Lecturas en debate

Juegos y juguetes para la liberación sexual femenina

Games and toys for the feminine’s sexual liberation

 

Karina Felitti¹

1. Universidad de Buenos Aires - FLACSO - CONICET. Argentina.

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Resumen

A propósito de lecturas sobre autoayuda sexual, literatura erótica y el mercado de bienes y servicios que se promocionan como optimizadores de la vida sexual femenina, este artículo focaliza en la tensión entre liberación y sujeción, entre empoderamiento y sumisión que plantean ciertos estudios y activismos feministas, y que desbordan las experiencias concretas de las mujeres que atraviesan estos circuitos. Para ello se presentan estudios internacionales y locales que interpelan a determinadas tecnologías en su carácter feminista; se analizan los legados de la revolución sexual y se observa el mercado de juguetes sexuales en su articulación de promesas de placer, salud y empoderamiento.

Mujeres; mercado; juguetes sexuales; feminismos.

Abstract

Regarding readings on sexual self-help, erotic literature and the marketpla-ce that promoted commodities and services as optimizers of female sexual life, this article focuses on the tension between liberation and oppression and empowerment and submission, presented by certain feminist studies and activism. These understandings overfow the concrete experiences of the women who go round these circuits. For this purpose, I present international and local studies that challenge certain technologies in their feminist character; I analyzed the legacies of the sexual revolution and sex toy market in its articulation of pleasure, health and empowerment.

Women, marketplace, sex toys, feminisms.

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Durante el siglo XX la liberación femenina ha sido asociada a diferentes prácticas entre las que pueden enumerarse: estudiar, trabajar, actuar en política, vestir pantalones, usar minifaldas, quemar un corpiño, dejar de depilarse, usar bikini, hacer topless; fumar, beber, tomar anticonceptivos, interrumpir voluntariamente un embarazo, no ser nunca madre, permanecer soltera, divorciarse, tener sexo sin estar casada, ser lesbiana o bisexual. Cada una de estas opciones generó debates intensos en cada momento y también desacuerdos a la hora de interpretarlas. Por ejemplo, en relación con el tema de la vestimenta, Eric Hobsbawm trae un dato significativo cuando cuenta que en 1965 la producción de pantalones femeninos en Francia superó la de las faldas (1998:333). En una línea similar, Christine Bard (2012) indica que pese al escándalo moral que causó la minifalda en los 60s, que las mujeres comenzaran a usar pantalones fue bastante más difícil y transgresor, y lo ilustra con otro dato: hasta 1980 la Asamblea Nacional de Francia prohibía la entrada de mujeres que llevaran esa prenda. Bard (2010) presenta a la minifalda como un hito en la historia del pudor pero no deja de señalar que esa liberación de las piernas fue de la mano de nuevas imposiciones: depilación, delgadez, bronceado, tonicidad, suavidad y un pujante mercado de medias de nylon. La minifalda no estaba cuestionando los cánones de belleza hegemónicos sino entrelazándose con ellos.

Más recientemente la idea de liberación femenina se ha asociado fuertemente a la liberación sexual y algunas de sus pautas, por ejemplo, el consumo de algunos bienes y servicios que conforman el mercado del sexo, como libros de literatura erótica y de autoayuda sexual, cirugías estéticas íntimas, lencería sexy, cursos de seducción, clases de baile sensual, pornografía y juguetes sexuales. La circulación de imágenes y experiencias de mujeres que viven una sexualidad más lúdica, menos atada a la monogamia y a la reproducción, desestabiliza el orden de género y ofrece a las mujeres en un lugar activo, propositivo, demandante y exigente para con los/as otros/as y para con ellas mismas. Cada vez más mujeres cuentan con información sobre sus cuerpos y reconocen sus deseos, conocen cómo puede obtenerse placer y “trabajan” en ello para conseguirlo. Al mismo tiempo, la mercantilización del placer sexual plantea interrogantes: ¿cuándo una mujer se entrena y viste para lucir sexy ¿reafrma su lugar cosificado permaneciendo pasiva y ciega ante el orden patriarcal que valora esa imagen o está ejerciendo su libertad de elegir cómo presentarse? En este estado deliberativo, la lectura de novelas como 50 Sombras de Grey, usar trajes de fantasía erótica que personifican a una empleada doméstica o a una colegiala, asistir a un taller para aprender los pasos del striptease, o contratar a una trabajadora sexual para conocer sus mejores trucos sexuales, devienen prácticas que, como hace Claire Snyder (2008), nos llevan a preguntarnos si es posible reclamar la equidad de género en el espacio público y al mismo tiempo recrear la dominación masculina en la intimidad. ¿Se trata de un retrosexismo de moda que combina imágenes supuestamente radicales pero que en realidad evoca situaciones de inequidad de género como afrma Imelda Whelehan (2000) o podrían plantearse otras interpretaciones?

En este texto propongo un recorrido de lecturas que aportan a este debate, para poner luego el acento en la inscripción de los juguetes sexuales y los juegos sexuales en un contexto en el que coinciden un fenómeno de sexualización de la cultura y una estructura de sentimiento postfeminista (Gill 2007; McRobbie 2009). El pasaje de la noción de mujer objeto a mujer sujeto, que tiene capacidad de elegir y que en sus elecciones se empodera, se vincula fuertemente con el consumo y también con la valoración positiva de las diferencias sexuales, consideradas como naturales y fuente de potencia (Gill 2007). La noción de empoderamiento que un feminismo liberal vería asociada al avance de las mujeres en el mundo la política es colocada en decisiones personales cotidianas, como hacer dieta para mostrar autocontrol y superación, o no hacerla como prueba de autoestima. La apropiación del feminismo es parcial y unívoco –hay un solo feminismo en este enfoque–: se reconocen algunos de sus logros pero se lo piensa muchas veces como algo del pasado, ahora innecesario. En el terreno sexual, el poder es orgás-mico y por eso vale la pena invertir en objetos y capacitaciones que faciliten el clímax; las decisiones se expresan sobretodo en el mercado.

