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Prohistoria

versión On-line ISSN 1851-9504

Prohistoria vol.13  Rosario ene./jun. 2010

 

ARTÍCULOS

Usos de la idea de "clase media" en Francia: La imaginación social y geográfica en la formación de la sociedad burguesa

 

Ezequiel Adamovsky

CONICET y Profesor de la Universidad de Buenos Aires, Argentina
adamovs@mail.retina.ar

 


Resumen

La idea de clase media ha recibido una notable atención en medios académicos en años recientes. La mayoría de las contribuciones han tendido a focalizar en las funciones políticas de tal idea: su papel en la formación de la sociedad burguesa luego de la crisis de las instituciones de Antiguo Régimen o en la movilización de apoyos políticos capaces de contrapesar la marea de radicalismo procedente de las clases bajas. Menos atención se ha prestado, sin embargo, a los usos de la idea de clase media en la formación de un orden internacional en la era de la expansión imperial europea. Este artículo se propone explorar esos dos usos diferentes (pero interconectados), "interno" y "externo", de la idea de clase media en Francia. Se argumentará que ambos tuvieron un papel fundamental en la imaginación social y geográfica que dio forma a la sociedad burguesa. En la primera parte se exploran representaciones de la sociedad entre los pensadores liberales, de Diderot a Guizot. En la segunda, la utilización de la idea de clase media en conceptualizaciones del "otro" no Europeo –Rusia en particular– de Montesquieu a Guizot.

Palabras clave: Clase media; Liberalismo; Occidente; Imaginación geográfica; Imaginación sociológica

Abstract

The idea of middle class has received notable scholarly attention in recent times. Most contributions tend to focus on the political functions of that idea in the making of bourgeois order after the crisis of Ancien Régime institutions, and/or in the mobilization of political support to counterweight the tide of lower-class radicalism. Less attention has been paid, however, to the uses of the idea of middle class in the making of international order in the era of Europe's imperial expansion. This article seeks to explore those two different (but interconnected) uses of the idea of middle class in France –"internal" and "external"– and to argue that both played a fundamental role in the social and geographical imagination that shaped bourgeois society. In the first part, representations of society in liberal quarters –from Diderot to Guizot– are explored, while the second part analyses the uses of the idea of middle class in conceptualizations of the non-Western "other" –Russia in particular– from Montesquieu to Guizot.

Key Words: Middle class; Liberalism; West; Geographical imagination; Sociological imagination 


 

Este artículo intenta explorar dos usos diferentes (pero interconectados) de la idea de clase media en Francia: uno "interno" cuyo fin era movilizar apoyos para contrarrestar el radicalismo de las clases bajas y otro "externo" para afianzar una jerarquía implícita de países en el orden internacional. Nos proponemos demostrar que ambos usos tuvieron un papel fundamental en la imaginación social y geográfica que moldeó la sociedad burguesa tal como la conocemos. En la primera sección exploraremos representaciones de la sociedad en autores liberales, mientras que en la segunda analizaremos los usos de la idea de clase media en conceptualizaciones del "otro" no-occidental (Rusia en particular).

I. La imaginación sociológica en la invención moderna de la "clase media"

A diferencia de otras expresiones utilizadas para definir grupos sociales, el concepto de "clase media" no refiere a una condición directamente observable en la gente a la que alude (por ejemplo, "clase trabajadora" = "gente que trabaja"). Por el contrario, junto con las otras dos clases que la misma expresión evoca ("alta" y "baja"), "clase media" realiza una operación metafórica por la cual entendemos la sociedad en términos del mundo físico, como si tuviera un "punto medio". Las metáforas son uno de los sitios favoritos de la ideología y la metáfora de la "clase media" es un ejemplo perfecto. Para comprender el contenido ideológico de la idea de clase media, es preciso que reconstruyamos su contexto moderno de emergencia.1

