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On-line version ISSN 1851-9601

Postdata vol.25 no.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires Oct. 2020

 

Artículo

TEORÍA POLÍTICA CRÍTICA [ESBOZO PROGRAMÁTICO]

Emmanuel Biset** 

*Investigador adjunto, Centro de Investigaciones y Estudios en Cultura y Sociedad (Conicet-Universidad Nacional de Córdoba, Argentina). E-mail: biseticos@gmail.com.

Resumen

El objetivo del artículo es presentar de modo programático qué puede entenderse por “teoría política crítica”. Me propongo dar lugar a esta definición en una serie de pasos: primero, analizando cuáles serían los “asuntos” de una teoría política crítica, o si se quiere, cuáles son los problemas y preguntas que se plantea; segundo, precisando los “modos” de ejercer esas preguntas, precisar lo que se podría llamar una metodología y mostrando cómo constituye una forma de la subjetividad. Desde estos elementos, el objetivo es proponer una definición de teoría política crítica destacando los problemas y desafíos que surgen allí.

Palabras clave: teoría política; crítica; poder; capitalismo; justicia

Abstract

The aim of the paper is to present in a programmatic way what can be understood by “critical political theory”. I intend to give rise to this definition in a series of steps: first, by analyzing what is the “matter” of a critical political theory would be, or, what the problems and questions are; second, by specifying the “ways” of exercising these questions, by specifying what might be called a “methodology” and by showing how it constitutes a form of subjectivity. From these elements, the objective is to propose a definition of critical political theory highlighting the problems and challenges that arise there.

Keywords: political theory; critique; power; capitalism; justice

I.

La crítica es una imagen de pensamiento que puede circunscribirse desde ciertas características. Entiendo que si bien la palabra crítica puede tener una historia de largo plazo que recupera las fuentes griegas, como figura de pensamiento se constituye en la modernidad tardía. El nombre propio que resulta ineludible al respecto es el de I. Kant en tanto su teoría es un punto de condensación donde confluye cierto entramado histórico conceptual y la crítica como repliegue de la razón sobre sí bajo la figura del juicio que delimita la legitimidad de su ejercicio. Como sugieren los estudios de historia conceptual, es a finales del siglo XVIII que la noción de crítica adquiere su forma actual y configura un modo de entender la teoría. La crítica supone, por un lado, una imagen del pensamiento que no establece una relación contingente sino necesaria, esto es, crítica es la figura de una razón replegada sobre sí misma para juzgar sus límites. Por otro lado, el concepto de crítica debe inscribirse en una serie de transformaciones políticas, económicas, sociales, es decir, no se puede entender sólo como un movimiento interno a desplazamientos teóricos. Esto no significa que su emergencia responda a transformaciones socio-políticas, sino que su sentido emerge en determinadas formaciones histórico-conceptuales.

De modo que la crítica en su historia reciente como figura de pensamiento no supone en principio una calificación, como si el pensamiento pudiera ser o no ser crítico, sino que como tal la teoría en tanto ejercicio de la razón se entiende como crítica. Sin embargo, sufrirá sucesivas modificaciones, puesto que, si su forma conceptual emerge de una forma liberal de entender la política, su apropiación y desplazamiento por la tradición de izquierda le otorgarán nuevos sentidos. Un desplazamiento que supone pasar de una autorreflexión racional a una crítica de las formas sociales que constituyen modos de la conciencia. Este giro de la conciencia a las condiciones de su conformación socio-económica conlleva, en una herencia hegeliana, la dislocación de su estatuto trascendental en vistas a una crítica inmanente. Quizá en el pliegue entre los nombres de Kant y Marx (a través de Hegel), se jueguen buena parte de los supuestos con los que todavía seguimos discu tiendo el concepto de crítica1. Este movimiento no es sino el preludio de una serie de desplazamientos que harán de la crítica un concepto atravesado por una equivocidad constitutiva2.

No se trata con estas breves indicaciones de desconocer la enorme producción contemporánea al respecto, sino simplemente señalar cómo las condiciones de emergencia del concepto de crítica suponen un desplazamiento conceptual que lo hace posible. Siendo así, esto es, si la crítica define una figura que surge en un momento de la historia del pensamiento y que atraviesa diversas reconfiguraciones, es posible preguntar por sus límites. La continuidad del concepto de crítica no puede estar supeditada a su constitución en una categoría transhistórica, incluso porque uno de los ejes fundamentales de la crítica será historizar las categorías. En cualquier caso, la pregunta es por los límites de la crítica, es decir, atendiendo a los desplazamientos que redefinen constantemente qué es un pensamiento crítico, indagar por las imágenes de pensamiento que lo exceden. Esta no resulta una tarea sencilla, puesto que no sólo se puede pensar históricamente, mostrando la historicidad de un concepto y por ende la posibilidad de su exceso, sino que la dificultad resulta de la inestabilidad inherente al concepto de crítica ante sus múltiples usos. Existe un proceso de diseminación del sentido de la crítica ante la multiplicación de usos que habilita3.

Atendiendo a esta dificultad, me interesa avanzar aquí en una cuestión más específica: la posibilidad de circunscribir una teoría política crítica. Esto significa indagar si es posible establecer algunas indicaciones preliminares que singularicen un modo de trabajar con el pensamiento político desde la categoría de crítica. Sin embargo, esto no deja de evocar ciertos problemas. De un lado, porque el vínculo entre crítica y política es central en tanto “crítica” define una cierta politización del pensamiento. Un modo de ejercer la teoría que se define por una función política. De otro lado, porque esta politización del pensamiento tendrá desde sus inicios una pretensión de generalidad, es decir, no una crítica delimitada en un campo específico, sino la posibilidad de poner en cuestión el funcionamiento general de un sistema. Estas dos cuestiones parecen socavar la misma posibilidad de una teoría política crítica: o bien se trataría de una politización de la teoría más que de un modo de teorizar la política, o bien se trataría de una crítica general más bien que de un área específica como la teoría política.

Esto conlleva dos problemas para el campo que me interesa abordar. En primer lugar, la cuestión de la politización. Algo como la teoría política parece posible como resultado de la distinción entre teoría y política, sin embargo, esta misma distinción parece conducir, por un lado, a una teoría que es otra cosa que la política, y por ello lo teórico en su misma definición excluye su politicidad; por otro lado, a la consideración de la política como un objeto al que se dirige la reflexión teórica. Como si la objetualización y la despolitización fueran condiciones de la misma posibilidad de la teoría política. Esto ha dado lugar a que numerosos autores muestren cómo los supuestos que han constituido la idea de teoría (o de filosofía) han conducido una y otra vez a una hostilidad hacia la política (que ha sido, en muchos casos, un intento de regulación de teórica de la política). El esquema recurrente es aquel según el cual el carácter conflictivo de la política debe ser representado o regulado por un desarrollo teórico, esto es, una teoría política anti-política. Frente a ello, una teoría política trabaja sobre la politización de la teoría, o mejor, desde múltiples modos de politizar la teoría que permiten un acercamiento no hostil hacia la política (sin desconocer la distancia irreductible entre teoría y política).