La bibliografía que presento forma parte del marco de análisis de mi trabajo de campo etnográfico en cursos y talleres de seducción, striptease, fotografía erótica, BDSM para principiantes y charlas para el empoderamien-to sexual femenino, y de mi etnografía virtual de sitios que comercializan juguetes sexuales y lencería erótica en Buenos Aires. El primer apartado presenta estudios internacionales y locales que interpelan a determinadas tecnologías, como la píldora anticonceptiva, los tampones, los espéculos y los electrodomésticos, en su carácter feminista. El segundo analiza los legados de la revolución sexual a partir de una serie de lecturas y también de la elaboración personal que surge de mi trabajo de campo, en el cual la dicotomía liberación/sujeción desborda las experiencias concretas de las mujeres que participan de los circuitos observados. Por último, me concentro en el mercado de juguetes sexuales, tomando productos que articulan promesas de placer, salud y empoderamiento.

Tecnologías y liberación femenina

Linda Layne, Sharra Vostral y Kate Boyer (2010) reunieron un conjunto de trabajos que analizaron productos especialmente diseñados y comercializados para las mujeres y promocionados como liberadores –las píldoras que suprimen la menstruación, los test de embarazo, los tampones, los extractores de leche materna, Norplant y otros preparados anticonceptivos–, y se preguntaron si estas tecnologías podían ser consideradas como tecnologías feministas. Las respuestas fueron disimiles dado que la historia de cada uno de los ejemplos del libro era diferente. Sumándonos a esta discusión podemos agregar que la píldora anticonceptiva fue una respuesta a la demanda femenina y feminista de un anticonceptivo propio, pero también fue utilizada como herramienta de control poblacional (Briggs 2002; Clar-ke 1998; Gordon 1990). En la Argentina, estas mismas tensiones atravesaron su difusión, reclamada por las organizaciones feministas locales pero también resistida por los sectores conservadores católicos, por un discurso nacionalista que la veía como una amenaza para sus objetivos de aumento demográfico, y también por la mayoría de las agrupaciones de izquierda que la consideraron un arma del “imperialismo yanqui” que impedía dar hijos a la lucha revolucionaria (Felitti 2012; 2010).

Otro campo de tensiones se monta entre lo que las mujeres necesitan, desean y utilizan durante sus ciclos y lo que la tecnología de la higiene menstrual ofrece, tal como muestra Vostral (2008) en su estudio sobre la circulación de toallas sanitarias y tampones en los Estados Unidos. Para esta autora la tecnología refuerza la invisibilización del sangrado y en ese sentido, al confrmar la vergüenza, su carácter feminista debería ponerse en duda. En una línea similar podemos ubicar el estudio de Eugenia Tarzi-bachi (2015) que refere a la perpetuación de un ideal corporal a-menstrual bajo la idea de la liberación de las mujeres y contextualiza las campañas de promoción de los tampones en la Argentina durante la dictadura militar. Por otra parte, la copa menstrual, promocionada en la actualidad como la superación ecológica, saludable y empoderadora para la gestión del sangrado, no fue pensada inicialmente de ese modo. Cuando Leona Chalmers patentó Tass-ette en la década de 1930, la publicitaba como una forma de atender la “pesadilla” de la menstruación, resolver “el terror del olor”, “el sentimiento de impureza” y lo voluminoso de las toallas. Ni imaginaria que hoy en día son cada vez más las mujeres que utilizan esa sangre para regar sus plantas o para hacer dibujos y pinturas, mascarillas faciales, tinturas curativas y que la copa menstrual resulta un elemento clave de cierto activismo menstrual (Bobel 2010; Felitti 2015).

En esta enumeración de tecnologías de la liberación femenina podríamos sumar al vibrador eléctrico, si pensamos sus usos actuales vinculados al placer sexual y al juego erótico, pero nuevamente surgirían dudas sobre su carácter feminista y liberador si recordamos sus orígenes. Rachel Maines (2012) los coloca como parte de las “tecnologías del orgasmo” y explica que a fines del siglo XIX eran usados por médicos y parteras para el tratamiento de la histeria (“la enfermedad del útero”), cuyos procedimientos incluían el masaje genital hasta el orgasmo. Este es otro ejemplo de las circulaciones y reapropiaciones de una tecnología: desde la producción clínica del orgasmo en un consultorio, hasta la venta de vibradores como juguete sexual en catálogos por Internet en el siglo XXI en nombre de la libertad y del placer.

En relación con esto cabe recordar que, en el discurso feminista, el “derecho al orgasmo” aparece con la Segunda Ola como parte de su propuesta de politizar lo personal. Thomas Laqueur (1994) ha demostrado que hasta que el discurso medico avanzó en la investigación empírica, los padres fundadores de la medicina hablaban de un único cuerpo: se reconocían dos géneros con características diferenciales, pero un solo sexo. En este modelo el orgasmo femenino se consideraba necesario para lograr la fecundación y por eso varios textos médicos incluían detallados consejos para lograr la excitación femenina y su eyaculación (así se pensaba el orgasmo en paralelo a la eyaculación masculina). Para el siglo XVIII, los radicales cambios políticos, económicos y culturales crearon las condiciones para establecer la invención de los dos sexos con cuerpos bien diferenciados y echar así por tierra la idea de que el placer femenino era necesario para concebir. Este cambio no fue solamente producto del avance científico, ni de los esfuerzos de control social sobre las mujeres; estas nuevas consideraciones se apoyaban en el discurso de la modernidad que enfatizaba más la diferencia y la división que la similitud y la complementariedad. De algún modo, hay una historia que liga esos escritos pre modernos que describían técnicas para la eyaculación femenina y los actuales tutoriales de Internet que explican detalladamente cómo lograrlo. En el medio, siglos de silencio.

