Introducción

El objetivo de este artículo es analizar los procesos que se encuentran en la base de los reclamos territoriales de la comunidad ava guaraní Iwi Imemb´y (Hijos de la Tierra), asentada en la Región Metropolitana de Buenos Aires (RMBA).¹ En un primer apartado, describimos los desplazamientos forzados desde los territorios de origen hacia los de migración en el marco del avance histórico de las fronteras productivas y complejos procesos de territorialización. Hacemos referencia al proceso por el cual, en la época colonial primero, y con la conformación del Estado nación argentino después, los pueblos indígenas fueron despojados de sus territorios y empleados como mano de obra en los ingenios. Abordamos específicamente la expansión de la frontera agropecuaria, el agronegocio y la expulsión territorial que instauraron nuevas relaciones entre sociedades y geografías; específicamente, el proceso de acaparamiento de tierras que condujo, a principios de la década del 2000, a la expulsión y migración forzada del conjunto de familias que conforman la comunidad Iwi Imemb´y. En una segunda parte, tras referimos a los movimientos poblacionales de carácter forzado, describimos la presencia de la comunidad Iwi Imemb´y en la zona sur de la RMBA y sus demandas, señalando la continuidad de la vulneración de derechos aún en los territorios de migración.² En el tercer apartado, analizamos las demandas territoriales en términos de reparación histórica y ontologías políticas. Finalmente, comentamos los logros recientemente alcanzados por la comunidad luego de un largo proceso legislativo y señalamos que estos resultan de la conjunción de factores políticos, económicos y socioculturales, y un cierto juego de fuerzas en que los pueblos indígenas luchan y reivindican la efectivización de los derechos que actualmente los atienden en tanto colectivo culturalmente diferenciado.

Este trabajo es producto de una trayectoria de acompañamiento y construcción conjunta de conocimiento con la comunidad indígena Iwi Imemb´y iniciada con nuestra participación en el Proyecto de Extensión Universitaria “Ahora pertenecemos a este territorio. Construcción de estrategias de visibilización de niños y jóvenes indígenas en la región rioplatense” (Universidad Nacional de La Plata, 2015). Este vínculo se continúa a partir de la elaboración y el desarrollo de diversos proyectos de extensión e investigación, la realización de actividades en espacios académicos y comunitarios, así como también en el acompañamiento de sus demandas y las trayectorias académicas de las y los jóvenes de la comunidad. La metodología cualitativa incluyó entrevistas a referentes de la comunidad, observación participante/participación objetivante (^{Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1975}) y la sistematización de documentos y registros producidos en las actividades compartidas en el marco de lo que entendemos como “construcción de conocimiento conjunto” (^{Tamagno et al., 2005}). Ello implica reconocer a las personas junto con las cuales trabajamos como interlocutoras y, por lo tanto, como productoras de conocimiento, portadoras de saberes no solo sobre ellas mismas sino sobre la sociedad de la que forman parte y, asimismo, sobre su relación con el campo académico y político. Comprendemos entonces la etnografía como algo más que un texto escrito o un método para recoger datos; es decir, en términos de negociación y diálogo, como “espacio crítico en el cual antropólogos e interlocutores participamos de manera conjunta” (^{Maidana, Otenheimer y Rossi, 2009}, p. 135). Es así que las prácticas y teorizaciones que realizamos a lo largo de nuestro quehacer etnográfico no solo son construidas junto con los colectivos con los que trabajamos, sino que se conciben atentas a sus requerimientos, inquietudes, necesidades y deseos.³

Migraciones forzadas: procesos de destierro generados por la lógica de la ganancia y el capital

Para comprender cabalmente la presencia de ava guaraníes en la RMBA es preciso considerar la historia en su “larga duración” (^{Braudel, 1969}). En América Latina, el período colonial se consolidó sobre la base de un complejo sistema caracterizado por la intervención administrativa, la fundación de ciudades y el empleo de mano de obra indígena para la explotación de bienes naturales. En Argentina, las campañas militares, las misiones y los fortines coadyuvaron a este proceso mediante el ejercicio del control sobre espacios y poblaciones. La desvalorización de los pueblos indígenas mediante su asociación con la barbarie y su invisibilización -expresada en la caracterización de los territorios de estos pueblos en términos de “desierto”- legitimaron su sometimiento al trabajo esclavo o escasamente remunerado y la ocupación militar de sus territorios.