En segundo lugar, la cuestión de la generalidad. Algo como la teoría política parece posible como resultado de un proceso de especialización del conocimiento en el mundo contemporáneo, pero si se lo define como crítico debería socavar esa misma fragmentación. En otros términos, una teoría política crítica debería negarse como tal para asumirse como una teoría crítica general que supone una determinada concepción de política. Si bien parece cada vez más difícil realizar una crítica general, debido a la creciente y compleja producción de conocimiento en cada ámbito, podría entenderse esto como una claudicación de la misma crítica. Frente a esto me interesa defender la posibilidad de una teoría política crítica a distancia de ambas posibilidades, es decir, frente a una adopción acrítica de la especialización y a una demanda de teoría crítica general, precisar que se trata de construir esa generalidad en un campo determinado. Esto es, asumir una crítica general al interior del pensamiento político, que no será ya una crítica general de la sociedad en abstracto, sino un modo singular de ejercer la crítica desde modos de pensar la política.

En este marco, me interesa proponer de modo programático una definición de teoría política crítica. Utilizo la expresión “modo programático” para indicar dos cosas: por una parte, que se trata de precisar algunos aspectos de un programa cuya realización será futura; por otra parte, que su formulación no resulta acabada, sino que es un esbozo de ciertas características que ameritarán una profundización caso por caso. Mi intención es circunscribir de modo sistemático los aspectos que configuran una definición posible de teoría política crítica. Se trata de un punteo de carácter preliminar que amerita futuros desarrollos en cada uno de los elementos indicados. Para ello voy a proceder en una serie de pasos: primero, analizando cómo se define la consistencia del pensamiento político en relación a la teoría crítica. Segundo, avanzo con algunas indicaciones sobre el asunto de la crítica desde las relaciones entre poder, capitalismo y justicia. Tercero, presento la crítica como un método que articula genealogía y deconstrucción desde el análisis del presente. Desde estos elementos, el objetivo es proponer una definición de teoría política crítica destacando los problemas y desafíos que surgen allí.

II.

La existencia de algo como una teoría política crítica supone la posibilidad de circunscribir un modo específico de teorizar la política. Con ello me refiero a que su calificación como “crítica” conlleva su diferenciación de otros modos de la teoría política. Una de las posiciones más destacadas actualmente es aquella que opone teoría política normativa y teoría política crítica. Con ello se indica que, si una de las orientaciones más importantes del pensamiento político contemporáneo es aquella que la define por su posibilidad de orientar instituciones y prácticas políticas, la teoría política crítica no sólo carece de un principio normativo, sino que se constituye como tal en oposición a ello.

Voy a partir de un texto central en esta problematización: “Por una filosofía política crítica” de M. Abensour. En este texto, Abensour señala que el desafío del pensamiento político contemporáneo se encuentra en la articulación de teoría crítica y filosofía política: “La articulación, ajena a las facilidades del eclecticismo, se asignaría la tarea titánica de concebir en conjunto, en una coexistencia conflictiva, la crítica de la dominación y el pensamiento de la política, sin que la existencia de una corte el camino a la otra” (Abensour 2005: 26).

Desde la perspectiva de M. Abensour, se trata de la articulación de la teoría crítica con el paradigma político. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt mantiene una particular sensibilidad hacia la cuestión política. Y esto no sólo porque hace de la filosofía una práctica que reintroduce un tiempo y un espacio determinados, sino porque no deja de reescribir la lengua de la emancipación. Si bien posiblemente dislocando el nombre de filosofía política, la teoría crítica es uno de los nombres en las que en el siglo XX la teoría se asume como escritura sobre la sociedad contemporánea y sus formas de dominación. Crítica sería, entonces, crítica de la dominación, donde resulta central la posibilidad de distinguir explotación de dominación (y así la necesidad de un pensamiento de la dominación exterior a la economía), y donde no debe olvidarse su par antagónico: la emancipación.

El paradigma político parte de que las relaciones con la naturaleza, con los otros, con uno mismo tienen que ver con mediaciones que hacen al modo de ser político de una sociedad, es decir, que las diversas formas de sociedad surgen de su institución política. Lo que supone, a su vez, que lo político no es reductible ni a una esfera de lo social ni a ser explicado por otra lógica, lo que lleva a pensar su especificidad, su consistencia. Ahora bien, por esto mismo el paradigma político diferencia política de dominación -y el nombre de H. Arendt es central al respecto- al pensar el vínculo entre política y libertad.

En este marco, M. Abensour señala que la posibilidad de una filosofía política crítica reside en evitar el catastrofismo de la crítica de la dominación, donde la política se piensa como relación de dominación sin posibilidad de abrir un espacio de libertad, y en evitar el irenismo del paradigma político, donde la política se despliega en un espacio sin conflicto, puro desenvolvimiento de una intersubjetividad pacífica. Por ello, se trata de partir del paradigma político para incorporar la crítica de la dominación, asumiendo que esta articulación permanece como inquietud. Escribe Abensour (2005:69):

El paradigma de la crítica de la dominación, incluso en el caso de la teoría crítica, tendría más dificultad en producir un pensamiento de la política plenamente desarrollado, trabado como está por la iden tificación inicial entre política y dominación. Habría allí una dificul tad en remontar desde una crítica de la dominación hasta un pensa miento de lo política, puesto que la diferencia de la política no está pensada. No puede haber allí articulación que sea previa al reconoci miento de la especificidad y a la heterogeneidad de la cosa política. En tanto que, para el paradigma político, basta únicamente con ad mitir que, en lo efectivo, los fenómenos de dominación pueden llegar a oponerse a lo político, corromperlo, e incluso anularlo. El redescubrimiento de la política no autoriza a ignorar el hecho de la dominación, o a ocultarlo. Una relación con la teoría crítica puede instaurarse, entonces, otorgando prioridad al paradigma político, pero rehusándose a absolutizarlo. Pero además es necesario que los pensa dores de la política estén suficientemente advertidos de su fragilidad y sepan que toda forma de libertad está expuesta a corromperse, a degenerarse, por ejemplo, en Estado autoritario. Optar “por una filo sofía política crítica” implica mantenerse en el desvío tanto del irenismo como del catastrofismo, el Gran Hotel del Abismo. Responder al retorno de lo político, poniendo en acto una articulación entre ambos paradigmas, exige permanecer en el elemento de la inquietud.

Si uno se pregunta cuál es el modo de una teoría política que se asume como crítica, desde M. Abensour se puede responder que se trata de articular la teoría crítica con el paradigma político. Esta articulación resulta necesaria por las dificultades de la teoría crítica para pensar la consistencia propia de lo político y por las dificultades del paradigma político para pensar la dominación como dimensión inherente a lo político. Lo que singulariza un pensamiento político crítico, desde la perspectiva de M. Abensour, es la posibilidad de pensar la misma consistencia de lo político como una relación inmanente entre dominación y libertad. Esta consistencia no delimita un campo específico llamado “política”. Por el contrario, se dirige a pensar el lazo social (la relación con uno mismo, con los otros y con la naturaleza) como instituido políticamente, una institución que trama conjuntamente dominación y libertad. En un texto que reconstruye las formas de la filosofía política crítica francesa contemporánea, distinguiendo etapas y destacando su conflictiva relación con el Estado, E. Tassin (2011: 86) recupera la posición de Abensour justamente para oponer lo crítico a lo normativo como formas del pensamiento político:

Se podría decir que aquí dos principios trabajan juntos para mantener esta filosofía política crítica activa y valiosa: la lucha por la libertad contra todas las formas de dominación política, de las más evidentes a las más engañosas; luchar contra todas las formas de ordenamiento social a fin de que sea verificada en cada combate político la igualdad de cada uno con cada uno. Una filosofía política crítica no propone reordenar el mundo de acuerdo con un supuesto buen gobierno que, asociando los sujetos a su propio sometimiento, se presenta como la forma perfecta de un consentimiento servil. Se propone al contrario deconstruir las teorías del buen orden social (de la justicia, del gobierno, de la pragmática comunicativa, de la democracia global, etc. (…) por una práctica de la crítica que deja a los insurgentes la libertad de definir su insurgencia y sus orientaciones. Hay una virtud absolutamente negativa de esta crítica: nunca dictar una dirección sino siempre abrir otras perspectivas, tan extravagantes como puedan ser.