Otro instrumento que puede pensarse desde esta pregunta son los espéculos vaginales de plástico, estériles y desechables. Si tenemos en cuenta que su actual venta libre en farmacias permite a las mujeres disputar una experiencia de conocimiento que hasta hace poco solo era accesible a los médicos, podríamos aventurarnos a pensarlos como “tecnologías feministas”. Los modelos de espéculo de fines del siglo XIX mejoraron los anteriores cuyas representaciones visuales se parecen más a elementos de tortura que de control médico pero, antes de ser permitidos, fueron probados en los Estados Unidos con mujeres en condición de subalternidad como esclavas o trabajadoras sexuales. Como ha sugerido Terri Kapsalis (1997) hay una delgada línea de separación entre el espéculo como herramienta de tortura, de disciplina o de placer, además de que puede usarse para definir a las mujeres a partir de explorar sus “partes íntimas”. Como veremos más adelante, algunas empresas han desarrollado dispositivos que son promocionados como juguetes sexuales y en ese sentido evocan el placer, y también con un discurso de la salud femenina y del empoderamiento que retoma viejas premisas de autodeterminación corporal, en un escenario de creciente mercantilización de servicios y productos sexuales. El vibrador con cámara de exploración vaginal que más adelante presento es un ejemplo de esto.

El desarrollo de test de embarazo en la Argentina fue analizado por Agustina Cepeda (2011), quien no lo incluyó como parte del desarrollo de ciertaautonomía de las mujeres para su autonocimiento sino como herramienta clave en los juicios por aborto. Su trabajo focaliza en la innovación que introduce el médico argentino Carlos Galli Mainini con la publicación en 1947 de su estudio sobre “El diagnóstico del embarazo con batracios machos”, más conocido como el “Test de Sapo”. Inés Pérez (2013) estudió la llegada de los electrodomésticos al país y concluyó, en coincidencia con otros trabajos, que estos modernos aparatos no disminuyeron el tiempo destinado al trabajo doméstico. Por el contrario, para muchas mujeres su incorporación a la vida cotidiana supuso la creación de nuevas tareas y la elevación de los parámetros a partir de los que se las evaluaba. La difusión de servicios como el agua corriente y la electricidad fue más significativa para la reducción del tiempo y el esfuerzo implicados en el trabajo doméstico, aunque este proceso dependió del contexto y estuvo caracterizado por desigualdades regionales y de clase. La masificación del consumo de este tipo de productos se apoyó en buena medida en la imagen del ama de casa “liberada” del trabajo del hogar y en la Argentina se articuló con un ideal de respetabilidad familiar asociada al modelo de domesticidad de clase media, que se volvía visible al mostrar un hogar bien equipado y cuidado. La biografía de Doña Petrona realizada por Rebekah Pite (2016) resulta un prisma desde el cual leer las transformaciones de este mundo doméstico y extra doméstico en el cual se potencia el rol de las mujeres como amas de casa y como consumidoras. Isabella Cosse presenta este contexto de transición y habla precisamente del pasaje de la “mujer doméstica” a la “mujer liberada”, un tipo de mujer que tensiona los mandatos de heterosexualidad y de maternidad obligatoria (Cosse 2009) sin que esto implique su desestabilización. Esta transición también fue analizada en el caso mexicano a partir del análisis de la revista femenina Claudia de México. Ésta se presentaba como una publicación para la “mujer moderna”, interpelándola a partir de la moda, las recetas de cocina, las publicidades, y con informes que abordaban cuestiones como el placer sexual, la anticoncepción y el aborto. A comienzos de los 70, las consignas de “liberación femenina” ganan lugar y aunque criticadas, van marcado una nueva época en la cual las políticas de-mográficas mexicanas apuntan a sostener el derecho de las mujeres a decidir en materia reproductiva y a erradicar el “machismo” (Felitti, en prensa).

Desde ya que esta lista no es exhaustiva ni pretende dar cuenta de la totalidad de los trabajos que problematizan los desarrollos científicos y tecnológicos desde un enfoque de género o feminista. La intención de este apartado fue dejar planteada, a partir de ejemplos concretos, la dificultad de adjudicar significados unívocos a las tecnologías, a los productos, y el sesgo que puede implicar enfocar únicamente en las intenciones que vienen del lado de la oferta. Como intentaré mostrar a continuación, desde un enfoque interseccional, que atienda a la diversidad de mujeres en sus condiciones de clase, edad, identidad sexual, identidad de género, deseo sexual, etnicidad, religiosidad-espiritualidad, nacionalidad, pueden visibilizarse los sentidos y apropiaciones de lo que el mercado o los distintos feminismos promocio-nan como tecnología feminista o no feminista en cada combinación.

Feona Alwood (2005 y 2006) afrma que el discurso de la racionalidad orga-nizacional ha ido impregnando las relaciones afectivas y eróticas. Las relaciones “se trabajan”, en ellas se “invierte” tiempo y dinero. La “creatividad”, la “innovación” y la “fexibilidad” son presentadas como herramientas para evitar la rutina y con ella el aburrimiento en la pareja y especialmente en el sexo. De ahí que para autores como Michael Bozon (2002), el corolario de la revolución sexual resulte ser el pasaje de una sexualidad construida a través de controles y de disciplinas externas a los individuos, a una organizada por disciplinas internas, a partir de fuentes como la escuela, los medios, la medicina, el cine, la literatura, entre otras. Ubicadas en una escena de consumo capitalista y de reconocimiento al mérito y al esfuerzo personal, se exige a las personas acción y el desarrollo de habilidades. La nueva imposición es no solo tener sexo sino hacerlo bien y con mediciones. La cantidad de parejas sexuales, la apertura para concretar fantasías (tríos, gang bang, swingerismo, BDSM, uso de juguetes), la frecuencia de los encuentros sexuales, la cantidad de orgasmos por encuentro dan un estimado del “grado de liberación” y también del nivel de salud y felicidad de una persona. La industria cultural forma parte de esta cruzada liberadora y en libros, revistas y películas se despliegan consejos para ser personas “se-xualmente exitosas”. Como quien responde a una pregunta por un fondo de inversión, voces expertas actúan como asesores bursátiles, recomendando dónde, cuánto y cómo invertir emocionalmente y cómo lograr un excelente desempeño sexual (Tyler 2004).