Consolidado el Estado nación, a fines del siglo XIX-principios del siglo XX, la Argentina se incorporó al mercado mundial como país agroexportador. En el contexto de la implementación de este nuevo modelo económico, con inserción en el mercado internacional y centrado en la exportación de materias primas, se fundó en 1918 el ingenio San Martín del Tabacal en el departamento de Orán, provincia de Salta, Argentina (^{Greco, 2001}). Para esta misma época, un gran número de ava guaraníes del piedemonte boliviano fue desplazado hacia el sur por la presión sobre sus tierras y se asentó de manera permanente o estacional en los alrededores del ingenio, donde se incorporó como mano de obra en un proceso de proletarización, pero manteniendo una relativa autonomía (^{Gordillo, 2010}).

El desarrollo y la acumulación de capital alcanzados por los ingenios del noroeste argentino (NOA) fue posible gracias al reclutamiento de mano de obra indígena que -ya sea de manera permanente o temporaria- acudía masivamente a los ingenios para realizar trabajos en condiciones sumamente precarias, con escasas o nulas regulaciones. Juan Bialet Massé, a principios del siglo XX, señalaba:

Si los propietarios del Chaco miraran este asunto con el más crudo de los egoísmos, pero ilustrado, serían humanitarios por egoísmo, y cuidarían a los indios siquiera como a animales insustituibles para labrar sus fortunas; pero es seguro que no lo harán si la ley no lo impone y con mano fuerte. (^{Bialet Massé, 2010}, p. 50)

El indio es desconfiado; tiene razón de serlo; son tan raros los casos en que se le cumplen los contratos y promesas, que sólo tiene fe en el contrato escrito, y lo pide como una garantía. (^{Bialet Massé, 2010}, p. 53)

Una referente⁴ ava guaraní recuerda el arribo de los vagones repletos de indígenas que llegaban a los ingenios:

Hoy por hoy me da mucha pena de ver cómo sufrieron para cosechar, estar ahí para alimentar a la nación argentina. Tener el azúcar ahí. ¿Y qué llevan ellos? Lo único que tienen es su fuerza. Mueren. Y hoy por hoy me da no sé qué de ver cómo creció Argentina. El ingenio lo construyeron los guaraní. (A, referente mujer guaraní, RMBA, noviembre de 2018)

A partir de la década de 1960, con la mecanización de los ingenios azucareros, se sustituyó “trabajo vivo” por “trabajo muerto” y gran parte de la población indígena fue expulsada de los ingenios y de las tierras que habitaban (^{Literas, 2008}). Esta expulsión generó migraciones a otras regiones del NOA que durante la época de cosecha requerían gran cantidad de mano de obra. A fines de la década de 1970 se produjo una reestructuración económica caracterizada por el avance de sectores muy dinámicos, como la explotación hidrocarburífera, agrícola e inversiones en infraestructura. En la agricultura se importó un paquete tecnológico que habilitó la explotación de tierras que antes eran consideradas improductivas por no ser rentables para la agricultura intensiva tradicional. Se extendió así la frontera agraria y se profundizaron los conflictos territoriales y las expulsiones de sectores campesinos e indígenas (^{Petz y Schmidt, 2014}). En la década de 1990 se avanzó, bajo la lógica de la agricultura moderna, con el desmonte de bosques nativos. Cientos de árboles fueron destruidos por topadoras y miles de familias campesinas e indígenas, desalojadas de sus hogares para crear campos agrícolas destinados en su mayoría a plantar soja transgénica,⁵ cuyo cultivo comenzó en la Argentina en el año 1996.⁶ En ese mismo año, El Tabacal fue adquirido como empresa subsidiaria por la Seaboard Corporation, y amplió su cartera de negocios incluyendo no solo la caña de azúcar sino también sus derivados: alcohol, biocombustibles, bioenergía eléctrica y abonos orgánicos. El desmonte continuó profundizándose en la siguiente década⁷, con un contexto particularmente favorable para los cultivos orientados a la exportación -como la soja- generado por la devaluación del peso (^{Gordillo, 2018}). Así solo entre 1997 y 2010, la superficie sojera aumentó en Salta un 254%. La demanda y valorización de tierras agudizó el interés de inversores y especuladores inmobiliarios. Se profundizó entonces el destierro y el arrinconamiento de comunidades campesinas e indígenas, cuyas tierras disputaba el agronegocio.⁸ El impacto socioambiental que esto produjo se expresó en nuevas migraciones forzadas, motivadas por un amplio espectro de conflictividad: desalojos, asesinatos, deterioro ambiental y de la salud (^{Carrasco, Sánchez y Tamagno, 2012}).