Diderot y las representaciones de la sociedad

Diderot fue el primero de los philosophes en percibir la existencia de algo así como una clase "intermedia" entre ricos y pobres y en asignarle un papel político peculiar. La concepción que considera a la sociedad como una esfera separada del Estado pero también de los individuos, sede de la actividad económica y de las desigualdades de clase, no aparece sino con el pensamiento de la Ilustración escocesa, para ser plenamente desarrollada con Hegel y su concepto de sociedad civil en los años 1820.2 No es que los filósofos anteriores no percibieran diferencias entre grupos de la sociedad, sino que reducían las diferencias de rangos o estamentos al ámbito político. Por otro lado, existía una crítica a la distancia entre ricos y pobres, pero hasta este período se hacía casi exclusivamente en un sentido moral de matriz cristiana, alejado de cualquier consideración de tipo social o política. En esta sección analizaremos los desplazamientos en las representaciones de la sociedad en Diderot y su relación con la tardía percepción de una clase intermedia.
Como ha mostrado Jacques Proust, la idea de igualdad que maneja Diderot en sus inicios se restringe al ámbito de lo político; nunca se trata para él de ricos y pobres sino de fuertes y débiles en términos de poder político. De hecho, las referencias a grupos sociales son notablemente escasas en las obras tempranas del filósofo, quien concebía las diferencias sociales a través de una división entre ciudadanos útiles y ciudadanos privilegiados-parasitarios. En fin, las categorías imaginadas por Diderot eran bastante vagas e indefinidas: ya no eran feudales, pero no eran tampoco distinciones económicas propiamente modernas.3 A principios de la década de 1770 aparecen más signos de conciencia de las diferencias sociales en sus escritos. Por entonces utiliza las expresiones "condición alta" y "condición última" o "subalterna" para referirse a grupos sociales y opone "hombres opulentos" a "condiciones subalternas", "bajas" o "pobres".4 En las obras de Diderot el concepto de clase sólo se hace frecuente entrada la década de 1770, limitándose su uso exclusivamente a agrupamientos económicos. Por esa misma época adopta el punto de vista helveciano según el cual "...la felicidad del individuo en la sociedad está situada en la comodidad [aisance], entre la riqueza extrema y la miseria".5
En su sentido moderno –un grupo social definido a partir de criterios económicos– el concepto de clase era por entonces algo inusual. De hecho, hasta entrado el siglo XIX los conceptos más habituales para aludir a distinciones sociales continuaron siendo "rango", "orden" y "estado". Sin embargo, el desarrollo del capitalismo estaba afectando la dinámica social; las distinciones sociales se volvían menos estables y relacionadas con el nacimiento, para pasar a ser más fluctuantes y variables. La introducción del concepto de clase fue por entonces el síntoma de una nueva conciencia de este hecho. En Francia el nuevo concepto comenzó a utilizarse en su sentido moderno en la segunda mitad del siglo XVIII y era popular entre los fisiócratas. Sin embargo, el uso de "clase" denotando entidades sociales estables (como en "clase obrera" o "clase media") todavía debería esperar al siglo siguiente.6
En los Mélanges... pour Catherine II, escritos por Diderot durante su viaje a Rusia (1773-1774), el concepto de "clase" se hace más frecuente, especialmente en relación con el llamado "debate sobre los dos lujos". Es necesaria una breve digresión para comprender la importancia de esta cuestión. Durante la Ilustración, el lujo fue objeto de un amplio debate en Francia y otros países. El pensamiento tradicional lo rechazaba; en esto coincidían los moralistas cristianos, pero también los escritores aristocratizantes, que lo consideraban un signo de engreimiento burgués. Contra esta condena, un grupo de escritores interesados en temas económicos, como Mandeville, argumentó que el lujo tenía efectos positivos para la sociedad, ya que contribuía a distribuir la riqueza y, con ello, a la prosperidad general. En este debate, otros escritores como Beccaria, Saint-Lambert, Deleyre y Condillac argumentaron que había un lujo "bueno" y otro "malo", dependiendo de las características de las diferentes naciones.7
Diderot parece haberse alineado con la posición de Saint-Lambert. En su artículo "Luxe" en la Encyclopédie, Saint-Lambert sostuvo que el lujo no es bueno o malo en sí mismo: depende de la productividad de cada nación, es decir, debe estar en proporción a la producción. Los gobiernos deben estimular en los individuos el amor por la propiedad y la riqueza, ya que son ventajosos para la sociedad. Pero un buen gobierno debe contrapesar este sentimiento con el "espíritu patriótico o de comunidad", de modo que ningún grupo social termine sometiendo a otro. El lujo "malo" sólo surge cuando se debilita el espíritu patriótico y esto es culpa sólo del mal gobierno. En este caso, el resultado es que la riqueza se distribuye desigualmente, surgiendo así una brecha entre los grupos sociales: así, el "pueblo", el "estado intermedio" y los "grandes" se vuelven igualmente corruptos. Por el contrario, si el gobierno es bueno, entonces la riqueza y la virtud se mantienen en armonía y el buen lujo permite una más equitativa distribución de ambas entre todas las condiciones. El pueblo trabajará y amará la ley, mientras que los grandes servirán al estado y dejarán la inactividad y la corrupción. Es del "estado intermedio" o "segunda clase de ciudadanos" que la "ilustración se derramará hacia el pueblo y alcanzará a los grandes".8 En la obra de Diderot, la teoría de los "dos lujos" aparece en las Mélanges..., pero es en la Réfutation d'Helvétius, escrita entre 1773 y 1775, que encontramos la mejor formulación. Resulta interesante que allí Diderot invierte el argumento de Saint-Lambert al tiempo que el tema del patriotismo y las opiniones respecto de los efectos de los malos gobiernos desaparecen. Así, el origen del mal lujo no es un defecto del gobierno, sino más bien de la "insensatez" en el uso de la riqueza que viene junto con la "distribución demasiado desigual" de la misma. Allí donde prevalece el mal lujo, es porque la sociedad está dividida sólo "en dos clases, una estrecha clase de ciudadanos ricos y una numerosa clase de ciudadanos pobres". Por el contrario, prevalece el buen lujo allí donde hay "tres clases, los ricos, los acomodados [aisés] y los pobres". A diferencia de Saint-Lambert, Diderot distingue dos tipos de sociedad sobre la base de características socio-económicas, antes que por la mera sabiduría de sus gobernantes o el patriotismo de sus ciudadanos. Más aún, las distinciones sociales aparecen claramente como clases sociales (en el sentido moderno del concepto). Es interesante resaltar no sólo que la clase intermedia aparece solamente en la "buena" sociedad, sino que su presencia constituye el criterio mismo por el que se identifica una buena sociedad. Así, el lujo es bueno sólo en sociedades relativamente igualitarias; en aquellas con un clivaje social más marcado, es signo de corrupción. Los buenos gobernantes deben asegurar que haya una justa distribución de la riqueza, aunque sin limitar las libertades de los individuos ni afectar el derecho a la propiedad.9