Tal como había planteado hace tres décadas Pierre Bourdieu (1987), psicoanalistas, psicólogos, médicos, sexólogos, profesores de expresión corporal, de deportes, de combate asiático, todos forman parte de un nuevo campo de lucha por la manipulación simbólica de la conducta de la vida privada y la orientación de la visión del mundo, y todos ponen en práctica definiciones rivales, antagónicas, de la salud, de la curación, del cuidado de los cuerpos y de las almas. Cuando esto sucede, la búsqueda de normas se desliza a una búsqueda de técnicas, de una ética a una terapéutica. Así se van creando nuevos “scripts sexuales”, como los que explican John Gagnon y William Simon, relatos o secuencias que funcionan como escenarios en los cuales los actos, las relaciones y los significados de la sexualidad se inscriben organizados en historias (Segovia y Delgado 2008). Estos funcionan como guías de orientación o de lectura permitiendo a los sujetos ubicarse y otorgan sentido sexual a las sensaciones, a las situaciones, a los propósitos y a los estados corporales, además de dar lugar a la producción del deseo sexual.

Para Bozon (2004), un elemento que contribuye a la construcción de la pareja es la creación de hábitos. Estos rituales permiten domesticar las actitudes imprevisibles del otro y dan lugar a lo que es llamado a veces con desdén rutina, que constituye a su vez un elemento fundamental de la con-yugalidad. En ese proceso de creación de hábitos comunes, la sexualidad pasa a formar parte de los rituales que indican la permanencia de la pareja, al grado de que una pareja sin actividad sexual es considerada en la ideología contemporánea como una relación amenazada. Hace algunos años, en cambio, la construcción institucional de la pareja, el matrimonio, era tan fuerte que podía continuar existiendo sin ese indicador de la relación intersubjetiva que es la sexualidad. De ahí, sigue Bozon, que la desaprobación de las relaciones extraconyugales tiende a disminuir cuando la duración de la pareja aumenta. La norma de fidelidad no parece ser un principio absoluto, sino una norma situacional, que tiene más importancia en parejas en su fase inicial que en parejas estabilizadas. La lógica de acumulación inde-finida aplicada a las relaciones sexuales afectivas implica, entre otras cosas, la dificultad de permanecer en relaciones de largo plazo y monógamas. Eva Illouz (2016) lo explica de este modo: “La fidelidad de por vida se está relevando por los valores de mercado: incansable exploración de lo nuevo; reemplazo continuo; horror al aburrimiento y a la repetición, y revisión continua de los hábitos de compra haciendo provisional el vigente”.

En esta coyuntura y en sintonía con lo que plantean ciertos relatos de liberación sexual femenina, parece quedar poco margen para pensar la monogamia o la virginidad como elecciones y no como prácticas que ponen de manifesto la opresión del patriarcado y sus estructuras religiosas. Si en los años 60 la virginidad fue dejando de pensarse como un valor definitorio de la moral personal y había que disimular su “pérdida”, en la actualidad la tendencia es la contraria: tener mucha y variada actividad sexual, y compartirla en las redes sociales, haciendo de la intimidad un espectáculo y trastocando así las nociones de privacidad (Nikunen 2015; Sibila 2008).

Una investigación realizada en los Estados Unidos advierte sobre algunos problemas cuando se conoce de cerca lo que viven algunas mujeres frente a estas nuevas exigencias: fingen sus orgasmos, encuentran erótica la fantasía de la violación, tienen relaciones sexuales con otras mujeres para placer de sus parejas varones más que por su propio deseo (Fahs 2011), o incluso practican el sexo anal sin deseo, ya sea para conservar la virginidad sin renunciar al imperativo del sexo –entendida esta como la ausencia de penetración vaginal– o para complacer los deseos de sus compañeros sexuales varones (Fahs, Swank, Clevenger 2015). Socio culturalmente educadas para complacer a otros y para relacionar el sexo con el amor, algunas de las formulas contemporáneas por las que algunas mujeres transitan –incluso con gozo– navegan cerca de lo que podrían considerar imposiciones. Desde ya que el fingir un orgasmo no es algo nuevo para muchas mujeres –práctica inmortalizada por el cine en la película Cuando Harry conoció a Sally (1989), pero sin dudas más antigua aunque no podría precisar cuánto–, como tampoco es nuevo el que accedan a prácticas sexuales que están fuera de su propia agenda de deseo. Lo interesante es que estas performances no son solo para satisfacción de un otro varón sino una puesta en escena para ellas mismas, emprendedoras y trabajadoras de su propio placer en los guiones y estándares que propone la combinación del postfeminismo, la sexualización de la cultura y el nuevo espíritu del capitalismo.