En esta cita se explicita la oposición entre una teoría política crítica y una teoría política normativa, destacando que la crítica es una virtud absolutamente negativa: deconstruir cualquier teoría del buen gobierno en la lucha contra toda forma de dominación para verificar la libertad y la igualdad. La crítica tendría una función de apertura y no fijación o direccionamiento de modos de ordenar la comunidad. Entiendo que aquí se encuentra un desafío de particular intensidad para pensar la política: cómo la crítica sin ser normativa puede abrir una perspectiva emancipatoria. O mejor, surgen allí dos dificultades a pensar: por un parte, Tassin enuncia bajo dos términos aquello que se opone a la dominación: libertad e igualdad, de modo que el problema es cómo pensar estos términos sin otorgarle un estatuto normativo (donde libertad e igualdad funcionen como principios de una teoría del buen orden social); por otra parte, la pregunta es en esa apertura sin dirección cómo pensar formas del lazo social. Estos no son sino los problemas planteados por Abensour, es decir, indagar la consistencia misma de la política como vínculo irreductible de dominación y libertad en la institución del lazo social.

TPC: crítica de la dominación en la institución política del lazo social.

III.

Desde la posición desarrollada, una teoría política crítica conlleva articular la teoría crítica de la E. de Frankfurt con aquellos autores que han trabajado en torno a la institución política del lazo social4. Esta definición supone desde sus comienzos, como el mismo M. Abensour señala, la dificultad de diferenciar dominación de explotación. Allí se juega la posibilidad de abordar una dominación propiamente política, o mejor, que sea irreductible a una lógica económica, social, cultural, etc. Esto no deja de ser un problema, puesto que establecer lo “propio” de una dominación política puede conducir a fijar un campo con límites claros y distintos respecto de lo económico y lo social. Y esto puede nuevamente oponerse a la generalidad de la crítica. Sin embargo, esto no es lo que señala M. Abensour, porque no hay autonomía de campos disciplinares, sino un modo de mirar, una forma de indagar en cómo en la misma institución del lazo social se traman relaciones de dominación y libertad.

Desde mi perspectiva, y siguiendo una línea de trabajo expandida en el pensamiento contemporáneo, esto requiere avanzar en un desplazamiento semántico. Un desplazamiento que se dirige precisamente a complejizar ese entramado de dominación y libertad en la institución del lazo social: el paso del concepto de dominación al de poder. Esta indicación se dirige a recuperar la herencia del pensamiento de M. Foucault. Sin pretender sintetizar ni resumir en toda su complejidad una teoría del poder aun por pensar, quisiera destacar una serie de elementos: que el poder es siempre relacional (circula, no se posee), que el poder no es meramente represivo sino productivo (produce, ante todo, sujetos y objetos) y que todo poder supone un margen de resistencia o libertad (sin ese margen dejaría de ser relación de poder para ser otra cosa). Dicho de otro modo, se trata de pasar de una crítica de la dominación a una crítica del poder (que es mucho más que coacción o violencia física)5. Una teoría política crítica no puede dejar de atender, entonces, al carácter multifacético del poder:

El pensamiento continental ha redefinido radicalmente las operaciones, la mecánica, la circulación, la lógica, los lugares, y vehículos del poder. Por un lado, el poder ha sido discernido en las relaciones entre palabras, yuxtaposiciones de imágenes, discursos sobre la verdad científica, micro-organizaciones de cuerpos y gestos, en planificaciones sociales del dolor y el placer, la enfermedad, el miedo, la salud y el sufrimiento. Por otra parte, estas reconceptualizaciones han devastado las formulaciones convencionales del poder que abordan el poder como meramente negativo o represivo, como reificado y transferible, como intrínsecamente relacionado con la violencia o con la ley. La comprensión del poder también se ha transformado y enriquecido por el trabajo en la teoría feminista, la teoría poscolonial, la teoría crítica de la raza, y la teoría queer: ya no es posible reducir la estratificación por género, la sexualidad, la raza o el origen étnico a esencias semióticas o biológicas por un lado, o meros efectos de la ley, la política, o el prejuicio social, por otro lado (Brown 2002: 561).

Esta cita de W. Brown es significativa para dar cuenta de la necesidad de pasar de una crítica de la dominación a una reconceptualización del poder6. Si existe un vínculo inmanente entre poder y libertad, ya no se piensa la dominación como una relación de exterioridad con la libertad: se trata de un análisis del entramado poder-libertad en la institución del lazo social. Esto permite señalar que para una teoría política crítica resulta irreductible trabajar sobre los modos de articular la teoría crítica con el pensamiento de Foucault7. Sin embargo, la misma Brown recupera otra herencia de la teoría crítica que, de cierto modo, va en contraposición a lo señalado por Abensour y que me interesa recuperar. Abensour indicaba que uno de los indicios para encontrar un pensamiento político en la teoría crítica surgía de su distinción entre explotación y dominación, y así con la posibilidad de darle una consistencia a lo político a distancia de lo económico. Brown insiste en un sentido inverso, pues la enorme complejización de la teoría del poder (que conviene siempre pluralizar, puesto que el poder en singular no existe), puede conducir a un microanálisis que pierda de vista una lógica de mayor alcance. Dicho de otro modo, el desafío es pensar la reconceptualizacion del poder sin perder de vista eso llamado capitalismo. No se trata de asumir como algo evidente o dado, o como explicación final el capitalismo, sino de pensar el modo de funcionamiento de un proceso que excede lo micro (en los términos de Abensour se podría señalar que, si en un primer paso es necesario distinguir dominación de explotación, en un segundo paso es necesario pensar su articulación):

Sin embargo, si el capitalismo ha desaparecido como sujeto y objeto de la teoría política (a pesar de la reiteración de referencias a la “globalización”), el capitalismo es y seguirá siendo nuestra forma de vida. Entendido no sólo como un modo de producción, distribución o intercambio, sino como un artífice sin precedentes de la historia, podría decirse que el capital sigue siendo la fuerza dominante en la organización de la existencia humana colectiva, condicionando todos los elementos de lo social, lo político, lo cultural, lo intelectual, lo emocional y lo familiar (Brown 2002: 563).