Las ideas de Diderot sobre el lujo deben entenderse en el contexto de su idea de "civilización" y de sus proyectos para Rusia; la creación de un "tercer estado" era la más importante de las medidas recomendadas para "civilizar" el país. El grado óptimo de civilización, para Diderot, se situaba en un punto intermedio, tal como la cantidad justa de riqueza que un individuo podía poseer, que también se hallaba entre la condición del rico y la del pobre. En este sentido, resulta interesante el hecho de que ese grado intermedio óptimo de civilización aparece asociado a un grupo social en particular: el "tercer estado". Así, el tercer estado encarna tanto la civilización como el equilibrio justo de la sociedad. La desigualdad pronunciada es lo característico tanto de las naciones bárbaras como de aquellas que fueron demasiado lejos en el camino de la civilización.10 De allí la preocupación de Diderot por la división de la riqueza en Rusia, tal como aparece en sus Observations sur le Nakaz, el comentario del philosophe a la famosa Instrucción (Nakaz) que la emperatriz Catalina II había enviado a la Comisión Legislativa electa en 1767 para diseñar un nuevo código legal para Rusia.11
Resulta revelador, en este sentido, el desacuerdo en la idea de "tercer estado" de Diderot y la de Catalina, que se evidencia en el comentario del philosophe a los artículos 363 al 367 del Nakaz, "Sobre el Estado Medio [état moyen]". De acuerdo con la Instrucción de Catalina, el "estado medio" consistía en la parte de la población que no pertenecía ni al campesinado ni a la nobleza. Sus responsabilidades eran las de mantener las "buenas costumbres" y dedicarse a sus propias tareas; si no cumplían con ellas, serían "excluidos" de ese orden.12 En sus Observations sur le Nakaz Diderot manifiesta confusión: "...serán excluidos de ese orden... No comprendo. ¿Se los convertirá en siervos?".13
La confusión de Diderot es muy significativa. En Rusia, el estatus legal de una persona no necesariamente correspondía con su actividad económica o lugar de residencia, sino que era asignado desde arriba, como un grado dentro de una jerarquía legal fundada en el principio ruso del servicio al estado. Surge entonces la siguiente cuestión: ¿Cómo clasificar a ese "tercer estado" ausente en Rusia? ¿Se trataba de una clase o de un rango à la russe? La significación cabal de este problema se clarifica cuando consideramos las diferentes formas en que la expresión "tercer estado" era traducida en ruso, idioma en el que adquiría un sentido jerárquico ausente en el francés. Por ejemplo, las dos traducciones más frecuentes en la década de 1760 eran tretii chin y tretii rod liudei. En ruso chin significa "grado", "rango", "orden" o "posición" y tiene un inconfundible sentido jerárquico. Rod, por otro lado, evocaba características familiares o de nacimiento.14 En el contexto de los debates rusos, todas estas traducciones daban la idea de un rango intermedio entre los siervos y la aristocracia y parte de una jerarquía definida por el estado. Este sentido jerárquico está ausente en la expresión francesa tiers-état; vale recordar que la expresión "clase media" todavía no era conocida en la Francia de entonces.
Diderot desarrolló sus ideas acerca de la importancia del tercer estado pensando en la civilización de Rusia y en contacto con los debates rusos. Cuando, quizás gracias a los usos rusos de la expresión, comenzó a relacionar el tercer estado con un grupo intermedio (la "clase acomodada [classe aisée]" entre los ricos y los pobres), Diderot no se refería, sin embargo, a un rango administrativo fijo en una jerarquía política, sino a una clase intermedia como parte de un continuum de distinciones socio-económicas. Así, incluso si utilizaban la misma expresión, los marcos conceptuales de Catalina y Diderot eran completamente distintos. Mientras Catalina intentaba insertar un nuevo rango en la jerarquía socio-administrativa rusa, la "clase acomodada" de Diderot anunciaba el concepto moderno de "clase media".
Tiempo después, en una contribución para la tercera edición de la Histoire des deux Indes de Raynal (1780), Diderot llegó a la conclusión que la "civilización" sería en Rusia un proyecto lento y difícil. La nación estaba "dividida en dos clases" con "intereses opuestos" y la creación de un "tercer estado" que pudiera eliminar tal clivaje "llevaría siglos". Para Diderot no se trataba simplemente de insertar una clase intermedia, ya que la ausencia de tal clase era a la vez causa y consecuencia del atraso ruso.15 Así, para Diderot, Rusia constituía un espacio marcado por una ausencia, un territorio yermo carente de la "levadura" indispensable: el tercer estado entendido como la "clase acomodada" intermedia. Pero el tema de la desigualdad excesiva no se limitaba a Rusia. En sus últimos años Diderot manifestó su preocupación por el crecimiento de la polarización social en Francia16 y se ilusionó con la posibilidad de que la Revolución americana hallara la forma de evitarla, preservando de ese modo la libertad y posponiendo la decadencia de la sociedad.17
Como resulta evidente, la desigualdad en la distribución de la riqueza y del poder entre las clases sociales está en el centro de las preocupaciones del último Diderot, sea en Rusia, en Francia o en los Estados Unidos. La presencia de grupos intermedios entre los ricos/poderosos y los pobres/débiles es la clave de la civilización, la libertad y la felicidad en general. Así, Diderot llegó a desarrollar una línea de pensamiento sobre la desigualdad y su papel en la historia, en la que el tercer estado –definido como una clase urbana independiente situada entre ricos y pobres– era al mismo tiempo precondición y resultado de la civilización. Más aún, su idea de civilización asimilaba la felicidad individual y la social: tanto las personas como las naciones deberían mantenerse en un término medio (de riqueza/desarrollo económico). Esta aurea mediocritas era un equilibrio frágil e inestable que debía sostenerse con energía política. Por medio de esta formulación, Diderot podía responder al primitivismo de Rousseau y a aquellos que, ya por entonces, criticaban la propiedad privada como origen de la infelicidad social. Al imaginar un nuevo espacio para una clase intermedia entre los extremadamente ricos y los pobres, y al asignarle un tercer estado así definido las virtudes de estar "en el medio", Diderot estaba anticipando la invención de la idea moderna de "clase media" y respondiendo a los críticos de la propiedad con una justificación teórica de la desigualdad (al menos en un nivel moderado).18 Esta formulación se convertiría en un elemento fundamental en la transición del liberalismo decimonónico de aristocrático a burgués.