Como plantean Pierre Dardot y Christian Laval (2013), la gestión neoliberal de sí consiste en fabricar un yo que se exige cada vez más, cuya autoestima crece con la insatisfacción que puede experimentar con los logros ya obtenidos y que es capaz de encontrar disfrute en esa misma superación. Para estos autores la lógica de mercado absorbe la vida social y el neoliberalismo pasa a moldear nuestra forma de existencia, las relaciones con los otros y la manera en que nos representamos. Estas ideas están de algún modo vinculadas con el movimiento cultural de la Nueva Era, surgido en Occidente en la década del 70, al que se define como una combinación de disciplinas y discursos que sostiene una concepción holística de la persona. La transformación personal que impulsa se da a partir del autoconocimiento, bajo la idea de que las personas tienen una esencia, un verdadero ser, que se aloja en su intimidad y al que es posible acceder por medio de técnicas que priorizan lo emocional e intuitivo por encima de lo racional (Carozzi 2000). Una cultura de la autoayuda que se vive también en el terreno sexual (Illouz 2014; 2010)

En este esquema de objetivos y estrategias un encuentro sexual sin orgasmos es considerado un fracaso, salvo que se siga un camino tántrico en donde la pausa y la lentitud son un valor, es decir, cambia el marco y cambian las reglas, pero estas no desaparecen. Para los varones heterosexuales, hacer que una mujer tenga un orgasmo suele considerarse una prueba de su “poder sexual” y que la mujer lo logre –en lo posible reiteradas veces– una muestra de su habilidad para el goce (Cameron y Kullick 2003). Como afrma Bozon (2002), la espontaneidad programada es una imagen muy acertada de lo que significa la modernidad sexual. La sexualidad común ahora tiende a ser infecunda, protegida y altamente “satisfactoria”. En este sentido, Beatriz Preciado sostiene que la industria farmacéutica y la industria audiovisual del sexo son dos pilares sobre los que se apoya el capitalismo contemporáneo:

controlar la sexualidad de los cuerpos codificados como mujeres y hacer que se corran los cuerpos codificados como hombres; he aquí el que fue el farmacopornoprograma de la segunda mitad del siglo XX. La píldora, el Prozac y el Viagra son a la industria farmacéutica lo que la pornografía, con su gramática de mamada, penetración y cumshot es a la industria cultural: el jackpot del biocapitalismo posindustrial (2008: 44-45).

De modo similar, a los cambios en la gestión laboral que plantearon la posibilidad de que el lugar de trabajo sea un espacio de liberación, de crecimiento y desarrollo personal, a partir de técnicas de autoconocimiento y entrenamientos a cargo de un coach que insta a descubrir y poner en acto las propias capacidades, existe una oferta educativa para varones y mujeres –cursos de seducción, de iniciación al BDSM, de Shibari– o solo para mujeres –talleres de striptease, burlesque (Felitti y Elizalde 2014), clases de pole dance y sesiones de fotos eróticas (Felitti 2015)– que recrean la misma dinámica para el sexo. Crece también un mercado de lencería erótica, juguetes sexuales, de libros de autoayuda sexual, que tiene a las mujeres como principales destinatarias (Altwood 2005). En estas circulaciones se desarrollan “tecnologías de lo sexy” technologies of sexiness en los términos que plantean Adrienne Evans y Sarah Riley (2014): un marco teórico que retoma las tecnologías del yo de Michael Foucault y el trabajo de Ju-dith Butler sobre performatividad para preguntarse por los movimientos de co-construcción de lo cultural, lo material y lo subjetivo en torno a este fenómeno.

Ahora bien, ¿son las mujeres consumidoras alienadas por las dinámicas capitalistas y patriarcales? Los debates sobre el consumo de cirugías y tratamientos estéticos son un buen ejemplo de estas tensiones. Gran parte de la investigación feminista las ven como respuestas costosas y dolorosas a las imposiciones de belleza del patriarcado (Bordo 1993). Kathy Davis (1995), en cambio, encabeza otra posición que rechaza considerar a las mujeres que se practican estas intervenciones como carentes de autoestima, susceptibles al sistema de consumo y víctimas de manipulación, sino como sujetos que desarrollan su agencia en busca de una “normalidad” que, más que excepcionalmente bellas, las vuelva mujeres “corrientes”. Este debate dentro de la academia feminista sigue vigente y cada vez más incluye la intersección de género, etnicidad, raza y clase social (Cressida y Jones 2009) y nuevas aristas, como lo hace Virginia Braun (2011; 2009) al estudiar las vaginoplastias, poniendo el acento en el cuerpo no visible, en la importancia del discurso de la “normalidad” y la belleza de las “partes íntimas”. Según esta autora en las conversaciones entre mujeres sobre cómo debería lucir una vagina –muy frme podría indicar falta de experiencia o rigidez, muy foja daría una idea de promiscuidad–, se produce un discurso que genera consecuencias en la forma en la que las mujeres definen y viven su salud, sexualidad e identidad. En este caso, como en los antes presentados, surge nuevamente la pregunta sobre el valor que la academia y los feminismos atribuyen a estas decisiones y lo que las mujeres efectivamente experimentan en estas negociaciones con el patriarcado.

Juegos y juguetes

Tomando algunas ideas de Arjun Appadurai (1991) podemos afrmar que el consumo es eminentemente social, correlativo y activo. Las mercancías representan formas sociales y distribuciones de dos tipos de conocimiento, uno técnico, social y estético que acompaña a la producción de la mercancía y otro que indica su consumo apropiado. En el mercado de juguetes sexuales, del lado de la oferta lo que se promociona no es solo placer, también se promete una mejora en la salud física y mayor bienestar emocional y placer. Esta asociación entre medicina, sexualidad y negocio no es nueva. En su historia cultural de la masturbación Laqueur (2007) explica que la construcción del onanismo como enfermedad a mediados del siglo XVIII se dio junto con la comercialización de un tónico para su tratamiento; el libro que explicaba el fagelo se acompañaba de su remedio.