El asunto de una teoría política crítica es, entonces, la articulación entre poder y capitalismo. Esto implica avanzar en un análisis del modo de funcionamiento del poder que lo inscribe en una lógica de mayor alcance, donde el desafío pasa por evitar un reduccionismo en cualquiera de estas dimensiones. Para ello resulta central, como propone Brown, que una teoría política crítica no abandone el capitalismo como objeto de reflexión. El entramado, multidimensional, entre relaciones de poder y lógicas del capital es el asunto de una teoría política crítica. Este doble movimiento no deja de ser una inquietud: el movimiento que busca indagar la consistencia de lo político desde su crítica al reduccionismo economicista y el movimiento que busca una consistencia de lo político que no oblitere el análisis del capitalismo como lógica general.

TPC: crítica del entramado poder-capital en la institución del lazo social.

IV.

En un libro dedicado a desarrollar una teoría crítica de la política, R.

Forst señala que existe un clásico “cisma de la crítica” que surge de dos líneas teóricas que tienen sus raíces en el discurso crítico de la Ilustración:

La primera línea apunta fundamentalmente a la superación de las relaciones económicas, sociales y políticas de desigualdad; en relación con la esfera de la economía política el tema central era y sigue siendo la “explotación”. La segunda línea lamenta especialmente el empobrecimiento de la vida personal y cultural bajo las formas de producción capitalistas modernas y se relaciona principalmente con el vocabulario crítico de la “alienación” y no con el de la explotación. Sin duda estas dos formas de la crítica estuvieron y siguen estando enlazadas en más de un aspecto; no obstante, aún continúa, la búsqueda de una teoría que las integre, puesto que son claras las diferencias categoriales entre ambos enfoques. Mientras que la primera crítica se basa en una idea de justicia y tiene como meta el establecimiento de relaciones sociales y políticas sin asimetrías de poder profundas y formas de dominio injustificadas, la segunda línea, en cambio, utiliza como herramienta de la crítica conceptos cualitativos, éticamente sustantivos: autorrealización “verdadera”, una forma de vida “con sentido” o “estar a buen recaudo” en las distintas formas del reconocimiento mutuo y de la valoración social (Forst 2015: 129).

Estas dos líneas teóricas, señala Forst, tienen sus raíces en una forma kantiana o una forma hegeliana de concebir la empresa crítica. Una herencia kantiana sería aquella que busca revertir relaciones de poder, esto es, una relación de desigualdad que puede adquirir diversos modos (y no sólo, como ya señalaba Abensour, la forma de la explotación económica). Una herencia hegeliana sostiene que esto no basta, puesto que la crítica se dirige a algo más, a algo como la “autorrealización” que, si bien puede ser discutida como tal, indica que la crítica debe dirigirse a nuestro modo de vida. Recupero la posición de Forst para señalar que la crítica se dirige a pensar cómo es posible exceder el entramado poder-capital que instituye un modo del lazo social. Entiendo que esto permite avanzar en dos precisiones.

De una parte, introducir un elemento no señalado hasta aquí: el conflicto. Si existen relaciones de poder es solo porque hay un margen de resistencia o libertad inherente, es decir, el poder es de naturaleza conflictiva. Conflicto que es necesario pensar en dos direcciones: primero, puesto que no existe forma natural o dada del lazo social, su configuración surge siempre en conflicto con otras posibilidades; segundo, toda relación de poder conlleva en sí la posibilidad de su reversión. Esta última indicación conduce a lo siguiente: libertad e igualdad son siempre resultado de una lucha por la reversión de la forma de una relación de poder específica. Se trata de pensar, entonces, esa reversión como conflicto. Por ello es necesario dar un paso más respecto de aquello señalado por Tassin e indicar que no se trata de la “virtud” negativa de la crítica, sino la crítica como lucha por invertir una relación de poder determinada. Lucha y no virtud. En este sentido, acentuar la dimensión de lucha y/o conflicto no es sino un modo de tramitar la desigualdad de poder, de volverla reversible en los múltiples sentidos que pueda tener.

De otra parte, esa lucha siempre inacabada por revertir relaciones de sometimiento o exclusión, no se agota allí. Desactivar una relación jerárquica tiene como primer paso una reversión, luego requiere una reinscripción que exceda la dicotomía. Como ya señalaba Abensour, la crítica de la dominación supone la inscripción de un horizonte emancipatorio en la teoría. Me interesa darle un nombre específico a este excedente: justicia. He aquí una operación teórica fundamental, puesto que si la teoría clásica (la justicia como buen gobierno) o la teoría normativa (la justicia como buen ordenamiento social) tienen como centro de preocupación la justicia, no se trata de abandonar su pregunta sino de reformularla en términos no normativos. Entiendo que este es uno de los desafíos más importantes de la teoría política crítica: pensar la justicia sin fijar los parámetros de un orden deseable universal. ¿Cómo es posible esto? Quizás asumiendo la justicia como nombre del exceso, la apertura, o la posibilidad. Esto desactiva un pensamiento normativo: la justicia nombra la imposibilidad de un orden final justo (imposibilidad de la redención o del reino de los justos), pero por ello mismo nombra el lugar inacabado de toda lucha política8. Una justicia siempre inscripta en la lucha política da cuenta de la misma necesidad de apertura. Incluso más, si una relación de poder determina posibilidades, justicia es siempre la apertura de lo posible indefinido. De allí también su carácter inventivo: inventar modos de relacionarse con la naturaleza, con los otros, con uno mismo que den lugar a nuevos posibles sin que se presenten como resultado final9.

Desde estos aspectos es posible señalar que una teoría política crítica surge de un doble aspecto: de un lado, asume como tarea específica pensar el entramado entre poder y capitalismo; de otro lado, piensa la política en el entramado de poder y justicia. Con esto quiero recuperar aquello que señalaba M. Abensour: se trata de pensar la “consistencia” de lo político, es decir, evitar cualquier reduccionismo10. Sin embargo, quisiera indicar que existe una distancia entre consistencia y autonomía, puesto que pensar la consistencia propia de lo político no implica otorgarle autonomía respecto de otros órdenes. Antes que la autonomía, lo político nombra una relación diferencial de fuerzas que precisamente dislocan la autonomía de campos. Política nombra el modo cómo se instituye el lazo social -entendido como el vínculo con uno mismo, con los otros, con el mundo- mediante relaciones de poder que le otorgan su forma específica. Una teoría política crítica analiza esa diferencialidad de fuerzas a partir de su exceso (lo que, por cierto, rompe la igualación de política y poder)11. O si se quiere desde un doble exceso: mostrando cómo toda relación es reversible, esto es, que la libertad puede revertir el poder y mostrando cómo es posible una configuración que asumiendo la diferencialidad de fuerzas dé lugar a la justicia.

TPC: crítica del entramado poder-capital en la institución del lazo social desde un excedente de justicia.

V.