La idea de "clase media" y el liberalismo

Diderot jamás habló de "clase media"; de hecho, esa expresión era casi completamente desconocida en el vocabulario europeo antes de 1789. Con anterioridad a la Revolución, algunos otros autores habían intuido que había una tercera clase entre los ricos y los pobres, por ejemplo el "estado intermedio" al que refirió Saint-Lambert, el "orden medio" de Rousseau (1764) y el "orden intermedio" de Volney (1787).19 En algunos de estos casos ya aparecía la idea de que este grupo social era más afecto a la moderación (por ejemplo, en 1748 Montesquieu había repetido la idea aristotélica según la cual los "mediocres" eran el sostén de una constitución sabia).20 Pero hasta 1789 estas expresiones permanecieron como exploraciones teóricas, sin contaminar el vocabulario político.21 Como Jacques Guilhaumou y otros han demostrado, el lenguaje que se utilizaba para designar las clases y los partidos de 1789 era todavía binario. La aparición de la expresión "clase media" o "intermedia" [classe moyenne o mitoyenne] a partir de 1789 estuvo relacionada con la necesidad de movilizar apoyos sociales de quienes estaban dispuestos a defender algunos de los logros de la Revolución, pero rechazando al mismo tiempo los reclamos más radicales del "populacho". Así, por ejemplo, el político Philippe-Antoine Grouvelle, embarcado en la creación de un tercer partido de los "moderados", lanzó en 1789 una apelación a la "clase intermedia", ya que sólo ella podría salvar a Francia "de la tiranía de los Grandes y los excesos del populacho".22 En los primeros años de la Revolución la nueva expresión "clase media" también se hizo presente en los escritos y discursos de otros líderes moderados y en las nuevas traducciones de la Política de Aristóteles (en ediciones previas, lo que ahora se traducía como "clase media" aparecía como les médiocres).23 Más aún, la inspiración aristotélica aparece en otras propuestas de líderes moderados como Lafayette, quien se manifestó en favor de un "gobierno mixto" que combinara instituciones nuevas y viejas.24 La tendencia anti-igualitarista de tales programas supuestamente "moderados" no pasó inadvertida para líderes más radicalizados como Brissot o Robespierre. En 1792 éste denunciaba a Lafayette por querer "crear un partido intermedio entre la odiosa aristocracia del Antiguo Régimen y el pueblo"; para lograr tal cometido, "era indispensable presentar al partido del pueblo como si fuera una facción. Era indispensable dar vuelta la moral de la igualdad y la justicia social hasta convertirla en un sistema de destrucción y anarquía". Por medio de esta difamación, a "los malos ciudadanos, que son demasiado cautelosos o cobardes como para levantar abiertamente la enseña de la aristocracia, se les da una manera de combatir contra la libertad sin que parezca que abandonan sus banderas". Así, "los ricos, los funcionarios, los egoístas, los ambiciosos e intrigantes, y todos los que se ponen en lugar de autoridades, se juntan bajo la bandera de esta facción hipócrita conocida como los "moderados", que han puesto en riesgo la Revolución."25
Pero sería sólo algunos años después que un discurso de "clase media" se haría más visible, en el programa político de Guizot y de los liberales doctrinarios, quienes lo utilizaron para movilizar, por primera vez, a la alta burguesía contra la ola de democracia e igualitarismo desatada por la Revolución. Como el propio Guizot reconocía en sus memorias, recordando sus inicios políticos:

"Percibíamos que tanto los más legítimos principios como los más oscuros intereses de la nueva sociedad se veían igualmente amenazados por una reacción violenta. Sentíamos, al mismo tiempo, que el espíritu revolucionario estaba renaciendo y fermentando alrededor de nosotros. [...] Por su disposición e intereses, las clases medias eran las que más probablemente lucharían contra ambos peligros [...] Dirigir esta situación anti-revolucionaria de las clases medias en beneficio de la antigua monarquía –ahora constitucional– y asegurar a esa monarquía el apoyo y la ayuda de aquéllas, dándoles a las clases medias un lugar importante en el gobierno: esa era la política que la realidad espiritual y fáctica claramente indicaba; esa era la política de la ley electoral de 1817."26

Desde entonces los programas políticos de los liberales se han presentado como juste milieu o "moderados", esto es, como el "centro" entre "extremos" igualmente inadecuados, nocivos, incluso maléficos.27 Y sin embargo, las medidas que los liberales habitualmente recomiendan no están en el "medio" de nada, ni son la "combinación balanceada" de los otros programas políticos: son sólo medidas posibles entre un abanico de otras opciones. Al decir que las medidas que recomiendan están "en el centro" del espectro político, la ideología liberal las naturaliza. En otras palabras, la ideología liberal hace uso de la antigua formación metafórica del "justo medio" –ahora encarnada en una "clase media"– con el fin de presentar un programa político particular ("moderado", "de centro", "un punto medio") y los intereses de una clase (llamada "media") como el bien común y como sentido común. De esta manera, las predilecciones liberales aparecen validadas no sólo por las opiniones de quienes las detenten, sino también por las leyes de la naturaleza; una vez que el público ha aceptado este "sentido común" como algo neutral, todos los otros intereses y programas políticos aparecen como "ideológicos", interesados, parciales, inmoderados, excesivos, extremos, maléficos.
En suma, la idea de "clase media" (y en general la formación metafórica del "justo medio" aplicada a la política) apareció en un contexto en el que la movilidad de las categorías sociales y la política de masas ponía en riesgo la continuidad del dominio de la elite. Para desempeñar su función ideológica, el concepto de "clase media" debe permanecer parcialmente abierto y variable. Como la sociedad no tiene un "medio" que le sea inherente, debe concluirse que un grupo social puede nombrarse como "clase media" sólo en virtud de una convención cultural. ¿Quién pertenece a la clase media? Para decirlo en forma simple, la delimitación de un "medio" social depende de la pregunta de a qué grupo social hay que aceptar a bordo, para asegurar que se mantenga quién afuera. En tiempos de Guizot se trataba de atraer el apoyo de la alta burguesía y mantener al pueblo excluido; así, en la imaginación sociológica de Guizot, la burguesía pasó a ser nombrada como "clase media". Más tarde, bajo la presión de una clase obrera radicalizada y mejor organizada, la "clase media" debió hacer lugar a las nouvelles couches sociales, como Gambetta solía llamarlas a principios de la década de 1870. Así, hacia el cambio de siglo el concepto de "clase media" pasó a incluir en Francia no sólo a la burguesía, sino también a los comerciantes y tenderos, e incluso a algunas categorías de trabajadores independientes o asalariados (que en tiempos de Guizot, sin embargo, estaban excluidos como parte del populacho).28
En este sentido, a pesar de la derrota del régimen excluyente y abiertamente burgués de los doctrinarios en 1848, su proyecto político resultaría victorioso en el nivel más profundo en el que habita la ideología. Como ha sostenido Pierre Rosanvallon, si consideramos que presentar los intereses de una clase como el interés general es la función básica de la ideología, Guizot no resultaba conveniente, ya que lejos de enmascarar el dominio de la burguesía, lo había proclamado abiertamente. Su papel, sin embargo, resultó fundamental en la consolidación de una ideología burguesa, ya que proveyó, a través de sus textos, la narrativa maestra y la explicación política de la nueva sociedad capitalista. De hecho, a pesar de las críticas que le dirigieron, los políticos e intelectuales que lideraron a Francia en la segunda mitad del siglo XIX compartían su conservadurismo. Sin embargo, prefirieron reinscribir su idea doctrinaria –típicamente liberal y elitista– de "capacidad" en un marco diferente. La idea de "capacidad" (es decir, la idea según la cual los individuos pueden hacer uso de los derechos políticos que poseen siempre y cuando demuestren su "capacidad" de hacerlo de manera racional), se expresó en tiempos de la monarquía de Julio mediante el criterio censitario: no se decía que poseer un cierto ingreso concediera derechos, sino que se consideraba al ingreso un índice indirecto de la "capacidad" de la persona. Luego de 1848, cuando limitar el voto ya no fue posible, se conservó sin embargo implícitamente la idea de capacidad, pero ahora disociada de cualquier referencia sociológica abierta y asociada, en cambio, con un culto a la ciencia y la inteligencia. Así, los fundadores de la Tercera República resolvieron la cuestión –típicamente doctrinaria– de la distancia entre la soberanía del pueblo y la soberanía de la Razón (es decir, la distancia entre lo que los liberales consideran correcto y las decisiones que el pueblo pudiera tomar) mediante dos sutiles desplazamientos ideológicos. Primero, asignaron un papel fundamental a la educación, destinada a expandir la "capacidad" política hacia abajo (Ferry) y, segundo, abogaron por la expansión de la pequeña y mediana propiedad incorporando a las "nuevas capas sociales" como elemento clave de la democracia (Gambetta). Naturalmente, a estos aspectos debe añadirse la permanencia de instituciones cuidadosamente diseñadas para contrarrestar la voluntad de las mayorías. En suma, a pesar de su proclamado distanciamiento respecto del régimen de Julio, la política de la Tercera República significaba una continuidad mucho mayor que la que sus protagonistas estaban dispuestos a reconocer. La dimensión elitista permaneció intacta y la idea de clase media siguió desempeñando en el siglo XX una función ideológica comparable a la de tiempos de Guizot.29