En el sitio de ventas tan popular y amplio como amazon.com podemos encontrar la publicidad de Luna Beads, fabricadas por la empresa sueca Lelo.² ¿Qué son? Bolas chinas o bolas de geisha, que si bien remitirían a un uso sexual, incluso exótico, en cambio, presentadas como “ejercitadores para el fortalecimiento del suelo pélvico”, su aura se modifica. En inglés se llaman Kegel Balls, recordando al médico que en los años 40 puso en circulación una serie de ejercicios de contracción del músculo pubocoxígeo para prevenir y tratar la incontinencia urinaria. El folleto promocional que me entregaron en un sex shop de la Ciudad de Buenos Aires informa que son fundamentales para controlar este problema y también para “tener embarazos más llevaderos y acelerar la recuperación tras el parto, a la vez que facilita la posibilidad de orgasmos más regulares e intensos. Cuidar de estos músculos es esencial para la salud general de la mujer a cualquier edad”. Se trata, en suma, de un “gimnasio en miniatura para los músculos de tu suelo pélvico”. Esta ejercitación es también recomendada por quienes se ubican en la Ginecología Natural, como puede verse en el blog la chilena Pabla Pérez San Martin, representante de este movimiento. Allí se anuncian los mismos efectos que en los otros sitios: salud y placer.³

Otro ejemplo de esta intersección lo brinda la marca china Svakom Gaga y su vibrador Siime Eye, que dispone de una cámara con 0.3 mega pixel y una pequeña lámpara en su punta para grabar la vagina. Según se anuncia en su sitio de internet, esta cámara no solo permite ver los cambios en las “áreas privadas” y con eso monitorear la salud, también hay una dimensión lúdica ya que “puedes grabar y compartir esta maravillosa aventura sexual con tu compañero/a vía imágenes o videos”.⁴ De una manera original y mercan-tilizada, el producto retoma la demanda de autoconocimiento que puso en agenda los feminismos de los años sesenta, tal como antes señalé cuando me referí al espéculo, el poder que brinda el autoconocimiento.

Cuando esta combinación se hace explícita y política, surgen tiendas de juguetes sexuales que se identifican como tiendas feministas y que incluyan en sus catálogos productos que otros negocios del rubro no ofrecen, como la copa menstrual o libros con miradas espirituales sobre la menstruación, como Luna Roja de Miranda Gray. Desde 1974, en Nueva York, funciona Eve Garden, fundada por Dell Williams, activista de los derechos de las mujeres, luego de sentirse avergonzada cuando compró un vibrador en un sex shop tradicional. Su objetivo fue crear una tienda confortable, elegante, con un entorno educativo, un espacio discreto, de empoderamiento, para que las mujeres pudieran “explorar” e “iluminar” sus mentes, cuerpos y “espíritu”, lo sagrado del sexo, la alegría espiritual, el placer corporal, todo ello como derecho inalienable.⁵ En Madrid se encuentra “Los placeres de Lola” que también se promociona como una tienda de y para mujeres. En ella:

puedes consultar libros sobre erótica y sexualidad mientras tomas un té, reservar una reunión tuppersex en casa, asistir a un taller de masaje erótico, recibir consulta sexológica gratuita, ver una exposición de arte sensual o simplemente comprar un arnés y un dildo o elegir el mejor porno hecho por mujeres.⁶

La solapa “Bolas y salud” de esta tienda despliega las opciones: bolas chinas, punto g, posparto, menopausia, deseo sexual, vaginismo, menstruación. En esta ventana se ofrece la copa menstrual, toallas de tela, tampones de esponja marina, los libros de Miranda Gray y adminículos para hacer pis de pie. Como destaca Better (2011) en su trabajo sobre sex shops feministas en Estados Unidos, la característica que tienen en común es una visión del placer sexual como vía de empoderamiento femenino y por eso, además de vender productos, crean grupos de discusión, ofrecen talleres de educación sexual y, de ese modo, difunden una visión de la salud sexual que incluye el placer. Otra característica es que ponen especial atención en la calidad de los productos que venden y en los cuidados de limpieza que requieren.

En otros segmentos de este mercado, la preocupación por la salud y el placer femenino se combina con el ecologismo. Estas tiendas venden productos considerados “sostenibles” porque son derivados de materias primas 100% ecológicas, o bien porque son fruto de un trabajo-comercio justo. Los juguetes sexuales ecológicos usan pilas recargables y son embalados en materiales sustentables. Algunos ejemplos son los lubricantes y condones veganos, los vibradores a energía solar (algunos con forma de hoja), los condones veganos, los látigos hechos de materiales reciclables, los arneses de tela (y no de cuero), las sábanas de bambú y los afrodisíacos orgánicos (Weiss 2010). Vinculado con este mercado, se retroalimenta una posición política ecosexual. Algunas de estas prácticas no se alejan de las experiencias de sexo en la playa, en un parque o en “los yuyos” de un camping de personas no embanderadas en un movimiento ecosexual. Lo que lo distingue es su enunciación como parte de un manifesto y una política post pornográfica específica. El manifesto ecosexual de Annie Sprinkle and Eli-zabeth Stephens describe la práctica como una identidad. En su página de Internet puede leerse este manifesto y otros escritos, y también es posible contratar servicios de tour caminados o en transporte, solos, en pareja o en grupo, para tener la experiencia de tener sexo con árboles, masturbar-se bajo una catarata, casarse con la luna, con la tierra, considerada no ya como madre sino como amante.⁷ En esta propuesta el compromiso con el ecosistema se pone en práctica teniendo sexo con él. Cabe señalar que Annie Sprinkle es una de las impulsoras del movimiento pospornográfico. De acuerdo a Laura Milano (2015):

El posporno es una plataforma artístico-política que permite experimentar, visibilizar y volver deseables diversidades de cuerpos y prácticas sexuales no convencionales. Plantea la ampliación de los imaginarios construidos sobre la sexualidad y una crítica a la heterosexualidad como sistema político (…) Comenzó siendo una iniciativa de mujeres vinculadas a la industria pornográfica (que hartas de ser objeto de otros, decidieron tomar ellas la producción de sus películas) y luego fue tomado por activistas sexo-disidentes que no se sentían identifica-dos con lo que el porno comercial tenía para ofrecer. La intención de estas prácticas artístico-políticas es que aparezcan los cuerpos señalados socialmente como fuera de la norma (no diversos funcionales, trans, intersex, cuerpos racializados, gordos) de forma empoderada y positiva respecto a su sexualidad.