Paradójicamente, a la vez que el Estado promovía y facilitaba el desarrollo de una lógica productiva que agudizaba las situaciones de violencia y desplazamientos, los discursos estatales hablaban de reconocimiento de la cuestión indígena. Como señala ^{Tamagno (1996}), a lo largo del tiempo, la política de los Gobiernos nacionales respecto de las poblaciones indígenas alternó posturas que se inclinarían por el control, con otras que plantearían de algún modo la reparación histórica. Pues, a pesar de que la entelequia del país blanco gestada en relación con los intereses propios de las élites dominantes le dieron un sello particular a la forma en que desde la concepción hegemónica se concebiría al país, la cuestión indígena fue siempre una preocupación en la política de los gobiernos; más aún cuando los reclamos y las demandas no han podido ser silenciadas/invisibilizadas. En agosto de 2004, en el Seminario sobre Derechos Humanos y Discriminación -organizado por la Secretaría de Derechos Humanos de la Nación-, mientras en los paneles se trataba el tema de los derechos de los pueblos indígenas, las denuncias de que las topadoras amenazaban los territorios aledaños al ingenio El Tabacal indignaba a las y los presentes, quienes solicitaron a las autoridades gubernamentales una pronta intervención. Estas últimas señalaron que ya habían convocado a una reunión entre indígenas y dueños del ingenio; respuesta que aumentó el grado de indignación, pues colocaba en un mismo plano de igualdad a víctimas y victimarios.⁹ La repercusión que tomó este conflicto territorial, junto con otros casos, motivó la sanción de la Ley 26.160.¹⁰ Mediante esta norma se declaró “la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas originarias del país” (artículo 1°) y la suspensión, por el plazo de la emergencia declarada, de la ejecución de sentencias, actos procesales o administrativos, cuyo objeto sea el desalojo o desocupación de estas (artículo 2°), a los fines de realizar un relevamiento técnico-jurídico-catastral de su situación dominial y promover acciones en el sentido de regularizarla (artículo 3°).

Más allá de la sanción de esta ley, en el año 2007, Tabacal SRL fue denunciada ante la justicia de la provincia de Salta por avanzar con el desmonte sobre los territorios guaraní,¹¹ y si bien se ordenó con un fallo que la multinacional se abstuviera de realizar depredación, extracción de árboles o plantas, movimientos de tierra o profanación de tumbas, esta situación aún no se ha resuelto.

Son los intereses económicos, ligados a un modo de producción/destrucción particular (el capitalismo), los que nos conducen a pensar las desterritorializaciones generadas en Argentina por las grandes empresas como continuidad de aquellas ligadas al colonialismo español y a la constitución del Estado-nación. ^{Deleuze y Guattari (2004}) señalan que Estados y sociedades capitalistas se constituyen imponiendo un intenso proceso de desterritorialización a las sociedades precapitalistas -sociedades de carácter efectivamente territorial en el sentido de mantener una particular relación con la tierra con la cual forman un solo corpus- mediante el cual van transformando la tierra en simple mediación de las relaciones sociales (^{Haesbaert, 2004}). El avance de la denominada frontera productiva implicó violentos y traumáticos procesos de destierro y expropiación, desterritorialización y destrucción, silenciados por la valoración de los modelos socioeconómicos que miden el “progreso” mediante pendientes de rectas o curvas de crecimiento de la producción. Pero también procesos de territorialización (^{Oliveira, 1999}), procesos de construcción y reconstrucción de territorialidades, producto de relaciones de poder que se expresan en el espacio (^{Raffestin, 1993}). Territorialidades que discuten el “mito de la desterritorialización”, que “es el mito de los que imaginan que el hombre puede vivir sin territorio, que la sociedad puede existir sin territorialidad, como si el movimiento de destrucción de territorios no fuese siempre, de algún modo, su reconstrucción en nuevas bases” (^{Haesbaert, 2004}, pp. 16, nuestra traducción). El término territorialización permite comprender la construcción/producción de lugares, en términos de destrucción y reconstrucción¹² y conduce necesariamente a la pregunta por las fuerzas que intervienen en la producción del espacio y, en el caso particular de indígenas migrantes, a indagar qué sucede en los territorios de origen y cómo ello se manifiesta en la constitución y organización de los territorios de migración (^{Maidana, 2013}).