II. La imaginación geográfica y la idea de clase media

Hemos visto cómo Diderot llegó a concebir la idea de una clase intermedia como fuente de civilización analizando la situación interna de Francia, pero también comparándola con el "otro" ruso. Como se hará evidente en esta sección, los liberales franceses construyeron la identidad de una "Europa civilizada" concebida como la tierra de la "clase media", marcando una diferencia respecto de los "no Occidentales", que eran incivilizados –precisamente– por carecer de una clase media y otros elementos relacionados. Argumentaré que Rusia fue utilizada en la Francia de los siglos XVIII y XIX como un Otro a través del cual construir una identidad "Occidental" de "clase media". El caso ruso ayudó a los liberales a trazar el mapa de la civilización y, de ese modo, asignar a las naciones no Occidentales el papel de "aprendices", es decir, pueblos que necesitaban ser guiados y penetrados por la civilización Occidental.
La naturaleza y perspectivas de la sociedad rusa fue un tema ampliamente debatido por los philosophes franceses, principalmente a causa de la leyenda de Pedro el Grande y de sus logros. Hacia fines del siglo XVII, los proyectos de occidentalización encarnados por el zar habían impactado fuertemente varios filósofos como Leibniz y más tarde Voltaire, quienes esperaban encontrar en Pedro un modelo de la alianza que ellos propugnaban entre el poder y la Ilustración. El "mito de Pedro el Grande" en Francia es bien conocido: la imagen del "creador" de Rusia y de su país como "espacio de lo posible", tierra fértil para los proyectos de la ilustración, se difundieron enormemente entre el público educado, alterando así profundamente la percepción anterior de Rusia como tierra de barbarie. Algunos de los philosophes, sin embargo, estuvieron menos predispuestos a abrazar el nuevo credo. Monstesquieu, por ejemplo, pintó un cuadro claramente negativo de Rusia. A diferencia de Leibniz, el francés señaló los efectos negativos que causaba la ausencia de un "tercer estado" y de "poderes intermedios" que contrarrestaran el despotismo del zar. Este conflicto entre dos imágenes de Rusia, una que la describía como una hoja en blanco fértil para un nuevo orden racional (Leibniz) y otra que la consideraba un espacio vacío carente del elemento indispensable para lograr la libertad (Montesquieu), formó parte central del debate filosófico más general en Francia.30
El ingreso de Diderot en este debate contribuyó a delinear la gran narrativa liberal de la historia, centrada en el novísimo concepto de "civilización". Considerando el caso ruso, Diderot concibió una idea de la historia según la cual la autentica civilización no es ni puede ser obra de la voluntad de un monarca ilustrado (en eso se separaba de Voltaire), sino el resultado de un lento proceso orgánico de desarrollo socio-económico, político y cultural, animado por la actividad social del tercer estado. El uso peculiar de la idea de "clase media" como personaje principal en la narrativa de la historia de la humanidad, sin embargo, no era todavía visible en tiempos de Diderot. Fueron intelectuales liberales posteriores los que la desarrollaron a partir de fines del siglo XVIII. También para algunos de estos autores Rusia funcionó como un Otro a través del cual afirmar la propia identidad. A medida que avanzaba el siglo, cada vez menos liberales se mostraron inclinados a creer en el "milagro ruso" voltairiano. A medida que Europa comenzó a ser construida como la tierra de la clase media, la ausencia de este sector en tierras rusas se transformó en un cliché y la principal explicación de su "atraso". Así, los modelos para comprender la realidad rusa, luego de 1780, tendieron a desarrollarse en la línea establecida por Montesquieu y Diderot, describiendo el imperio de los zares como una tierra de ausencia, marcada por la falta de "cuerpos intermedios" y un tercer estado o "clase media".
Entre los autores que contribuyeron a esta cambio, resulta interesante analizar la obra de François-Louis comte d"Escherny, un philosophe hoy olvidado, cercano a Diderot y a Rousseau. En 1784 visitó Rusia y escribió luego sus Anecdotes de la vie privée de Pierre Ier., en las que retrató al zar en términos positivos.31 Sin embargo, en Sur la Russie et la révolution de Pologne, un texto breve escrito en algún momento entre 1791 y 1796, vemos nuevos elementos. Por entonces Escherny estaba preocupado por los eventos de la Revolución en su país, preocupación que lo había llevado a reexaminar el tema de la igualdad y sus límites. Aunque todavía veía al zar con buenos ojos, anotó que "los extremos de la democracia y el despotismo se tocan", ya que uno es el "despotismo de una persona" mientras que el otro lo es "de todos".32 Sus más importantes observaciones sobre Rusia, sin embargo, se encuentran en su obra maestra La philosophie de la politique (1796), un tratado de teoría política injustamente olvidado por los estudiosos que anticipa muchas de las ideas de Tocqueville y presenta una teoría de la sociedad civil notablemente moderna para su época. La preocupación principal del libro es exorcizar los peligros de la igualdad o "democracia absoluta", una cuestión que la Revolución francesa "puso en primer plano". Escherny comienza por trazar una distinción entre el plano de la "sociedad civil" [société civile] y el de la "sociedad política", éste último limitado a referir a las diferentes formas de gobierno. La sociedad civil es al mismo tiempo natural y artificial. Es natural porque deriva naturalmente del desarrollo de las facultades humanas en ciertas circunstancias históricas. Sin embargo, se opone al mismo tiempo a las leyes generales de la naturaleza, que establecen que el todo gobierne sobre las partes y los más fuertes sobre los más débiles. La sociedad civil implica la reversión de esos principios, ya que requiere que una parte gobierne sobre el todo y un número reducido de personas sobre la mayoría. A diferencia del orden y la regularidad de la naturaleza, en la sociedad civil –bajo la forma de gobierno que sea– reinan la división y el desorden. Por ello, aunque en un sentido la sociedad civil sea antinatural, en otro está de acuerdo con la especificidad de la naturaleza humana. Antes del establecimiento de la sociedad civil, entre los "pueblos rústicos" la soberanía pertenecía a la mayoría de individuos iguales entre ellos, esto es, a la "voluntad general". Por el contrario, la sociedad civil combina la "fuerza de la multitud" (o "elemento democrático") con la "guía de la razón" (o "elemento aristocrático") y con la "dirección de uno o varios líderes ilustrados" (o elemento "monárquico" o "monocrático"); así, la soberanía se comparte y se balancea en una forma de gobierno mixto. Cualquier forma de gobierno o "sociedad política" (repúblicas, aristocracias, monarquías, democracias o despotismo) combinan esos tres elementos, aunque en proporciones diferentes. La sociedad civil propiamente hablando es aquella que balancea los tres elementos de modo tal que los lleva al equilibrio y la estabilidad. El balance ideal consiste en un "poder aristocrático" situado en un lugar "intermedio", mediando y moderando la relación entre las mayorías y los gobernantes. Resulta interesante resaltar que, para Escherny, tal "aristocracia" estaba compuesta por "nobles, terratenientes, industriales, la haute bourgeoisie, comerciantes ricos, y grandes artistas", esto es, los "seres pensantes" que formaban la "opinión pública" y que estaban naturalmente interesados en evitar los extremos de la tiranía y de la inestabilidad social. Quienes se dedicaran al trabajo manual deberían ser excluidos de la ciudadanía, a menos que su propia "capacidad" los condujera a la riqueza y la propiedad, en cuyo caso se franquearía su ingreso. De hecho, opina Escherny, la aristocracia es más o menos restringida de acuerdo al grado de "progreso" de una nación: cuanto más avanzada, más variada y abierta es su "aristocracia". La mejor aristocracia es aquella presente en una sociedad en la que las capas sociales sólo se separan por diferencias borrosas y sutiles, de modo que "la distancia entre la primera y le última clase permanece extensa, pero la transición entre ellas se hace imperceptible".33 Y es aquí donde Escherny introduce los ejemplos de Rusia y Polonia, países en los que no hay "intermediación" entre la "pobreza" y el "lujo". En ambos países hay un gran clivaje entre "dos clases de hombres": las "clases medias" prácticamente no existen. En el libro, los ejemplos de Rusia y Polonia, naciones definidas por la igualdad de sus sujetos bajo el poder de los zares o los señores, son parte de una argumentación que sostiene que, en realidad, no hay gran diferencia entre los "extremos" del despotismo y el de la "democracia absoluta", ya que ambos se fundan en la igualdad "democrática" o "despótica". Lo importante para la felicidad social es mantener el equilibrio, un juste milieu entre una pluralidad de grupos sociales desiguales.34 Así, separándose del Otro eslavo, Escherny anticipa la idea de "sociedad civil" como una esfera diferente tanto de los individuos como del estado, y definida por un equilibrio de clases encarnado en la presencia de una "clase intermedia" (nótese el uso temprano de la expresión, en una formulación que agrupa a todos los grupos de elite excluyendo al pueblo y a los pobres). De este modo, Rusia o Polonia aparecen como formas "extremas" o faltas de balance, comparadas con el espacio europeo, implícitamente equilibrado (y por ello "normal") gracias a estar habitado por una "clase intermedia" fuerte y amplia. Como el de Montesquieu, el liberalismo de Eschern y también halla en la presencia de una clase particular la clave de la felicidad social y la moderación; pero a diferencia de su predecesor, Escherny expande esa clase de modo de incluir también a la burguesía y, en general, a cualquier grupo que demuestre "capacidad" de actuar de modo ilustrado. Con este movimiento, Escherny estaba estableciendo los fundamentos que el liberalismo post-revolucionario adoptaría durante el siglo XIX.
Como vimos, Escherny apostó a la construcción de una identidad Europea liberal, que excluía las (por otro lado bien presentes) tendencias al igualitarismo radical y se centraba en la presencia estelar de la "clase media" como elemento definitorio de la buena sociedad e, implícitamente, de la europeicidad. Para tal construcción, Escherny utilizó a Rusia como un Otro definido de este modo, precisamente, por su falta de clase media. La imagen de una Rusia atrasada por su carencia de clase media (es decir, por ser una no-Europa) se convertiría en un cliché en los años posteriores. La hallamos en la influyente Histoire de Russie (1782) de Pierre-Charles Levesque,35 en las obras de Jean-Benoît Schérer,36 en las del político liberal Louis-Philippe de Ségur37 y en las de Charles Masson.38 Incluso el propio Napoleón Bonaparte explicaría su derrota de 1812 argumentando que, a diferencia de su estrategia en el resto de Europa, en el imperio de los zares no pudo movilizar el apoyo del pueblo por miedo a desatar una masacre de nobles, ya que en un país como Rusia, "donde la clase media no es numerosa", no existe grupo social capaz de limitar los excesos del populacho.39
Este tipo de representación de Rusia como carente de clase media y, por ello, imposibilitada de acceder a la verdadera civilización, se haría claramente predominante luego de la primera Restauración, especialmente en medios liberales. Por ejemplo, en su Parallèle de la puissance anglaise et russe relativement à l"Europe (1823), el abate Dominique Dufour de Pradt –un importante político cercano a los liberales– opone Rusia a Europa en términos de "barbarie" vs. "civilización", describiendo a aquélla como "un universo diferente", un "despotismo Oriental" enemigo de todas las "libertades europeas". Una de las diferencias que de Pradt más se ocupa de resaltar es la ausencia de un "tercer estado", esto es, de los grupos "intermediarios" característicos de "los otros países europeos".40 Argumentos similares pueden hallarse en los numerosos artículos y libros que dedicó a Rusia Alphonse Rabbe, uno de los más importantes publicistas liberales de la década de 1820.41 Saint-Marc Girardin, otro influyente político y escritor liberal, también llamó la atención sobre la naturaleza de la civilización rusa en su influyente libro Notices politiques et littéraires sur l"Allemagne (1834). Rusia, con su civilización "despótica" y "prestada", es la principal enemiga de Europa, es decir, de la "civilización liberal" que surgiera de la Revolución francesa.42 En sus Notes sur la Russie 1835-1840, Prosper de Barante, otro famoso liberal, también se ocupó de señalar la ausencia de clase media en ese país.43 Y también lo hizo Frédéric Lacroix en su Les mystères de la Russie (1844-1845), donde además señaló que el "semiasiatismo" de la "civilización prestada" de Rusia y la ausencia de burguesía anunciaban próximas revoluciones y convulsiones políticas. Nuevamente en este caso, la clase media aparece implícitamente como garante de la cohesión y el orden social en la Europa liberal.44 Podrían citarse muchos otros ejemplos.45 Para comienzos de la década de 1840, a más tardar, el tema de la ausencia de clase media entre los rusos (o los eslavos en general) se convirtió en un lugar común ampliamente aceptado.