Gabriela Robledo y Gustavo Blázquez (2016) analizaron el uso de dildos entre mujeres lesbianas de entre 25 y 40 años residentes en la ciudad de Córdoba. Las mujeres entrevistadas relataron diferentes prácticas que tendían a cuestionar el binarismo y la heteronorma. En algunos de estos usos, los dildos dejaban de ser mercancía para devenir parte del cuerpo, y medios de creación de otras superficies de placer. Retomando lo que explica Maines con su historia del vibrador y el análisis de Beatriz Preciado (2011) –lecturas que también retoman Robledo y Blázquez– puede decirse que el vibrador no nació asociado al pene sino a la mano masturbadora de la medicina; y que los dildos actuales podrían pensarse como una prótesis compleja de la mano lesbiana.

Cabe destacar que no siempre la comercialización de estos juguetes viene asociada a propuestas contra hegemónicas. Shelly Ronen (2016) realizó una etnografía en una fábrica de juguetes sexuales de los Estados Unidos, cuyas motivaciones eran: diferenciarse del mercado chino en cuanto a sus normas de seguridad y éticas de trabajo y mantener una “altura moral” al concentrarse en el target en parejas monógamas, que buscaban novedades para mantener el deseo y evitar la infidelidad.

La reciente salida al mercado de un vibrador que se coloca en la vagina y se programa como alarma –Little Rooster (Pequeño gallo)– completa esta oferta de vibraciones placenteras, saludables, ecológicas y sobre todo prácticas. Es esta la promoción de una vida cotidiana pornificada como la presenta Illouz (2014), en la cual la señal que nos indica que es tiempo de levantarnos para ir a trabajar o llevar a los niños a la escuela puede acompañarse de un gemido de placer. Se trata de vender un “despertar sexy”, como promete su fabricante, aunque algunas de sus usuarias, según comentan en el sitio de Internet de la marca, usan la alarma también durante el día.⁸ Un vibrador deviene de este modo accesorio y no un “consolador”, no se lo convoca para reponer una ausencia sino para agregar valor a la vida sexual.

Así como pueden comprarse vibradores con forma de penes, también pueden comprarse vaginas de silicona. Algunas forman parte de una figura femenina de tamaño real, otras aparecen recortadas como si fueran las partes sueltas de un truco de magia. Las “copas masturbadoras” son la versión más prácticas: “fácil de lavar y guardar”.⁹ En amazon.es este producto se promociona una como “vagina de menor de edad imitada realista”, con fotos de adolescentes asiáticas en poses de goce. Los penes de madera que se utilizan para enseñar cómo colocar correctamente un preservativo no pueden considerarse juguetes, pero en el caso de las vaginas, los colectivos de mujeres peruanas, Musas Perú y Vulvalución, diseñaron la “sagrada vulva andina” como un juguete educativo. Se trata de una vagina títere confeccionada a mano, con telas de aguayo, seda y terciopelo, coloridas, suaves, con dos rosas pequeñas que representan la uretra y un botón al clítoris. Estas vulvas pueden usarse para educación sexual y también de manera individual por niñas y adultas para conocer su cuerpo y así empoderarse.¹⁰

Los libros Cincuenta Sombras de Grey (2011), Cincuenta Sombras más Oscuras (2012) y Cincuenta Sombras Liberadas (2013) y su circulación han sido objeto de estudio académico y generado varias críticas en cuanto a sus contenidos con mayor o menos comprensión de sus legados en sus lectoras (Inzunza-Acedo 2015; Pujol Ozonas y Esquierol 2014; Deller, Harman y Jones 2013; Illouz 2014; Begonya Enguix y Francesc Núñez 2015). Esta saga que narra el vínculo erótico afectivo entre la joven Anastasia Ste-ele, estudiante, trabajadora y virgen, y el multimillonario, apuesto y exitoso Christian Grey, practicante de bondage/disciplina, dominación/sumisión, sadismo/masoquismo (lo que comúnmente se conoce como BDSM), no pasó desapercibido para el mercado de juguetes sexuales. La tienda oficial comercializa productos “aprobados por la autora”, bajo las sopalas de juguetes, bondage, cosmética y máscaras.¹¹ Más allá de este sitio, diferentes segmentos del mercado de lo erótico destinado a mujeres comenzaron a di-versificar sus públicos a partir del éxito editorial de la trilogía. Esta ofreció la posibilidad de comercializar una serie de productos de BDSM construidos como divertidos, de moda y excitantes en vez de extremos, marginales y peligrosos (Martin 2013).

Quienes estudian las reuniones privadas de venta de lencería y juguetes sexuales en Europa y los Estados Unidos (French y McCaughey 2001; Storr 2003 y 2002; Workman 1996) señalan que estos espacios construyen una “fraternidad femenina” u homosocialidad que a la vez que habilita la experimentación y el juego, el intercambio y la discusión sobre sexualidad, usos del cuerpo y concepciones del placer, permite transgredir ciertos tabúes sociales en un marco de confanza y a resguardo de miradas censoras. Al mismo tiempo, estas reuniones refuerzan la relación entre capitalismo y patriarcado, mientras que las diferencias de clase, los capitales de la distinción cultural y los mandatos heteronormativos ponen en tensión los alcances empoderadores de estas experiencias.