Hijos de la tierra: la comunidad Iwi Imemb´y

Como señalamos anteriormente, al momento de la sanción de la Ley 26.160, uno de los casos de desalojo violento particularmente renombrado fue el de las familias indígenas que habitaban los alrededores del Ingenio San Martín del Tabacal¹³ en Orán (Salta). La empresa Seabord Corporation, propietaria del ingenio, esgrimió el argumento de que no contaban con el título de propiedad para solicitar en 2003 una orden de desalojo, que al autorizarse, habilitó una violenta irrupción con topadoras. Ante esta situación, un conjunto de familias indígenas permaneció en los alrededores del ingenio y reclamó judicialmente el derecho sobre esas tierras,¹⁴ y otro conjunto resolvió migrar al periurbano¹⁵ platense. Esta última decisión fue impulsada por el Consejo de Ancianos ava guaraní ante el riesgo de mantenerse en el territorio de conflicto, sobre todo en el caso de quienes eran las caras visibles de la resistencia al desalojo, entre ellos, el líder de la comunidad Iwi Imemb´y.

Dentro de lo que se conoce como “periurbano”, se encuentra el denominado “cinturón verde”: una zona de quintas y huertas familiares dedicadas a la producción de hojas u hortalizas de estación. Allí la producción ha sido históricamente desarrollada por mano de obra migrante: desde mediados del siglo XIX, italiana, y en menor medida, portuguesa, luego japonesa y finalmente, en el siglo XX -y en cantidad masiva-, población proveniente del NOA y países limítrofes (principalmente Bolivia). Las familias conocían esta región a partir de otros que “habían llegado antes”, y encontraron en estas tierras la posibilidad de continuar desarrollando la agricultura.

Una referente indígena de la comunidad, en referencia al proceso migratorio, expresaba:

Vino porque la vecina de allá del norte tenía unos familiares aquí que trabajaban en la quinta, que era patrón. Tenía una quinta chiquita y necesitaba gente para trabajar. Mi papá estaba en problemas, sabía lo que iba a pasar allá [refiriéndose a amenazas sufridas en el conflicto territorial con el ingenio], decidió mandar a mi hermano para aquí. (M, referente mujer guaraní, comunidad Iwi Imemb´y, RMBA, diciembre de 2015)

Así, quienes integran la comunidad migraron a esta región buscando un lugar donde desarrollar actividades vinculadas a su tradicional forma de subsistencia, donde poder reafirmar y sustentar su vínculo con la tierra y la naturaleza. Pero accedieron a la tierra bajo condiciones de inequidad, trabajando con contratos de mediería/porcentajería o por jornal.¹⁶ Paulatinamente, migraron más jóvenes ava guaraníes, y en el año 2007 consiguieron arrendar una quinta en El Peligro (La Plata), lo que posibilitó un punto de encuentro para planificar acciones a futuro y realizar actividades conjuntas. Sin embargo, continuaron viviendo y trabajando en “tierra ajena”, con contratos irregulares y bajo las condiciones impuestas por quienes les alquilaban la quinta; por ejemplo, no tenían permitido la plantación de árboles ni flores que no tuvieran salida al mercado. Además, las construcciones de las viviendas debían ser fácilmente desmontables, dado que no había garantía de permanencia. En 2016, como consecuencia de la valorización de las tierras destinadas a la producción hortícola en el periurbano platense, la dueña del terreno que alquilaba la comunidad discontinuó el contrato. En pocos meses, las familias que lo ocupaban debieron cosechar, desmontar las viviendas y encontrar nuevas tierras donde asentarse. Mientras que algunas familias permanecieron en el paraje El Peligro, otras se fueron a Echeverry (La Plata) y El Pato (Berazategui).