La teoría política crítica no es sino un modo específico de trabajar en el campo de la teoría política. Modo que se diferencia de otras posibilidades como una teoría política normativa o una teoría política empírica. La crítica no es sino un modo. En este sentido, luego de establecer algo como el asunto de la teoría política crítica, hay que avanzar en las formas de trabajo con la teoría que habilita. Para pensar este modo, en textos que van desde 1978 a 1984, M. Foucault se va a preguntar cómo definir la modernidad. En estos textos entiende que es un trabajo con la teoría como una actitud, una cierta virtud, que indaga en el presente cómo somos gobernados para transformar esto. Una actitud, que es una manera de comprender eso llamado modernidad, que se define por una atención a la actualidad:

La filosofía como superficie de aparición de una actualidad, la filosofía como interrogación sobre el sentido filosófico de la actualidad a la cual pertenece el filósofo, la filosofía como interrogación, por parte de éste, de ese “nosotros” del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse: eso es, me parece, lo que caracteriza la filosofía como discurso de la modernidad, como discurso sobre la modernidad (…) El discurso tiene que tomar en cuenta su actualidad para (primero) encontrar en ella su lugar propio; segundo, decir su sentido, y tercero, designar y especificar el modo de acción, el modo de efectuación que realiza dentro de esa actualidad.

¿Cuál es mi actualidad? ¿Cuál es el sentido de esta actualidad? ¿Y qué produce el hecho de que yo hable de ella? En esto consiste, a mi entender, esa nueva interrogación sobre la modernidad (Foucault 2009: 31).

Algo como la crítica, señala Foucault, se comprende como un modo de trabajo con la teoría que tiene como punto de partida preguntarse cuál es la actualidad en la que se vive. El presente, el estado actual del mundo, deja de ser un supuesto o una evidencia, para transformarse en un lugar de problematización que lo singulariza. No es el presente en general, no es algo evidente, sino algo que al formular la pregunta permite indagar su sentido. Un modo de la teoría que comienza preguntando cuál es el sentido del presente en el que se vive para analizar cómo hemos llegado a ser lo que somos. Si la primera indicación metodológica que se puede establecer para circunscribir una teoría política crítica es que comienza preguntando por el sentido de la actualidad, es necesario avanzar en cómo se piensa esa actualidad. Si la pregunta es cómo hemos llegado a ser lo que somos, una ontología de nosotros mismos, esta pregunta puede ser calificada de crítica cuando inscribe allí el problema de la articulación poder-capital. Se trata de preguntar por el presente declinando el problema de cómo es instituido y de su posible transformación.

En este sentido, en un texto dedicado a desarrollar los principios de un pensamiento crítico, D. Eribon sostiene que existen dos grandes principios que circunscriben las condiciones de un pensamiento crítico:

1) el principio de “determinismo”: el pensamiento crítico es necesariamente un pensamiento que se consagra a la analizar la fuerza constitutiva de los determinismos históricos y sociales mediante los cuales se da forma a las existencias individuales y colectivas, y 2) el principio de la inmanencia: el pensamiento crítico es necesariamente un pensamiento para el que la fuerza de los determinismos es de carácter íntegramente histórico y social (Eribon 2019: 10).

Eribon sostiene que el pensamiento crítico requiere la articulación de estos dos principios heurísticos, es decir, que no se trata de dos principios independientes, sino que es precisamente su articulación lo que define la crítica. Se trata de un pensamiento que busca tematizar los mecanismos que gobiernan las prácticas de los agentes sociales y el orden de visibilidad que se genera allí, mostrando que no existe necesidad y por ende son pasibles de transformación histórica. La idea de determinismo remite entonces al conjunto de determinaciones que constituyen un modo de ser gobernados, la idea de inmanencia de estas determinaciones permite indagar cómo al ser naturalizadas requieren un trabado de historización que muestre su contingencia. Una teoría política crítica no es un análisis de un autor en su contexto histórico, tampoco se define por exponer argumentos en un orden analítico, ni por fijar categorías que permitan complejizar el análisis político: se trata de una teoría que interviene en el presente para producir allí una desnaturalización.

Según lo desarrollado, la posibilidad de calificar un pensamiento como crítico surge, primero, de una pregunta por la actualidad o por el presente.

Pero, segundo, no cualquier pregunta sino por el sentido de esa actualidad en tanto configura un cierto nosotros, en tanto estamos constituidos por ciertas sedimentaciones históricas. Esto es, preguntar por el presente no es sino preguntar cómo hemos llegado a ser lo que somos. Tercero, esta indagación tiene como objetivo mostrar la contingencia de esas sedimentaciones históricas, es decir, dar cuenta de cómo hemos sido configurados abre la posibilidad de la transformación. Me interesa redefinir los principios propuestos por D. Eribon como: actualidad, configuración y reversibilidad.

Estos desplazamientos se entienden del siguiente modo: primero, una teoría política crítica no se ocupa de una etapa o de un autor del pensamiento político en abstracto, o bien de establecer definiciones generales o analíticas en torno a un problema, sino que se pregunta por el presente, por la actualidad, no como algo dado, un dato, sino como algo cuyos sentidos en necesario indagar. Segundo, en esa pregunta por el presente, no se trata de mostrar los determinismos históricos, sino cómo ciertas configuraciones de sentido dan forma a lo existente. Tercero, la inmanencia en esas configuraciones sirve para pensar su reversibilidad, esto es, la posibilidad de su transformación.

TPC: análisis de las configuraciones de sentido de un presente determinado para dar lugar a su reversibilidad.

VI.

La cuestión de método es cómo se puede producir esa desnaturalización que conjuga estos tres principios. Entiendo que existen, por lo menos, dos posibilidades: la genealogía y la deconstrucción. Las dos se inscriben en una larga tradición donde la crítica supone situar las condiciones de emergencia de una forma de conciencia determinada. La crítica como método espacializa y temporaliza, es decir, muestra que no existe la razón como tal sino racionalidades que tienen condiciones de surgimiento específicas. El trabajo de la crítica será justamente ese: mostrar cómo una forma de racionalidad se asume como universal denegando su especificidad. Si K. Marx pudo someter a crítica la razón moderna como razón burguesa, el siglo XX multiplicará este ejercicio desde las críticas a la razón patriarcal por el feminismo a las críticas a la razón colonial por el poscolonialismo. La posibilidad de criticar una relación de poder reside precisamente en volverla contingente, es decir, mostrar cómo aquello que se asume como universal o natural no es sino fruto de un determinado proceso histórico o de decisiones contingentes. En este marco, la diferencia entre un modo de trabajo genealógico y un modo de trabajo deconstructivo surge en relación a la historicidad, si se quiere son dos modos de espacializar y temporalizar que confrontan en cómo se efectúa ello. Desde una tradición genealógica, J. Tully va a señalar que un método es una precisa formulación de preguntas que abren zonas, que permiten indagar aquello que no resulta evidente.

… no es sólo una filosofía política interpretativa sino también un género específico de crítica o actitud crítica hacia formas de ser gobernados en el presente, una actitud de análisis y posible transformación (…) Este objetivo práctico y crítico se consigue en dos etapas. La primera es una revisión crítica de los lenguajes y prácticas en las cuales surgen las luchas y diversas soluciones teóricas son propuestas e implementadas como transformación. Este estudio explicita qué formas de pensamiento, de conductas y de subjetividad se dan por sentadas, o como necesarias, y por lo tanto funcionan como condiciones constitutivas de las prácticas impugnadas y su repertorio de problemas y soluciones. El segundo paso amplía la crítica inicial mediante el uso de la historia o la genealogía de la formación de leguajes y prácticas específicas como objeto de comparación y contraste (Tully 2002: 534).