María Filomena Gregori (2011) analiza estos espacios en Brasil y encuentra un “erotismo políticamente correcto” de mujeres casadas, heterosexuales, mayores de 30 años, cuya transgresión está cada vez más asociada al cuidado saludable del cuerpo y fortalecimiento del yo. Uno de sus ejemplos es el curso “Mujer Diamante” organizado por Nelma Penteado para mujeres casadas, en el cual se combinan arengas y ejercicios para recuperar la autoestima, aprender a caminar y a hablar de manera seductora, junto con la promoción de juegos eróticos, lencería y juguetes para mejorar la vida sexual en el matrimonio, en un estilo performativo propio del pentecosta-lismo y una moral evangélica. Gregori encuentra en estos lugares a mujeres de clase media que juegan a ser putas dentro de límites institucionales bien marcados. Varias de las mujeres con quienes compartí los talleres y cursos de mi trabajo de campo tenían una expectativa similar: acceder a un conjunto de movimientos, técnicas, prendas y juguetes en apariencia reservado para bailarinas profesionales, trabajadoras sexuales, o divas del mundo del espectáculo, para practicarlo en el marco de parejas estables. Jugar a ser otra, a partir del traje de fantasía, de los accesorios, del maquillaje, de la lencería, de la pose, y devenir puta.

Refexiones finales

En un escenario en el que se entrecruzan consignas feministas de empode-ramiento que siguen reclamando la autonomía del cuerpo y el derecho al placer, con una estructura de sentimiento posfeminista que encuentra la posibilidad de alcanzar poder con el consumo y desconfíar de la necesidad de más reclamos, el mercado de bienes y servicios que sostienen la sexuali-zación de la cultura se expande y muchas mujeres quedan ubicadas en una zona de frontera entre lo que se considera liberación y lo que es visto como sujeción. Para algunos sectores del feminismo, el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, premisa básica desde la Segunda Ola, se expresa mejor en las decisiones no reproductivas y no heterosexuales que en prácticas como tratamientos estéticos, cursos de pole dance, baile erótico y compra de juguetes sexuales y lencería sexy.

Al mismo tiempo, la difusión de valores de superación personal y empren-dedorismo propias de un escenario neoliberal y de capitalismo emocional, plantea que es necesario esforzarse para el placer, un placer que no tiene tope pero sí precios. En busca de “capacitación sexual” cada vez más mujeres leen revistas femeninas, blogs en Internet, libros de autoayuda sexual y novelas eróticas, y algunas se animan incluso a encuentros presenciales en los que se habla y ejercita la seducción, el erotismo y se aprende a ser sexy. En estos últimos adquieren habilidades para caminar y desnudarse sensualmente y lo practican en grupo, en un entorno lúdico y de confan-za que abre preguntas y genera complicidad. De ahí que pensar que estas mujeres que juegan a ser “modelos cosificadas de revista Playboy” están solamente recreando las condiciones de dominación sea una forma de mirar el fenómeno de manera parcial. Tal como sucedió con las reuniones de Tupperware en las décadas de 1970 y 1980, cuando las amas de casa que se reunían para conocer y comprar recipientes para almacenar comida aprovechaban el encuentro para conversar sobre muchos otros temas personales y no solo de ingredientes y tiempos de almacenamiento en el freezer.

Podemos pensar que la revolución sexual que ha triunfado no ha terminado de desarmar todos los estereotipos de género ni ha barrido con la inequidad. Si bien hay nuevos guiones sexuales que se imponen a toda la sociedad, a las mujeres les toca desempeñar un papel de sexualmente liberadas mientras el ideal de la pareja estable y del amor duradero y comprometido sigue constituyendo un horizonte de expectativas para muchas. De ahí la desorientación que invade a algunas, que no saben si la salida para evitar la infidelidad de sus esposos pueda ser organizar un trío contratando ellas mismas a una trabajadora sexual como parte de un juego. Multiorgásmica, eyaculadora, fálica, dispuesta a explorar todas las posibilidades, mujeres que se han liberado. Los sentidos de esa liberación son desde ya complejos, como lo es pensar ciertos artefactos como “tecnologías feministas”. El vibrador nació como una forma más higiénica y menos trabajosa de curar la histeria y las bolas chinas para facilitar la penetración del emperador a sus distintas amantes; los trajes de mucama y enfermera que venden las tiendas de sexo no hacen más que reproducir las relaciones de poder que existen en la realidad y el disfraz de colegiala evoca la pedoflia, ¿cómo puede entonces comprenderse el placer y la satisfacción que derivan de sus usos?

Como dice David Fisher (2016) las atracciones libidinales del capitalismo de consumo pueden enfrentarse con una especie de contra libido y no simplemente por una deslibidinización depresiva. Esto mismo podría decirse para el feminismo en sus versiones más críticas de las pautas de la hetero-normatividad y las tecnologías de lo sexy. ¿Qué puede ofrecérseles a estas mujeres que adhieren al discurso del empoderamiento pero que lo hacen desde tacos altos, ropa ajustada, depilación láser y añorando un varón proveedor con un pene grande? ¿Cuál es el camino de la “verdadera liberación”? Por lo pronto transitar por estos circuitos, observar y escuchar a las mujeres que participan en ellos puede ser un camino para esbozar respuestas parciales, situadas y encarnadas a estas preguntas, y para tender puentes entre más mujeres y los feminismos.

 

2. Véase https://goo.gl/FY6zSF.

3. Véase https://goo.gl/q5bQ6s.

4. Véase https://goo.gl/rKkdYn.

5. Véase evesgarden.com.

6. Véase https://goo.gl/zro0V0.

7. Véase https://goo.gl/3Fy3t2.

8. Véase littleroosterstore.com.

9. Véase https://goo.gl/yeLQr7.

10. Véase vulvalucion.org.

11. Véase tienda50sombrasdegrey.com.

 

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