El avance sobre los territorios de origen de quienes conforman la comunidad Iwi Imemb´y y las condiciones que enfrentan en los territorios de migración constituyen violaciones a los derechos indígenas reconocidos en la normativa vigente. Cabe mencionar la Ley 24.071/92 (mediante la cual se ratificó el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes), la Constitución Nacional (que a partir de la reforma del año 1994 reconoce en su artículo 75, inciso 17, la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas en Argentina y garantiza: el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural, el reconocimiento de la personería jurídica de sus comunidades, la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan y la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano), y las leyes 23.302/85 (sobre Política Indígena y apoyo a las Comunidades Aborígenes) y 26.160/06 (que declara la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas del país).

En lo que respecta a los derechos laborales, como mencionamos anteriormente, las y los miembros de la comunidad enfrentan graves situaciones de precarización en su carácter de alquilantes, medieros/porcentajeros o jornaleros. Quienes alquilan contraen deudas, ya que el rendimiento de las parcelas es insuficiente para mantener a las familias, a lo cual se le suman los gastos causados por los episodios climáticos que echan a perder las cosechas y la infraestructura necesaria para la producción. Las personas que trabajan como medieras/porcentajeras suelen tener conflictos con quienes las contratan, ya que también ejercen el control sobre la venta y el cobro de los productos. Por último, quienes trabajan por jornal -que en su mayoría son jóvenes- perciben un salario muy bajo y en algunos casos reciben mercadería como parte del cobro. Al no poseer la tierra, la comunidad ava guaraní se ve obligada a cultivar aquello que le sirve al mercado y que le permite en el plazo de un mes obtener el dinero para pagar la renta; por esta razón, la mayor parte de los cultivos son de hoja verde. Esta relación de subordinación exige que la producción se desarrolle con técnicas muy diferentes a las prácticas tradicionales -que respetan los tiempos propios de la siembra e implican intercambios fundados en la reciprocidad-, por lo que las y los referentes señalan que, bajo estas condiciones, “no estamos siendo agricultores” en el sentido guaraní, sino “respondiendo a las necesidades y exigencias del mercado”. Esta situación limita el acceso a otros derechos como el derecho a la educación (^{Aljanati y Mannelli, 2018}). Una estudiante universitaria de la comunidad recordaba en el año 2016 lo difícil que había sido para su hermano continuar con sus estudios en La Plata:

Tenía un hermano más antes yo que también estaba estudiando. Por problemas de trabajo, cuando el trabajo no es de uno mismo, trabaja para los patrones, uno tiene que cumplir horario de trabajo. Y mi hermano estaba ahí (en la facultad) estudiando también, pero él terminó abandonando, porque a veces nos levantábamos a las 3 de la mañana, nos levantábamos, trabajábamos hasta las 7. (M, referente mujer guaraní, comunidad Iwi Imemb´y, RMBA, diciembre de 2015)

En lo que respecta a la vulneración del derecho a la educación, también cabe señalar la falta de políticas destinadas a la implementación de la Ley de Educación Nacional 26.206/06 y la Ley de Educación de la Provincia de Buenos Aires 13.688, que promueven como modalidad la “educación intercultural”, y la ausencia de instituciones con esta modalidad en la provincia de Buenos Aires, que es la provincia que más población indígena posee en el país (^{INDEC, 2010}). Como señalan ^{Cremonesi y Cappannini (2009}) la interculturalidad, en el sentido de diálogo simétrico, debe implicar necesariamente el reconocimiento del etnocidio que significó la denominada “acción civilizatoria” y una profunda transformación estructural en la que los pueblos históricamente oprimidos sean parte constitutiva (y no aditiva) de una propuesta alternativa de sociedad (^{Walsh, 2007}). Por ello, la posibilidad de desarrollar plenamente la interculturalidad “no será una realidad si no se superan las condiciones de desigualdad que atraviesan a nuestra sociedad nacional” (^{Tamagno 2015}, p. 77) y mientras los derechos territoriales no se concreten. En palabras de un referente de la comunidad: “sufrimos una doble crisis cultural, por la tierra perdida y porque la tierra donde estamos no es de nosotros” (G, referente varón guaraní, comunidad Iwi Imemb´y, RMBA, octubre de 2014).