Excluyendo a Rusia

La historiografía liberal y Europa como tierra de la clase media

Como se hizo evidente en la sección previa, Rusia fue construida como una tierra marcada por la ausencia de una "clase media" –la imagen en negativo de la identidad propuesta para Europa Occidental– y fue utilizada con frecuencia entre los liberales para discutir cuestiones como la naturaleza del proceso de la civilización, los pre-requisitos de la libertad, los límites del poder estatal, etc.
Y, sin embargo, Rusia está sospechosamente ausente de lo que fue el producto historiográfico más importante del liberalismo francés del siglo XIX: la Histoire de la civilisation en Europe (1828-1830) de François Guizot. Si consideramos que el examen de Rusia había ocupado previamente un lugar prominente en la imaginación historiográfica liberal –Voltaire y Diderot le dedicaron varios textos, Montesquieu se ocupó numerosas veces de ella en su Esprit des lois, Mably le dedicó extensas partes en su De l'étude de l'histoire, etc.– la ausencia de toda referencia a ese país en la narrativa guizoteana del proceso de civilización resulta sintomática. Más aún, ¿cómo no referirse a Rusia justamente en un momento en el que el Imperio de los zares ocupaba un lugar geopolítico de máxima influencia en los asuntos europeos? La omisión de Rusia en la obra de Guizot no puede ser simplemente casual: en esta sección la analizaremos como síntoma de una exclusión. Para probar esta hipótesis es necesario comenzar por una breve descripción de los cambios experimentados por la tradición liberal francesa luego de 1789.
Luego de la traumática experiencia del Terror, la cuestión principal a pensar, para los liberales, era la de la relación entre libertad y democracia. Para los atribulados liberales de entonces, se trataba de comprender cómo había sido posible que la participación en la res publica se volviera tan violentamente en contra de la libertad.46 Los liberales dieciochescos ni siquiera habían concebido esta posibilidad; para lidiar con este problema, la tradición liberal debería introducir importantes cambios en su doctrina.
El primer elemento relativamente nuevo en el liberalismo post-revolucionario –comenzando por Condorcet– fue la idea de "progreso" histórico y el estudio de sus "leyes". La noción de progreso ya estaba presente desde mucho antes; sin embargo, los philosophes habían tendido a analizar los asuntos humanos más en términos de las "leyes de la Naturaleza" o de la Razón, de modo que la dimensión temporal había quedado relativamente descuidada. Con el renovado interés por la idea de progreso, la historia y su narración recuperaron importancia vis-à-vis el pensamiento abstracto.47
En segundo lugar, el liberalismo decimonónico perdió interés por la cuestión de las formas de gobierno, que había sido la principal preocupación del pensamiento político desde los Griegos. Para los liberales pasó a ser más importante el contenido social de un gobierno que su forma política; en otras palabras, importaba más establecer qué grupos sociales estarían representados en el gobierno, antes que la forma precisa de su organización (monárquica, democrática, aristocrática, etc.).48 Esta relativa indiferencia en lo que respecta a las formas de gobierno es la que explica la facilidad con la que muchos liberales se adaptaron a los tiempos, pasando sin problemas de pro-monárquicos a republicanos, siempre y cuando los derechos individuales que para ellos eran fundamentales fueran protegidos.49
En tercer lugar, los liberales doctrinarios rechazaron la idea de que la sociedad estuviera fundada en un contrato entre individuos aislados dotados de derechos naturales. Por el contrario, sostuvieron que la sociedad es una realidad primordial: los hombres sólo gozan de derechos dentro y a través de una sociedad y la pertenencia a una implica también una serie de deberes. Es la historia –y no un contrato racional establecido por seres abstractos sin constricciones particulares– la que ha constituido las sociedades humanas. Por eso, la tarea de la política era la de balancear los diferentes grupos de una sociedad a través de alguna forma de "gobierno mixto" que, independientemente de la forma que asumiera, estuviera de acuerdo con la historia y la estructura de cada nación particular.50 Este modo de pensar es el que justificó, para los doctrinarios, su predilección por la "clase media", ya que se suponía que ella encarnaba el ideal de la moderación y el "justo medio" entre los diversos intereses presentes en la sociedad. También justificaba su teoría de la "capacidad", es decir, la idea de que algunos derechos pertenecen al hombre como tal, mientras que el derecho al ejercicio de otros está desigualmente distribuido de acuerdo a la "capacidad" de cada cual de decidir de forma racional.51 Como Pierre Rosanvallon ha sostenido, a diferencia del "liberalismo utópico" previo, los doctrinarios no pensaban la sociedad en general en su dimensión abstracta (la del Hombre o el Pueblo), sino en su realidad práctica de clase. El gobierno emerge de esta realidad, antes que de cualquier contrato abstracto. Y ya que la burguesía/clase media, en su opinión, encarnaba el progreso y la moderación, su dominio no podía considerarse el dominio de una clase por sobre las demás. La clase media, tanto por su supuesta "capacidad" como por su peculiar lugar socio-histórico, podía (debía) gobernar sobre la mayoría sin que esto implicara que dejaba de hacerlo para la mayoría.52 En cuarto lugar, la generación liberal de la década de 1820 también abandonó todo desprecio por la tradición en general, y por la Iglesia en particular, cosa que pronto habilitó el surgimiento de un "liberalismo Católico". En suma, este liberalismo reformado pudo traducir el espíritu de libertad de la Ilustración a las nuevas realidades del siglo XIX, adaptándose a la sociedad jerárquica de notables, para finalmente convertirse en parte del sentido común francés y de la identidad Europea.53
Tomando en cuenta estos cambios, no puede sorprender el hecho de que los herederos doctrinarios de la Ilustración sintieran tan poca atracción por el tipo de teorizaciones abstractas que ocupaban a sus predecesores. En su lugar, prefirieron buscar el fundamento filosófico de su política en la Historia: sus textos fundamentales no son tratados políticos o filosóficos, sino narraciones historiográficas. Fue a través de sus historias de Europa o de Francia que consiguieron reapropiarse de los ideales de la Ilustración, purgándolos de todo peligro del populacho democrático y el terror, y reconciliados con el pasado, la tradición y la religión. Porque el presente que los liberales buscaban era uno que no podía fundarse sólo en la Razón o en la mera decisión de una mayoría (eso abría el camino al igualitarismo y al terror): tenían que demostrar que el presente (liberal) que proponían era el desenlace natural y orgánico del camino recorrido por Europa a través de los siglos. En otras palabras, tenían que naturalizar su programa político apelando a la historia. Así fue que los liberales, en su apuesta por fundar su política del juste milieu en el apoyo de la burguesía (la "clase media", como preferían llamarla), produjeron una nueva interpretación de la historia europea, ahora narrada como el largo camino del tercer estado (arbitrariamente identificado con la clase media actual) hacia la libertad. Esta interpretación, a su vez, se transformaría en la piedra angular de la identidad europea, forjada así por la ideología liberal-burguesa.
En este movimiento político-intelectual François Guizot desempeñó un papel de primer orden, tanto como político como en su labor de historiador. En efecto, Guizot lanzó su apelación a las "clases medias" en apoyo de su gobierno no sólo a través de sus discursos y ensayos políticos, sino fundamentalmente a través de sus obras historiográficas. El propósito de las Historias de Guizot es mostrar que la burguesía es el grupo social que encarna y resume la evolución de la sociedad como un todo. Más aún, las "clases medias" representan el principio de la unidad social y la equidad, dos de los elementos principales de la idea guizotiana de "civilización". Porque la clase media era un tipo de clase diferente de otras; a diferencia de, digamos, la nobleza feudal o las castas de la India, la burguesía era una clase abierta y móvil, siempre cambiando junto con su época. Como Guizot señala en su Histoire de la civilisation en Europe, la originalidad de la historia europea yace en el hecho de que ninguna clase fue lo suficientemente fuerte como para triunfar por sobre las demás. Esto posibilitó un permanente proceso de "lucha de clases" que –a diferencia de la "inmovilidad asiática"– es lo que habilitó el cambio y el progreso histórico. Como resultado de esa larga lucha, las distinciones entre clases sociales se fueron borrando lentamente, llegando a la unidad nacional propia del siglo XIX, representada en lo político por el gobierno de la clase media.54 La imagen de la clase media como encarnación del progreso, la libertad y la civilización, es decir, la quintaesencia de la superioridad y originalidad Europea y la protagonista de la gesta de 1789, aparece en la mayoría de los escritos de Guizot. Y en esta elección de protagonista Guizot no estaba solo: desde fines de la década de 1810 y en la siguiente, un poderoso discurso de "clase media" inundó la política francesa con fuerza inusitada (recordemos que hasta entonces la expresión "clase media" no era demasiado conocida). Entre los políticos, no sólo los doctrinarios como Royer-Collard o Barante compartieron la predilección de Guizot, sino incluso Benjamin Constant, Lamartine o Armand Carrel (liberales que estaban a la izquierda de los doctrinarios). Un enfoque historiográfico similar al de Guizot puede también encontrarse en las obras de algunos de los historiadores más prominentes: Roederer, Mignet o incluso Augustin Thierry.55
Examinemos ahora más de cerca la Histoire de la civilisation en Europe de Guizot. Lo que más importa para nuestros propósitos es la manera en que el autor narró la historia de la "excepcionalidad" europea, ya que el papel asignado a la clase media en esa narración no es uno abstracto, sino situado en una particular combinación de diferentes legados. Para comenzar, Europa era la heredera del legado del Imperio Romano, con su sistema municipal y su código legal, que proveyeron la piedra fundamental para el desarrollo de la autonomía de las ciudades. En segundo lugar, los pueblos germánicos contribuyeron con sus costumbres de libertad personal y sus peculiares formas de asociación. En tercer lugar, el cristianismo aportó la idea de la igualdad de los hombres a los ojos de Dios y la institución de la Iglesia, capaz de articular culturalmente la fragmentación territorial del continente y limitar el poder temporal.56 Dentro del marco provisto por esta combinación de legados, la "clase media" comenzaría su largo camino a la libertad, a la que finalmente arribaría como consecuencia de la Revolución francesa. Así, a la idea dieciochesca de Europa como tierra de la civilización, la libertad, el progreso, el esplendor cultural y el desarrollo económico, Guizot agregó la idea de Europa como tierra de la "clase media", un estrato social que, se suponía, era producto y productor de esos logros. Al mismo tiempo, en su intento por excomulgar de la vida política la idea de la soberanía de la Razón autofundada (es decir, sin otra atadura que sí misma), Guizot reintrodujo la Edad Media y el Catolicismo como elementos venerables e indispensables del desarrollo europeo. De este modo, la Europa actual –especialmente en lo referente a su ordenamiento político– no podía considerarse de ningún modo como el producto de la mera aplicación de la Razón a los asuntos sociales, ni como efecto de un mero acto de la voluntad popular (digamos, la Revolución), sino como el producto orgánico de siglos de historia.
Desde tiempos de Guizot, los europeos se han reflejado a sí mismos como herederos de esa prodigiosa "síntesis Romano-Germánica"; en otras palabras, la identidad europea se ha formado en el espejo de este constructo identitario guizoteano marcado por la ideología liberal-burguesa. Lo que importa para nuestros propósitos es señalar que la construcción de una identidad tal descansó en la exclusión de Rusia y los eslavos en general, como pueblos a los que les faltaban los elementos principales de la "excepcionalidad" europea: el legado urbano antiguo, el catolicismo, las instituciones feudales germánicas y, especialmente, una "clase media". Rusia y los eslavos, para Guizot, quedaban fuera de la historia: de allí la ausencia de menciones a ellos en sus obras historiográficas. De hecho, en la única referencia a las "naciones eslavas" que puede encontrarse en la Histoire de la civilisation en Europe, Guizot se limita a decir que ellas llegaron demasiado tarde al "sistema de la civilización europea".57 Pareciera como si no hubiera nada atractivo que la historia de los eslavos pudiera ofrecer, nada que conectara con las preocupaciones políticas y filosóficas de Guizot. En este sentido, la Histoire de la civilisation en Europe marca el final del debate sobre Rusia que animara a los philosophes del siglo XVIII. Al excluir a Rusia de su narrativa de la historia europea, Guizot estaba indirectamente diciendo que no es ni la razón ni una fuerte voluntad política lo que produce el milagro de la civilización. El mito de Pedro el Grande había terminado.
De esta manera, excluidos de esta Europa liberal-burguesa, Rusia y los eslavos ya no serían aceptados como totalmente "europeos", sino como habitantes "semi-asiáticos" de una región del continente que había quedado "dormida", atrasada, sin historia. De hecho, Guizot fue uno de los primeros en introducir, en la década de 1830, un nuevo concepto en la imaginación geográfica de su época: el concepto de "Europa Oriental" [Europe Orientale]. Excluidos del mapa de la civilización, los eslavos pasaron a ocupar ahora una tierra distinta, que compartía con Asia el mote peyorativo de "Oriental". La carencia de una "clase media" fue una de las pruebas decisivas para la "des-europeización" de esos pueblos.