Esta cita de J. Tully muestra que el modo de una teoría política crítica conlleva la combinación de análisis y transformación mediante dos pasos: señalando cómo ciertas condiciones de las prácticas son consideradas necesarias y realizando una genealogía de las mismas. La crítica es un modo de intervenir inmanente al entramado de poder que constituye todo proceso de significación con el doble propósito de mostrar su reversibilidad y su apertura. Así, J. Tully destaca que existen dos aspectos que se deben tomar en una teoría política crítica: por un lado, un primer paso no-histórico que indaga sobre los lenguajes y las prácticas que surgen en las luchas con el objetivo de presentar el juego de lenguaje en el cual los problemas y las soluciones son articulados; por otro lado, un segundo paso supone realizar investigaciones históricas o genealógicas de la historia de los lenguajes y las prácticas. El método genealógico parte de los modos en que se problematiza el presente, analizando cómo en ciertas prácticas existe un modo de gobierno específico, para realizar un estudio histórico que revela la formación y contingencia de estas prácticas de gobierno.

En una primera instancia, entonces, una teoría política crítica asume el desafío de pensar el modo de ser de un nosotros determinado para mostrar su contingencia a través de un procedimiento de historización12. Sin embargo, es necesario efectuar dos precisiones: por un lado, que mostrar marcas históricas o geográficas no debe conducir a la necesariedad sino justamente a lo contrario, esto es, mostrar precisamente que las condiciones de emergencia y continuidad de un fenómeno nunca son necesarias. De otro lado, que espacializar y temporalizar supone revisar los mismos modos de situar, esto es, nociones como “contexto” o “época” obliteran la posibilidad de llevar la pregunta por la situacionalidad hacia su propia radicalidad. La cuestión a pensar es el desfasaje inevitable entre condiciones y emergencia, puesto que aun cuando fuera posible analizar cabalmente las condiciones temporales y geográficas de algo eso no explica su misma emergencia. De cierto modo la crítica no se dirige sino a pensar ese desfasaje. Con ello quiero indicar algo central para una teoría política crítica: su modo nunca puede agotarse en una contextualización. O si se quiere, un proceso de ruptura con la naturalización o la universalización no debe conducir a considerar al contexto como respuesta. Pues, en tal caso, lo único que se produce es una reificación del contexto, no sólo considerándolo idéntico consigo mismo, sino asumiendo el principio de causalidad como explicación suficiente de la emergencia de un fenómeno. Esto permite pasar al segundo modo de producir una desnaturalización, ya no delimitada como ejercicio de historización de un fenómeno, sino como deconstrucción.

Desde una tradición deconstructiva, la contingencia como condición de reversibilidad de una relación de poder, debe comenzar con la deconstrucción de la misma noción de contexto, romper con su supuesta identidad unívoca para analizar en todas sus dimensiones la relación con un fenómeno específico. Señalar, por ejemplo, que una cierta racionalidad es occidental, patriarcal o europea no explica nada, ni es una herramienta de crítica, puesto que asume bajo el nombre de occidente una identidad unívoca y piensa la emergencia de una cierta racionalidad en una relación unidimensional con ello. La deconstrucción produce también una espacialización y temporalización de las categorías, los textos, la producción de sentido, pero la realiza de otro modo. W. Connolly (1995: 36) escribe:

La deconstrucción también ofrece una estrategia de dislocación y desmontaje. Busca la ambigüedad de la racionalidad desde dentro, tratando de identificar sitios de indecidibilidad racional dentro de perspectivas que han sido clausuradas en nombre de la razón, reconociendo su inevitable implicación en las prácticas de racionalidad que pretende dislocar. Una forma de leer la deconstrucción derridiana es decir que busca fomentar la experiencia de la indecidibilidad en campos donde la decisión correcta parece demasiado racional u obvia, y esto para hacernos más sensibles a aquellos aspectos de la alteridad que escapan a las definiciones actuales de racionalidad, identidad y normalidad.

El método deconstructivo se dirige a realizar intervención que debe producir algo entre el proceso de significación y la distancia que establece con ello una singularidad. Me interesa destacar el término “producir” en cuanto disloca una noción de causalidad simple entre contexto y fenómeno, es decir, para la deconstrucción existe por lo menos tres instancias: un proceso de significación general (que siempre es necesario reconstruir), un proceso de significación singular (un texto, una práctica, una institución, etc.) y la producción de un discurso que interviene para mostrar la distancia entre esos procesos de significación. En este sentido, la deconstrucción es una desnaturalización de un proceso de significación que requiere de una intervención activa que produzca nuevos sentidos. Un método deconstructivo, a su vez, apuesta por la apertura de la significación. Frente a posturas que buscan agotar el sentido, clausurarlo, establecerlo de modo definitivo, se trata de un trabajo que busca destituir cualquier cierre. La tarea para la deconstrucción es ejercer una intervención como apertura de un proceso de significación. El trabajo deconstrucción es un modo que no otorga garantías previas, que se aventura precisamente para abrir aquello que se considera necesario, natural, neutral. Esta aventura que busca abrir es una apuesta estratégica, pero no como cálculo lineal organizado desde una racionalidad instrumental. De hecho, se trata de una apuesta por la doble estrategia que busca producir una intervención que no se reduzca a la unidad, esto es, una intervención inherentemente múltiple. Un método deconstructivo articula, en síntesis, la intervención performativa, la apertura como aventura, el trazado de una estrategia singular.

La genealogía y la deconstrucción son modos de trabajo de la crítica, estrategias de desmontaje que, si bien proceden de modo diverso, producen una desnaturalización de ciertas configuraciones de sentido. O si se quiere, son modos que articulan los tres principios señalados: intervienen en un presente circunscripto, analizan modos de configuración de prácticas de sentido y trabajan sobre la posibilidad de su reversibilidad. Prácticas de la crítica que mediante procesos de espacialización y temporalización vuelven contingentes configuraciones de sentido en vistas a habilitar su reversibilidad.

TPC: estrategias de temporalización y espaciamiento para volver contingente una configuración de sentido estabilizada.

VII.

Una teoría política crítica es un modo de trabajo específico, un método, que no puede universalizarse en una serie de procedimientos, sino simplemente establecer ciertas indicaciones. Se trata de un modo de pensar la política orientado por cierta sensibilidad hacia un presente constituido por relaciones de poder que pueden ser transformadas. Por ello se dirige a temporalizar y espacializar la racionalidad misma de esas relaciones de poder para volverlas contingentes. Donde la contingencia no sólo es condición de transformación del sometimiento o la exclusión, sino que es asumida como apertura de posibles. Donde la contingencia no se trabaja sólo sobre un campo determinado, sino como la desestabilización del mismo lugar de enunciación (se trata de volver contingente el mismo lugar de enunciación y no sólo algo como un objeto de estudio). Un método atento a lo que sucede y que explora formas de la teoría que excedan las normativas que terminan obliterando la escucha. Un método, en este sentido, es siempre la combinación de la indignación ante lo injusto con la rigurosidad del pensamiento, una cosa por la otra. Esto permite dos anotaciones suplementarias sobre el método: de un lado, que la radicalización de la temporalización y el espaciamiento socavan la oposición entre dentro y fuera, es decir, la contingencia debe analizarse como algo inmanente a un proceso de significación y no por referencia a otra cosa (combinar, si se quiere, un análisis genealógico de la racionalidad que ordena una institución con una deconstrucción interna de sus inconsistencias); de otro lado, temporalizar y espacializar no puede ser sino un modo de procesar límites o fronteras, es decir, dislocar aquellas respuestas donde precisar un momento o una geografía parecen suficientes, pues lo anacrónico y lo desterritorializado son inevitables en un método que no cierra sino abre.