Derechos territoriales: reparación histórica y ontologías políticas

En el año 2012, la comunidad Iwi Imemb´y, en articulación con la Facultad de Trabajo Social, la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de La Plata y la Comisión Provincial por la Memoria, tramitó ante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas la personería jurídica como comunidad indígena. Esta herramienta administrativa, obtenida finalmente en 2014, les permitió reclamar formalmente la entrega de tierras aptas y suficientes para el desarrollo humano, conforme lo establecido el artículo 75 Inc. 17 de la Constitución Nacional. Para hacer efectiva la demanda de tierras, iniciaron un reclamo a la Defensoría del Pueblo de la Nación, que dio lugar a la conformación de una Mesa de Diálogo y Trabajo con el objetivo de encauzar un plan de acción por parte de las autoridades nacionales, provinciales y municipales (^{Villa Abrile y Bermeo, 2016}). En ese marco, la comunidad elevó el proyecto “Recuperando nuestra identidad”, donde estiman como superficie mínima de “tierras aptas y suficientes para el desarrollo humano” un predio de 150 hectáreas. En este proyecto se expresa que las tierras serán suficientes en tanto se contemple la proyección a futuro de la comunidad, esto significa, garantizar los derechos que asisten a los niños, niñas y adolescentes para que las generaciones venideras puedan ejercer libremente la identidad y cosmovisión ava guaraní. Por ello, contemplan -además del espacio dedicado a las prácticas agrícolas- otros espacios para la cría de ganado, el cultivo de plantas medicinales, la construcción de viviendas (tanto para residentes permanentes como para quienes trabajan de forma temporal en la zona, especialmente durante los meses de octubre a marzo), cementerio, zonas de recreación y un centro cultural. Asimismo, solicitan la instrumentación de programas estatales que garanticen el desarrollo humano y la asistencia técnica y económica para viabilizar sus actividades productivas respetando su vínculo con la tierra de acuerdo con sus pautas culturales ancestrales.

En 2015, tras el cambio de gestión presidencial, los acuerdos alcanzados en la Mesa de Diálogo fueron desconocidos por parte de las nuevas autoridades y se puso fin a dicha instancia de negociación. Ante la imposibilidad de continuar por esa vía y frente al riesgo de un nuevo desalojo, la comunidad optó por recurrir a la justicia con una acción de amparo y una medida cautelar en la que se solicitó el otorgamiento de una superficie de tierra de 4 ha hasta alcanzar una solución definitiva. Ambas medidas fueron rechazadas por el juez en varias instancias, pero la comunidad continuó con los reclamos. En 2021, tras varios meses de dilaciones y negociación con las autoridades gubernamentales, la municipalidad de La Plata entregó en comodato (préstamo gratuito por 99 años) un terreno de 3 ha en la localidad de Abasto (La Plata).

Estos recorridos ponen de manifiesto relaciones de poder y tensiones que se generan en torno a la tierra, que pueden ser entendidas como “ontologías políticas”,¹⁷ en tanto aquella adquiere un carácter singular para los pueblos indígenas. Como señala ^{Melià (1987}), para el guaraní, la tierra no es un simple medio de producción económico, sino que se identifica con el tekoha, que es el lugar donde se dan las condiciones de posibilidad del modo de ser guaraní. El tekoha significa, y produce al mismo tiempo, relaciones económicas, sociales y organización político-religiosa esenciales para la vida de los guaraní; es el lugar donde se vive según las costumbres. Existe así una concepción de tierra no definida exclusivamente en términos económicos. Para la comunidad Iwi Imemb´y, la tierra no solo representa un espacio de producción sino, y fundamentalmente, la posibilidad de reproducir el modo guaraní de ser y estar en el mundo:

Nuestro pueblo la identidad verdadera es la agricultura, y es sagrada para nosotros, es una cultura de crianza de un mundo vivo, por eso es el alma de nuestro pueblo. Si dejamos de cultivar la madre tierra desaparecemos. (G, referente varón guaraní, comunidad Iwi Imemb´y, RMBA, agosto de 2015)

^{Hirsch (2004}) analiza la heterogeneidad de las construcciones identitarias de guaraníes del NOA y encuentra divergencias en cuanto las características de pertenencia étnica que asumen; estas pueden ser la lengua, los rasgos físicos, el lugar de residencia, etc. En el caso de la comunidad Iwi Imemb´y, la agricultura aparece como referencia para la adscripción étnica que la distingue en un contexto periurbano:

Es difícil seguir coexistiendo como pueblo para no desaparecer. Aunque sepultura ya no existe. Nosotros lo vemos así. Por ejemplo, si yo me voy a la ciudad, ya no voy a hacer esto [señala los cultivos]. Mi identidad es la agricultura. Si voy a la ciudad... no tengo identidad, más allá que me digan que es igual, pero no es lo mismo. Se acaba mi mundo, se termina, me adapto a una nueva cultura, estoy desapareciendo. Y eso nosotros lo vemos también en cada generación que pasa. Ha empeorado. Antes era cerco, cerco; hoy en día es destrucción, eliminación, destrucción, eliminación como agricultor o recolector, y eliminación como pueblo. Desintegración de la cultura [...] siempre decimos... nuestro pueblo, la identidad verdadera es la agricultura, y es sagrada para nosotros, es una cultura de crianza de un mundo vivo, por eso es el alma de nuestro pueblo, si dejamos de cultivar la madre tierra desaparecemos, más allá que... digan yo soy Guaraní, pero si no estoy conectándome con mi identidad voy a morir, van a dejar de existir, más allá de que digan que no, pero sí, es así. (G, referente varón guaraní, comunidad Iwi Imemb´y, RMBA, agosto de 2015)

La construcción de identidad asociada a “una cultura de crianza de un mundo vivo” nos remite a una manera de sentipensar de acuerdo con la cual la naturaleza no aparece como dominio ontológico autónomo para ser explotado. Como señala ^{Descola (2002}), el dualismo naturaleza/sociedad es propio de la era moderna, y numerosos pueblos no comparten esta cosmología, sino otras que orientan las relaciones hacia la alteridad humana y no humana en términos de reciprocidad/don y no de apropiación depredativa; en términos de protección y no de explotación. El siguiente testimonio amplía esta noción, dando cuenta de una lógica particular:

Eso es esencial, lo que mi padre me enseñaba, si el sol te hablara a vos te diría, yo salgo, te alumbro a vos, a tus hermanos a tu papá, mamá, a todo y no te cobro nada, yo soy muy solidario con vos, tampoco te digo que me pagues, también vos tenés que ser así con los otros, no tenés que ser mezquino, ¿qué pasa si no te alumbro? Voy a ser mezquino. El guaraní tiene que ser así, si hay un árbol seco te está demostrando que si el guaraní es flojo, deja de hacer, se va a secar como ese árbol. La justicia, el guaraní tiene que practicarla, porque ese es su mundo, por eso uno no tiene que saber más que el otro, y todos tenemos responsabilidad, y lo que nos ha enseñado la naturaleza es a trabajar como la abeja, los pájaros nos han enseñado a cantar, el viento a fabricar nuestros instrumentos, el trueno nuestros tambores, el relámpago nuestro [...] los ríos a danzar, son nuestros maestros, aprendimos de ellos, ¿cómo puede ser que destruyamos lo que nos han enseñado? nos han dado la vida y son hermanos de nosotros. Por eso digo que nos tratan con mucha dulzura. Es la enseñanza que se transmite de generación en generación. La mandioca es símbolo guaraní, porque en el Bermejo, Pilcomayo son historias vivientes que nosotros tenemos que mirar y verlo como sagrado, respetarlos si queremos seguir existiendo, coexistiendo como pueblo [...] ¿Cómo podemos cambiarlo si no tenemos la tierra? Con mucho dolor... queremos recuperarnos, no podemos… no tenemos elementos. En 3 días hay que pagar el alquiler, el crédito, los insumos, te obliga a destruir, a insertarse así. Si no tenemos la tierra… yo creo que si la tenemos vamos a decidir nosotros. Nuestra vida no es así; es la preservación. Vamos a recuperar nuestra agricultura, pero para eso somos pocos los que luchamos para erradicar este modo. (G, referente varón guaraní, comunidad Iwi Imemb´y, RMBA, agosto de 2015)

La “naturaleza” alimenta -no solamente desde el punto de vista nutricional- y participa en una relación de parentesco con los humanos (“Son hermanos de nosotros”). El sol no habla, pero predica con el ejemplo, enseña sobre generosidad, el árbol seco y la abeja remiten a la necesidad de no ser holgazán y trabajar. Los pájaros, el trueno, los ríos son otros tantos elementos que transmiten conocimiento de las artes, la música, el canto. Estos agenciamientos son evocados a partir de recuerdos del territorio ancestral surcado por los ríos Pilcomayo y Bermejo, donde las y los guaraníes crecieron y aprendieron los conocimientos transmitidos de generación en generación.