III. Conclusión

El surgimiento de la idea de "clase media" en la Francia del siglo XIX sirvió a dos propósitos complementarios. Primero, sirvió en la política "interna" para ayudar a definir los intereses de una determinada clase social (la burguesía) como los intereses del conjunto de la sociedad. En virtud de su supuesta situación "intermedia", la burguesía/clase media fue postulada como encarnación de la moderación y del bien común. El discurso de "clase media" fue crucial para naturalizar un determinado programa político (liberal) como correcto, balanceado, de "justo medio". Así, en la imaginación sociológica de la Francia decimonónica, la burguesía y (en sentido amplio) los liberales se transformaron en portadores privilegiados de la antorcha de la civilización, mientras que sus oponentes (socialistas o ultramontanos) fueron construidos como "extremistas". En la conclusión implícita de este discurso ideológico liberal-burgués, los grupos subalternos de la sociedad deberían ser gobernados por otros, a menos que adquirieran la "capacidad" de hacerlo por sí mismos. Por definición, la prueba de "capacidad" era convertirse en parte de la "clase media" (o al menos adquirir sus valores y pautas de comportamiento).
En segundo lugar, la idea de "clase media" también desempeñó una función ideológica crucial en la política "exterior", a la hora de trazar el mapa de la civilización. En la imaginación geográfica de los liberales, la civilización y el progreso eran patrimonio de una determinada región del globo que pronto pasaría a llamarse "Occidente". La presencia o ausencia de una "clase media" –como hemos visto para el caso de Rusia– fue uno de los criterios principales para determinar quiénes eran "como nosotros", y quiénes debían ser excluidos. Y ya que la civilización terminó definiéndose como la historia del surgimiento y triunfo de la "clase media", superponiéndose así perfectamente con la historia de "Occidente", las historias de los demás pueblos del planeta pasaron a considerarse como atrasadas, desviadas, anormales, faltas de balance o directamente inexistentes. Sin dudas, esta peculiar imaginación geográfica contribuyó a legitimar y organizar la expansión colonial y, en general, la disposición notoriamente agresiva y paternalista de "Occidente" respecto del resto del mundo. La conclusión implícita de esta construcción identitaria marcadamente ideológica indicaba que los pueblos atrasados o incivilizados –reconocibles, entre otras cosas, por su falta de "clase media"– debían ser "conducidos" por sus hermanos mayores (occidentales) hacia la civilización, lo quisieran o no. En fin, tanto en el plano de la política "interna" como en el de la "externa", la idea de "clase media" tuvo un papel fundamental en la organización simbólica de la dominación capitalista.

Notas

1. Analicé el contexto antiguo en "Aristotle, Diderot, Liberalism, and the Idea of 'Middle Class': A Comparison of Two Contexts of Emergence of a Metaphorical Formation", en History of Political Thought, Vol. XXVI, núm. 2, 2005, pp. 303-333.         [ Links ]

2. EHRENBERG, John Civil Society: the Critical History of an Idea, New York & London, 1999, pp. 88-97, 124.         [ Links ]

3. PROUST, Jacques Diderot et l'Encyclopédie, Paris, 1962, p. 480.         [ Links ]

4. DIDEROT, Denis Œuvres, ed. por Laurent Versini, 5 vols., Paris, 1994, (en adelante, LV), III, pp. 165, 168, 604, 610.         [ Links ]

5. LV, III, pp. 588-89. El tema de la felicidad (bonheur) como una aurea mediocritas fue tomado de la filosofía clásica y ampliamente debatido en la Francia dieciochesca, cuando apareció una particular concepción de bonheur bourgeois –una médiocrité entre el lujo y el ascetismo. Ver MAUZI, Robert L'Idée du Bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Paris, 1960, pp. 175-179.         [ Links ]

6. CLOUATRE, Dallas "The Concept of Class in French Culture Prior to the Revolution", en Journal of the History of Ideas, Vol. XLV, núm. 2, 1984, pp. 219-244, pp. 227-244;         [ Links ] ver CALVERT,Peter The Concept of Class, London & New York, 1982,         [ Links ] y PIGUET, Marie-France Classe: Histoire du mot et genèse du concept des Physiocrates aux historiens de la Restauration, Lyon, 1996.         [ Links ]

7. Ver MARGAIRAZ, Dominique "La querelle du luxe au XVIIIe siècle", en Le Luxe en France, du siècle des 'Lumières' à nos jours, ed. por Jacques Marseille, Paris, 1999, pp. 25-37;         [ Links ] ver SEKORA, John Luxury: the Concept in Western Thought, from Eden to Smollett, Baltimore, 1977;         [ Links ] PERROT, Philippe Le luxe: une richesse entre faste et confort XVIIIe-XIXe siècles, Paris, 1995.         [ Links ]

8. DIDEROT, Denis Œuvres Complètes,20 vols, ed. por Jules Assézat & Maurice Tourneux, Paris, 1875-1877 (en adelante, A-T), XVI, pp. 14-24.         [ Links ] Se incluyó equivocadamente al artículo en esta edición, pero fue escrito por Saint-Lambert.

9. LV, I, pp. 889-892.

10. LV, I, p. 903. Diderot había expresado algunas de estas ideas antes. Ver LV, III, pp. 588-589.

11. LV, III, p. 563.

12. CATALINA II Instructions adressées par sa Majesté l'Impératrice de toutes les Russies à la Commission établie pour travailler à l'exécution du projet d'un nouveau code de lois, Pétersbourg, 1769, pp. 174-76.         [ Links ]

13. LV, III, p. 561.

14. GRIFFITHS, David "Eighteenth-century Perceptions of Backwardness: Projects for the Creation of a Third Estate in Catherinean Russia", en Canadian-American Slavic Studies, Vol. 13, núm. 4, 1979, pp. 452-72;         [ Links ] ver JONES, Robert "Jacob Sievers, Enlightened Reform and the Development of a 'Third Estate' in Russia", en The Russian Review, Vol. 36, núm. 4, 1977, pp. 424-437.         [ Links ]

15. LV, III, p. 662.

16. LV, III, p. 638.

17. LV, I, p. 1197. Opiniones similares en LV, III, p. 722.

18. He analizado con mayor profundidad estas ideas en mis trabajos "Presencias intermedias: la 'clase media' y el tema de lo intermedio en la filosofía de Diderot", en Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXVII, núm. 1, 2001, pp. 31-58 y en "Aristotle, Diderot, Liberalism...", cit.