Quisiera avanzar en una última precisión, pues si el método de una teoría política crítica disloca la necesariedad de la situacionalidad, no puede ser sino ontológico. Con ello me refiero a que se trata de formular las preguntas que permitan abrir el lenguaje político usando para ello los recursos de una temporalización y espacialización. Desde mi perspectiva, esto permite entender el método de una teoría política crítica como un modo de preguntar trascendental que problematiza un lenguaje político estabilizado. Ahora bien, esto supone atender a los diversos niveles de los procesos de significación política existentes, es decir, el estatuto trascendental de la pregunta no surge sino de un cierto replegarse sobre los lenguajes políticos existentes. Cuando me refiero a niveles entiendo que provisoriamente es posible encontrar tres dimensiones de significación, imbricadas entre sí: las prácticas políticas, los conceptos políticos y las teorías políticas. Con ello indico, primero, al conjunto de prácticas, instituciones, acciones que una época determinada considera políticas; segundo, al orden conceptual hegemónico de cada época para nombrar la política; tercero, al conjunto de teorías que dan cuenta de las dimensiones precedentes, postulan un orden normativo, etc.

Partiendo de estos tres niveles de los lenguajes políticos, es posible establecer tres indicaciones como método de la teoría política crítica: primero, es un modo de trabajo sobre los lenguajes políticos que consiste en replegar entre sí diversos procesos de significación; segundo, mediante este repliegue vuelve contingentes esos procesos a través de estrategias de temporalización y espaciamiento; tercero, volver contingentes los procesos de significación se dirige a revertir relaciones de poder y abrir a la composición de un común justo. En este sentido, se trata de una estrategia ontológica, es decir, una teoría política crítica tal como es presentado aquí conlleva un modo de pensamiento ontológico al situar su punto de partida en el estatuto trascendental de preguntar que mediante la problematización abre zonas de indagación13. En resumidas cuentas entiendo que el método de la teoría política crítica supone la articulación de una doble herencia: primero, como destaca el mismo J. Tully, recuperar aquella tradición que bajo los nombres de Foucault, Skinner, Said, etc., supo mostrar el modo en que ciertos procesos de significación se universalizan o naturalizan denegando sus marcas históricas o geográficas; segundo, una tradición que retoma los nombres de Heidegger, Derrida o Lacan, donde la contingencia excede la historicidad, esto es, que cualquier proceso de significación es irreductiblemente abierto. Esta articulación es posible si se le otorga un lugar central al modo de preguntar en tanto problematización que no reconoce zonas de indagación, sino que las abre en su misma formulación. Por este motivo, entiendo que el preguntar tiene un estatuto trascendental (o cuasi-trascendental) puesto que no emana de una situación determinada, sino hace precisamente que esa situación no cierre, no sea idéntica consigo misma.

La dislocación del cierre no es sino una apuesta que busca abrir, es decir, dar lugar a cierto carácter inventivo. Una crítica atenta a lo que sucede en el presente para revertir el entramado poder-capital en la institución del lazo social, tiene también una dimensión inventiva de otros mundos posibles.

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1 Se trata de pensar, precisamente, cómo se produce el desplazamiento entre la crítica como juicio a la inmanentización de la crítica. Escribe S. Benhabib (1986: 20): “Cuando uno analiza la transformación no filológica sino filosófica del concepto de ‘crítica’ desde la Crítica de la razón pura de Kant hasta el ‘análisis crítico del modo de producción capitalista’ de Marx, habría que señalar una dialéctica similar a la examinadapor Koselleck. Mientras la filosofía kantiana se caracteriza por la separación del ‘juicio subjetivo’ del pensador del ‘proceso objetivo’ de la historia y la sociedad, El Capital de Marx es un análisis crítico en el sentido de exponer la naturaleza contradictoria y las crisis de la totalidad social. Esta transformación en el significado filosófico del término ‘crítica’ de Kant a Marx sólo puede entenderse a la luz del rechazo de Hegel de la ‘mera crítica’ tal como es practicada por Kant y la Ilustración. La relación entre la ‘crítica’ y ‘crisis’ en la teoría social marxista requiere del análisis de este giro hegeliano”.

2Carlo Galli realiza una reconstrucción de los diversos modos de la crítica bajo figuras como la división (Kant), la contradicción (Marx), la desvinculación (Nietzsche), la decisión (Schmitt), la dialéctica negativa (Adorno) y la deconstrucción (Derridá y Foucault. Ver también Galli (2016).

3Unlibroreciente enumera:“Psychoanalytic criticism, Marxistcriticism, Feministcriticism, New criticism, Reader-response criticism, Structuralist criticism, Deconstructive criticism, New historical and cultural criticism, Lesbian, gay and queer criticism, African American criticism, Postcolonial criticism” (Tyson 2006).

4En cierto sentido, avanzar en una definición de teoría política crítica no es sino un modo de tramitar la relación entre una teoría crítica definida desde el marxismo con el problema de la autonomía de lo político. Este es un problema que ha despertado extensas discusiones en el siglo XX, no sólo en torno a la existencia o inexistencia de una teoría de la política propiamente marxista, sino en torno a la posibilidad de pensar la autonomía de algo como lo político desde el campo marxista. Sólo como esbozo, habría de señalarse que sería interesante avanzar en un pensamiento de la irreductibilidad de la política (no de la autonomía de lo político), es decir, una teoría atenta a la dificultad de un pensamiento de la autonomía como delimitación de límites precisos (como si la política no encontrara múltiples solapamientos con la economía, la cultura, etc.), subsidiaría de una concepción lo social dividido en partes. Al mismo tiempo, que es preciso revisar una distinción entre la política y lo político que, a veces, parece conducir a cierta idealización de lo político prescindente de la “contaminación” con procesos políticos existentes.

5He aquí un punto posible en el que se entrecruza la E. de Frankfurt y el pensamiento de M. Foucault como “críticas del poder”. A. Honneth (2009: 20) señala, en este aspecto, que los nombres de M. Foucault y J. Habermas son desarrollos rivales a preguntas inauguradas por la teoría crítica: “… Adorno no podía menos que fracasar en la tarea de un análisis de la sociedad, puesto que a lo largo de toda su vida permaneció cautivo de un modelo total de dominación de la naturaleza y, en esa medida, fue incapaz de comprender la dimensión «social» existente en las sociedades. Foucault y Habermas, como contrapartida, sí se muestran más sensibles a ese ámbito de lo social que había sido ajeno a la tradición de la Teoría Crítica, pero desde dos extremos opuestos: el primero a la luz del paradigma teórico y de acción de la ‘lucha’; mientras que el segundo desde de la categoría de ‘entendimiento comunicativo recíproco’. La forma que hoy debe adoptar una ‘crítica del poder’, así, debe deducirse implícitamente del análisis crítico de los obstáculos encontrados, en diferentes niveles de reflexiones, en el marco de estas concepciones”.