La comunidad reclama “tierras aptas y suficientes” donde “ser” y “hacer” desde sus pautas culturales, lo que incluye rotar los sembradíos, no apurar su crecimiento, que la tierra no se vuelva “flaca” (no agotar sus nutrientes), plantar hierbas medicinales, recrear un monte donde los niños y niñas jueguen y aprendan de los árboles, las aves y el agua. En este sentido, las demandas de los ava guaraní pueden ser comprendidas en términos de luchas ontológicas; noción que, como señala ^{Ramos (2016}), da cuenta de las disputas por el derecho a otros mundos y a desarrollar en ellos proyectos de vida entendidos como antagónicos a los impuestos por el progreso y la modernización de las epistemologías dominantes. Así lo sintetizaba en 2015 un referente de la comunidad: “queremos ser agricultores, no productores”.

La posibilidad de vivir de acuerdo con sus pautas culturales, cultivar rotando la tierra y evitando el uso de agrotóxicos, tener plantas medicinales, transmitir los conocimientos a las nuevas generaciones, etc., son algunas de las acciones que, de obtener la tierra, garantizarían el acceso a los derechos formalmente reconocidos y la proyección a futuro del pueblo ava guaraní al cual esta comunidad pertenece. La lucha por la tierra es la lucha por el territorio -entendido como ámbito espacial histórica y culturalmente apropiado por la sociedad (^{Barabas, 2004})-, y su proyecto colectivo de cambio constituye un proyecto utópico (^{Barabas, 1996}) al expresar no solo sus críticas acerca del orden social existente, sino también sus esperanzas de un futuro diferente y mejor, sus aspiraciones de recuperación del pasado inacabado hacia el futuro.

Consideraciones finales

Observar en la “larga duración”, las migraciones forzadas y los flujos dinámicos de población indígena entre los territorios de origen y los de migración contribuye a comprender las demandas de estos pueblos. Los reclamos no solo implican un cuestionamiento a la desigualdad social constitutiva del modo capitalista de producción fundado en la explotación de las “personas” y la “naturaleza”, sino que, además, tal como plantea ^{Ramos (2016}) al abordar experiencias del movimiento mapuche del noroeste de Chubut (Argentina), están orientados a reponer una experiencia de realidad que no tiene lugar en el seno de ontologías hegemónicas.

Señalar que las ontologías indígenas subvierten la lógica del capital, al interpelar la racionalidad económica basada en la maximización de lucro y encarnar la posibilidad de otros modos de ser y estar en el mundo, permite comprender por qué históricamente se ha otorgado a estos pueblos reconocimientos de derechos en los momentos en que no ha sido posible silenciarlos, aunque se ha apelado fundamentalmente a su exterminio, arrinconamiento y engaño, para despojarlos de sus tierras/territorios y obligarlos a incorporarse a la estructura productiva capitalista.

En la esperanza de cambio, que fundamenta las demandas de la comunidad Iwi Imemb´y, se conjuga el anhelo de restauración de una realidad anterior, de recuperación de las tradiciones y formas de vida amenazadas; aunque las configuraciones culturales y sociales resultantes nunca lleguen a estructurarse como copias de lo que fue sino como nuevas combinatorias de “lo propio” y “lo apropiado”. Ya que, como señala Barabas al referir a la utopías india,

aunque las expectativas restauradoras orientan el imaginario social hacia el pasado, la retrospección no supone la reinstalación fáctica de las culturas prehispánicas, sino más bien la tensión colectiva hacia la recuperación de la libertad y la decisión sobre el presente y el futuro. (¹⁹⁹⁶, pp. 76-77)

En ese sentido, cuando le consultamos a una de las autoridades de la comunidad Iwi Imemb´y. sobre sus expectativas a raíz del otorgamiento de las 3 ha de tierra, nos contestó:

Ya no va a ser cien por ciento nuestra comunidad primitiva. Una porque usted sabe, quinientos años de colonización y eso. Nosotros lo vemos como un proceso lento también. Un proceso lento. Ver cómo recuperar... (RMBA, 2018)