19. Ver STEINMETZ, Willibald "Gemeineuropäische Tradition und nationale Besonderheiten im Begriff der 'Mittelklasse'. Ein Vergleich zwischen Deutschland, Frankreich und England", en KOSELLECK, Reinhart & SCHREINER, Klaus –editores– Bürgerschaft. Rezeption und Innovation der Begrifflichkeit vom Hohen Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert, Stuttgart, 1994, pp. 161-236;         [ Links ] PIGUET, Marie-France Classe: Histoire..., cit.

20. Ver SICK, Klaus-Peter "Le concept de Classes Moyennes. Notion sociologique ou slogan politique?", en Vingtième siècle, núm. 37, January-March 1993, pp. 13-33, p. 14.         [ Links ]

21. Sin embargo, expresiones similares –como the middle sort of men– se hicieron en alguna medida presentes en el vocabulario político inglés ya desde la segunda mitad del siglo XVII. Ver HILL, Christopher The Century of Revolution 1603-1714, London, 1980, p. 105.         [ Links ]

22. GUILHAUMOU, Jacques L'Avènement des porte-parole de la République (1789-1792): Essai de synthèse sur les langages de la Révolution française, Villeneuve-d'Ascq, 1998, pp. 215-16.         [ Links ]

23. Ver STEINMETZ, Willibald "Gemeineuropäische Tradition...", cit.; PIGUET, Marie-France Classe: Histoire..., cit., p. 102; SICK, Klaus-Peter "Le concept...", cit.

24. Ver BENREKASSA, Georges "Modéré, modération, modérantisme: le concept de modération, de l'âge classique à l'âge bourgeois", en Le Langage des Lumières: Concepts et savoir de la langue, Paris, 1995, pp. 125-64, pp. 141-43.         [ Links ]

25. Cfr. BENREKASSA, Georges "Modéré, modération...", cit., pp. 144-145.

26. GUIZOT, François Mémoires pour servir à l'histoire de mon temps, Vol. I, Paris, 1858-1867, pp. 170-171.         [ Links ]

27. Ver FISCHER, Mechtild Mittelklasse als politischer Begriff in Frankreich seit der Revolution, Göttingen, 1974.         [ Links ]

28. Ver SICK, Klaus-Peter "Le concept...", cit.; LEBÉGUEC, Gilles "Prélude à un syndicalisme bourgeois: l'Association de défense des classes moyennes (1907-1939)", en Vingtième Siècle, núm. 37, 1993, pp. 93-104;         [ Links ] RUHLMANN, Jean Ni bourgeois ni prolétaires: La défense des classes moyennes en France au XXe. Siècle, Paris, 2001.         [ Links ] En Gran Bretaña hubo un patrón similar; ver WAHRMAN, Dror Imagining the Middle Class: The Political Representation of Class in Britain, c. 1780-1840, Cambridge, 1995;         [ Links ] STARZINGER, Vincent E. Middlingness: Juste milieu Political Theory in France and England 1815- 1848, Charlottesville, 1965.         [ Links ]

29. ROSANVALLON, Pierre Le moment Guizot, Paris, 1985, pp. 344-348, 354-370.         [ Links ]

30. Para un análisis detallado de este debate y de la extensa bibliografía disponible véase ADAMOVSKY, Ezequiel Euro-Orientalism: Liberal Ideology and the Image of Russia in France (c. 1740-1880), Oxford, 2006.         [ Links ]

31. D'ESCHERNY, François-Louis Anecdotes de la vie privée de Pierre Ier., en Mélanges de littérature, d'histoire, de morale et de philosophie, Vol. I, Paris, 1811, pp. 1-123.         [ Links ]

32. D'ESCHERNY, François-Louis "Sur la Russie et la révolution de Pologne", en Mélanges...,cit., Vol. I, pp. 67-73.

33. D'ESCHERNY, François-Louis La philosophie de la politique, Vol. I, Paris, 1796, pp. 31-32, 24-25, 54-58, 64-70, 116-17, 131.         [ Links ]

34. D'ESCHERNY, La philosophie..., cit., Vol. I, pp. 132-3, 169-72.

35. LEVESQUE, Pierre-Charles Histoire de Russie, Vol. I, Paris, 1782, pp. XXIX, 73; Vol. IV, p. 534.         [ Links ]

36. SCHÉRER, Jean-Benoît Histoire raisonnée du commerce de la Russie, Vol. I, Paris, 1788, pp. 97-105;         [ Links ] SCHÉRER, Jean-Benoît Anecdotes intéressantes et secrètes de la cour de Russie, Vol. VI, Londres & Paris, 1792, pp. 246-247.         [ Links ]

37. SÉGUR, Louis-Philippe de Œuvres complètes, Vol. VII, Paris, 1824-1925, p. 330; XXXII, pp. 54-5.         [ Links ]

38. MASSON, Charles-François Mémoires Secrets sur la Russie, Paris, 1863 [1800], pp. 171-172, 179, 164-165.         [ Links ]

39. BONAPARTE, Napoléon Correspondance, Vol. XXIV, Paris, 1870, p. 403.         [ Links ] Ver también DE SÉGUR, Philippe-Paul Histoire et Mémoires, Vol. V, Paris, 1877, p. 15; Vol. IV, p. 73.         [ Links ]

40. DE PRADT, Dufour Parallèle de la puissance anglaise et russe relativement à l'Europe, Paris, 1823, pp. 144, 166, 169.         [ Links ]

41. Ver DE RAYMOND, Damaze Tableau historique, géographique, militaire et moral de l'empire de Russie, Vol. 1, Paris, 1812, p. 129;         [ Links ] RABBE, Alphonse Résumé de l'histoire de la Russie, Paris, 1825, pp. II, 305-306, 319-320.         [ Links ]

42. GIRARDIN, Saint-Marc Notices politiques et littéraires sur l'Allemagne, Paris, 1835, pp. X-XVI.         [ Links ]

43. DE BARANTE, Prosper Notes sur la Russie 1835-1840, Paris, 1875, p. 129.         [ Links ]

44. LACROIX, Frédéric Les mystères de la Russie, Vol. IV, Bruxelles, 1844-1845, pp. 19-20.         [ Links ]

45. Decenas de otros casos son analizados en ADAMOVSKY, Ezequiel Euro-Orientalism..., cit.

46. ROSANVALLON, Pierre Le moment...,cit., pp. 13-14.

47. JARDIN, André Historia del liberalismo político, México, 1998, p. 166.         [ Links ]

48. JARDIN, André Historia..., cit.,p. 210.

49. Ver RÉMOND, René La droite en France, de la première Restauration à la Ve République, Paris, 1968, pp. 101, 127-9.         [ Links ]

50. JARDIN, André Historia..., cit., pp. 291, 282; DIEZ DEL CORRAL, Luis El liberalismo doctrinario, Madrid, 1973, pp. 224 y ss.         [ Links ]

51. STARZINGER, Vincent Middlingness..., cit., pp. 57-58; DIEZ DEL CORRAL, Luis El liberalismo..., cit., pp. 147 y ss., 239-240.

52. ROSANVALLON, Pierre Le moment..., cit., pp. 49-50; JARDIN, André Historia..., cit., p. 454.

53. JARDIN, André Historia..., cit., pp. 276, 460.

54. ROSANVALLON, Pierre Le moment..., cit, pp. 192-198.

55. WAHRMAN, Dror Imagining..., cit., pp. 282-283. Ver GRUNER, Shirley "Political Historiography in Restoration France", en History and Theory, Vol. VIII, núm. 3, 1969, pp. 346-365;         [ Links ] GOOCH, G. P. History and Historians in the Nineteenth Century, London, 1928, p. 173;         [ Links ] PICARD, Roger El Romanticismo social, México, 1987, p. 216;         [ Links ] DIEZ DEL CORRAL, Luis El liberalismo...,cit., pp. 295-318; WALCH, Jean Les maîtres de l'histoire 1815-1850: Augustin Thierry, Mignet, Guizot, Thiers, Michelet, Edgard Quinet, Paris, 1986;         [ Links ] MAZA, Sarah The Myth of the French Bourgeoisie: An Essay on the Social Imaginary, 1750-1850, Cambridge MA, 2003.         [ Links ]

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57. GUIZOT, François Histoire de la civilisation en Europe, Paris, 1860, p. 260.         [ Links ]

Recibido con pedido de publicación el 30/10/2007
Aceptado para su publicación el 4/6/2009
Versión definitiva recibida el 17/6/2009