6Esta reconceptualización no conlleva simplemente un traspaso de pensar en términos de relaciones de dominación a relaciones de poder, sino precisamente pensar el poder como un fenómeno diferencial, esto es, contaminado por una diversidad de retóricas. Con ello me refiero a que el poder no es nunca en singular, se trata de pensar el poder en plural. Pero no una pluralidad pacífica, una diversidad de definiciones que conviven en una enciclopedia exhaustiva, sino un conjunto de retóricas en disputa, conflictivas, que vuelven al mismo poder un objeto inestable. Para tomar un ejemplo central, desde la misma herencia de Foucault es posible dar cuenta de diversas retóricas que hacen del poder un plural: soberanía, disciplina, biopolítica, gubernamentalidad. No existe, entonces, una misma definición de poder que articule estas retóricas, sino que cada una de ellas implica reconfigurar aquello que se entiende por relaciones de poder. Por ello resultan de sumo interés aquellas lecturas que articulan el pensamiento de Foucault con la historia conceptual. Ver Chignola (2014, 2018).

7Cuestión que sigue siendo objeto de discusiones. Un texto reciente de B. Harcourt vuelve a señalar que el problema de una teoría crítica actual es cómo articular el pensamiento de M. Foucault con la teoría crítica de la E. de Frankfurt en lo que denomina una Teoría Contra-Crítica (Counter-Critical Theory). Escribe Harcourt (2018: 10): “En un extremo, la crítica de la ideología se constituyó como una forma particular de conocimiento que se basaba en una concepción epistemológica específica ligada a la facticidad de los intereses de clase. La crítica ideológica era una empresa cognitiva que producía un tipo de conocimiento destinado a conducir a la iluminación y la emancipación. En el otro extremo, la teoría de Foucault del saber-poder, del savoir-pouvoir, equivale a una crítica radical del conocimiento. Su objetivo era desenmascarar precisamente ese «gran mito occidental», la ilusión de que es posible separar el conocimiento del poder o lograr la objetividad”.

8Si bien no en vistas a concluir en una “teoría de la justificación” (que, en cierto sentido, reinscribe el problema de la justicia en un horizonte normativo), me interesa recuperar dos anotaciones de R. Forst cuando señala que la indagación por la justicia es central para una teoría crítica de la política. Primero, que “la primera pregunta de la justicia es aquella acerca del poder”, es decir, que se pregunta “cómo” ha llegado algo a ser un bien en este mundo, “quién” determina su distribución y “cómo” se realiza la misma. No existe justicia sin crítica del poder. Segundo, que toda teoría de la justicia exige una teoría de la injusticia que debe eliminarse del mundo, y esto requiere pensar cómo la injusticia está adherida a “imágenes prácticas” y dar lugar a un análisis social concreto de las formas de injusticia (Forst 2015). Ambas dimensiones producen un “giro político” en las teorías de la justicia. Entiendo que este giro político supone inscribir el problema de la justicia más-allá-dentro de la crítica.

9En este sentido, si bien entiendo pertinente la distinción entre dos gramáticas políticas, poder-libertad y gobierno-justicia, no creo que una teoría política crítica suponga el abandono de la pregunta por la justicia sino todo lo contrario.

10Entiendo que un pensamiento de la consistencia de la política supone un doble desafío: primero, romper con el sintagma “todo es político”, puesto que en tal caso se produce una disolución generalista de la misma. Se trata de pensar precisamente lo contrario: sólo porque no todo es político existen procesos de politización y de despolitización. Segundo, que es necesario evitar la identificación de política y poder, esto es, el desafío es pensar, por un lado, la especificidad de las relaciones de poder políticas (frente a los múltiples lugares donde se dan relaciones de poder) y, por el otro, el exceso de la política respecto a las relaciones de poder, ese más que hace que en la construcción de una cierta forma de lo común exista algo más que poder.

11Si bien más cercana a cierta tradición normativa de la E. de Frankfurt, S. Benhabib (1986: 225) indica que la teoría crítica tiene dos tareas: “explicativa-diagnóstico” y “anticipatoria-utópica”: “Permítanme explicar con mayor precisión la relación entre las dos dimensiones de la teoría crítica a las que hice referencia en el párrafo anterior como ‘socio-crítica’ y ‘normativa’. Una teoría social crítica tiene dos aspectos: primero, el aspecto explicativo-diagnóstico a través del cual los resultados y métodos de las ciencias sociales se apropian de una manera para desarrollar un análisis empírico fructífero de la posible crisis del presente. El propósito de este aspecto de la teoría, que se ha referido como ‘el diagnóstico de crisis’ (…) es analizar las contradicciones y disfuncionalidades del presente, y explicar las protestas o patologías —según el caso— que tienen lugar en la población. El segundo aspecto de la teoría crítica es anticipatorio-utópico, este constituye el aspecto más propiamente normativo de la crítica. Cuando explica las disfuncionalidades del presente, una teoría social crítica siempre debe hacerlo en nombre de un futuro mejor y una sociedad más humana. El propósito de la teoría crítica no es la gestión de crisis, sino el diagnóstico de crisis que lleve a la transformación futura”.

12Una tradición que J. Tully (2002: 535) describe del siguiente modo: “Desde mi perspectiva, esta familia ecléctica de los estudiosos contemporáneos incluye el enfoque histórico de Quentin Skinner y la Escuela de Cambridge; la hermenéutica crítica y dialógica de Charles Taylor; la extensión de los métodos filosóficos de Wittgenstein a la filosofía política por Hanna Pitkin, Cressida Heyes, Richard Rorty, y otros; las historias críticas del presente iniciada por Michel Foucault; y los estudios críticos de Edward Said que aplican los métodos críticos de esta tradición más allá y en contra de su eurocentrismo. Además, este enfoque práctico e histórico orientados a poner a prueba e ir más allá de los límites ha sido conformado por un diálogo crítico continuo con la metafísica y la tradición universalista orientada a descubrir y prescribir límites”.

13Resulta central distinguir entre dos formas de comprender la relación entre ontología y política. De un lado, ciertas aproximaciones utilizan la expresión ontología para pensar la política en un marco de debilitamiento de los fundamentos últimos, de las esencias estables o de las sustancias definidas, por lo que se asume que no hay nada fijo o natural en un orden social. De otro lado, desde cierta herencia heideggeriana, ontología nombra una figura de pensamiento, un modo de indagación. Si en el primer caso, parece tratarse de una enunciación sobre el mundo, en el segundo es una figura de pensamiento. Me interesa acentuar la segunda perspectiva en un sentido particular: se trata de construir un pensamiento político que disloca una primacía epistemológica en el abordaje de la política desde un esquema de la representación. Con ello me refiero a una teoría que objetualiza un área de la realidad determinada bajo el nombre de política. Frente a ello, me interesa pensar el estatuto trascendental de un modo de preguntar, de problematizar, que no supone la existencia de un campo ya establecido denomina política, sino politiza un campo. Esto supone que la teoría política como problematización efectúa una politización no simplemente como decisión auto-fundada de nombrar sino como contaminación entre lo empírico y lo trascendental (Connolly 1995, Biset 2013).

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