G. y Ruvituso C. 2012; sobre Miguel de Andrea ver Lida, M. 2013. Sobre el hispanismo ver Fares, M.C. 2011, 2017 y 2021.

3. La renovación del pensamiento tomista de mediados del siglo XIX había incorporado algunos matices diferenciales de la escolástica medieval y la tardía, al proponer no remitir tanto a los clásicos y discriminar las ramas de la Filosofía, de la teología, retomando con más énfasis los estudios histórico-críticos del doctor Angélico (Klimke, F. 1947, 820).

4. Sepich formó parte de comité de recepción de Maritain en Montevideo en 1936, junto con Casares, Pividal, Mendioroz, Goyeneche y Llambías (Zanca, J. 2013, 61).

5. En una carta que le escribió a Maritain, si bien decía lamentar las críticas de Meinvielle publicadas en Crisol, le demandaba al francés gestos heroicos que expresaran públicamente su prescindencia política, con el fin de hacerla llegar a los CCC para demostrar que no se encontraban amenazadas las relaciones con las jerarquías eclesiásticas (Zanca, J. 2013,70).

6. Sepich, J. R. 1944. De la soberanía argentina y la fortaleza nacional, Discurso pronunciado por el Rector del Colegio Universitario de San Carlos. 28 julio 1944, Bs. As., UNBA.

7. Los autores que refieren a la estadía cortaziana en la UNCuyo muestran el conflicto que vivía Cortázar: “Si por un lado se saluda en los pasillos con nacionalistas católicos y curas franquistas, por el otro participa en la toma de la facultad en un contexto de resistencia estudiantil en todo el país que busca terminar con la influencia de Perón. Junto a medio centenar de alumnos y un puñado de profesores, Cortázar se atrinchera en la facultad de Filosofía y Letras durante cinco días, al cabo de los cuales los responsables son arrestados. Su actitud pone en peligro la relación con sus padrinos…” (Montes-Bradley, E. 2008, 295).

8. Ruiz Giménez sería nombrado posteriormente embajador en la Santa Sede, primer director del Instituto de Cultura Hispánica y Ministro de Educación Nacional (1951) procuró aceitar las relaciones entre España y las naciones vencedoras, pero su respaldo no perduraría, pues en los años sesenta pasaría a ser referente de la oposición cristiana progresista.

9. Ver “Filosofía en español” en: http://www.filosofia.org/mfb/1946pr22.htm

10. Ver Pax Romana en: http://www.filosofia.org/mfb/1946pr15.htm y http://www.filosofia.org/ave/001/a048.htm

11. Algunos testimonios señalan que Sepich habría intermediado para su arribo a la FFyLetras en 1947, con pasaporte francés y prontamente habría obtenido la ciudadanía argentina.

12. Si bien Lértora descarta como improbable esta tesis sostenida incluso por uno de los primeros relatores del Congreso al que cita (Brinkmann, 1949, 537), admite que en el acto inaugural del Congreso el discurso del ministro español, leído por el Profesor Ramón C. Lorente, establecía la identidad entre los homenajes a Suárez en el año 1948 en España y el del Congreso mencionado, destacando la vinculación cultural de la identidad entre España -léase la España franquista- y la América de habla española, enfrentadas ambas a los "avatares implacables y rigurosos del positivismo materialista" (Lértora, C. 2010). La sexta sesión dedicada a Homenajes incluyó a Francisco Suárez.

13. Sepich figura como uno de los tres impulsores más importantes, junto a Héctor Mandrioni de Buenos Aires y Estanislao Karlic de Córdoba, en la promoción de los programas de intercambio financiados por Adveniat, entre Friburgo Alemania y la UCA Buenos Aires y que se hacía extensible a América Latina. Tanto la Universidad del Salvador como La UNCuyo, entre otras, habría recibido en 1967 a Bernhard Welte, un agente difusor del humanismo integral que proponía un diálogo filosófico y teológico, que incluía no solo la lectura de Heidegger, sino con las ciencias modernas. Ver Eckolt y Durán, 2020: 30-32.

14. Sepich figura como uno de los tres impulsores más importantes junto a Héctor Mandrioni de Buenos Aires y Estanislao Karlic de Córdoba, en la promoción de los programas de intercambio financiados por Adveniat, entre Friburgo Alemania y la UCA Buenos Aires y que se hacía extensible a América Latina. La UNCuyo habría recibido en 1967 a Bernhard Welte, uno de sus mentores, difusor de un humanismo integral que proponía un diálogo filosófico y teológico, que incluye no solo la lectura de Heidegger sino con las ciencias modernas. Ver Eckolt y Durán, 2020: 30-32.

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