ARTÍCULO

Desde la "revolución total" a la democracia.
Siloísmo, contracultura y política en la historia argentina reciente*

From "Total Revolution" to Democracy: Siloism, Counterculture, and Politics in Argentina’s Recent History

 

Valeria Manzano
IDAES-UNSAM / CONICET

* Una primera versión de este ensayo fue discutida en el Núcleo de Historia Reciente del Instituto de Altos Estudios Sociales. Agradezco la lectura atenta y las sugerencias de los colegas del Núcleo, tanto como las realizadas luego por Cristian Aquino, Mauro Pasqualini y los lectores anónimos de Prismas.

Fecha de recepción del original: 19/1/2016
Fecha de aceptación del original: 22/6/2016

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Resumen / Abstract

Este artículo reconstruye una historia del movimiento que, desde la década de 1960 hasta la de 1980, se creó en torno a la figura de Mario Rodríguez Cobos, alias Silo. Este ensayo analiza los núcleos de ideas y prácticas del movimiento Siloísta, los modos en que interpeló a diversas cohortes de activistas y militantes y las reacciones que generó en el espacio político-cultural. Moldeado en la década de 1960, sus núcleos de ideas incluyeron la certeza de que el individuo y la sociedad debían transformarse en un mismo movimiento "libertario" y la crítica a toda institución jerárquica. Esas ideas se conjugaron con una interpretación peculiar de la noción de "liberación", desde la cual el Siloísmo se posicionó en la escena política. Este ensayo sostiene que el Siloísmo formó parte de una "nueva izquierda" que buscaba fórmulas para resolver la tensión entre la formación de nuevas subjetividades individuales y las formas de acción colectiva. Antes de eclipsarse por los efectos de la última dictadura argentina, esa búsqueda se reactualizó en el contexto de la apertura democrática en la década de 1980, cuando el Siloísmo ya era un movimiento transnacional y sirvió de base para la creación, en 1984, del Partido Humanista.

Palabras clave: Siloísmo - Contracultura - Historia reciente - Humanismo - Nueva izquierda

This article reconstructs a history of the movement that, between the 1960s and the 1980s, developed around Mario Rodríguez Cobos, aka Silo. It analyzes the ideas and practices of the Siloist movement, the ways it appealed to successive cohorts of activists and militants, and the reactions it awoke in the politico-cultural arena. Shaped in the 1960s, its ideas included the certainty that the individual and society should change in a unique, "libertarian" movement as well as a critique to all hierarchical institution. Those ideas were combined with a peculiar notion of "liberation," from which the Siloist groups acted upon the political scenario. This article contents that the Siloist movement was part of a "new left" that searched for ways of solving the tensions between the making of new individual subjectivities and modes of collective action. Rather than vanishing during the last military dictatorship, that search was updated in the frame of the democratic opening in the 1980s, when the Siloist movement had become transnational and served as the basis for the creation of the Humanist Party, in 1984.

Keywords: Siloism - Counterculture - Recent History - Humanism - New Left

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Al despuntar 1969, la prensa anunciaba la inminente llegada de un mesías a la Argentina. El semanario sensacionalista Así fue un paso más lejos y envió a un periodista a Mendoza para localizarlo. Se trataba de un oriundo de esa provincia, nacido en 1938 con el nombre de Mario Rodríguez Cobos, alias Silo, quien –antes que un mesías– se proclamó portador de una "conciencia despierta".¹ Silo y sus compañeros alimentaron la curiosidad mediática durante varios meses. El 4 de mayo de 1969, finalmente, Silo bajó de su ermita en la montaña hasta un paraje conocido como Punta de Vacas para arengar a una concurrencia estimada en 350 personas. Titulada "La curación del sufrimiento", esa arenga de 20 minutos fue la carta de presentación de un movimiento que se gestó en la primera mitad de la década de 1960 y se nutrió de un creciente grupo de "coetáneos" –hombres y mujeres de entre 18 y 30 años de edad–. En tanto que inicio de la fase pública del movimiento, "La curación del sufrimiento" llamaba a "purificar el deseo" para disolver la violencia individual y así abonar una nueva era despojada de violencias colectivas.² Irónicamente, los ecos de la arenga se evaporaron en el marco de las revueltas populares que irrumpieron en Corrientes, Rosario y Córdoba. La coyuntura y los modos en que emergió Silo, sin embargo, muestran las coordenadas que signaron la historia de su movimiento. Primero, el Siloísmo se presentó como una iniciativa para modelar una nueva conciencia a partir de una serie de discursos y prácticas centrados en la no violencia y en la liberación individual y colectiva. Segundo, quienes formaron parte de ese movimiento intervinieron en el espacio público apelando al misterio y a la provocación, y generando acontecimientos de resonancia político-cultural. Por último, el Siloísmo mantuvo una relación tensa no solo con las fuerzas de seguridad sino también con agrupaciones propiamente políticas.

Este ensayo se propone reconstruir una historia del movimiento que, desde la década de 1960 hasta la de 1980, se creó en torno a la figura de Silo. Peyorativamente tildados como sectas o, de modo más amigable, como grupos minoritarios de pacifistas, no se ha escrito aún una historia del Siloísmo en la Argentina –como sí en Chile, su otro gran epicentro–.³ Este ensayo analiza los núcleos de ideas y prácticas de ese movimiento, los modos en que interpeló a diversas cohortes de activistas y militantes –que en general fueron jóvenes– y también las reacciones que generó en el espacio político-cultural. Más allá de las mutaciones en ideas y modos de organización, el Siloísmo preservó parte de una sensibilidad moldeada en los años sesenta, una década atravesada "por un sentido de inminencia [...] de cambio a punto de suceder o ser voluntarísticamente buscado".⁴ La voluntad de cambio interior y exterior; la certeza de que el individuo y la sociedad debían transformarse en un mismo movimiento "libertario" y la crítica a toda institución jerárquica (la familia, la escuela, la Iglesia Católica) han sido los pilares de las propuestas siloístas. Esos eran los núcleos que, según Theodore Roszack, daban coherencia al mosaico de expresiones y grupos opuestos a los efectos de las "sociedades tecnocráticas" en los Estados Unidos y en Europa.⁵ En sintonía con dinámicas similares en el Atlántico Norte, el Siloísmo constituyó un segmento de la contracultura en la Argentina, uno que buscó posicionarse en la arena política a partir de una interpretación peculiar de la idea y la práctica de la "liberación". El Siloísmo formó parte de una nueva izquierda que, en América Latina, como lo planteara Eric Zolov, buscaba fórmulas para resolver la tensión entre la formación de nuevas subjetividades individuales y formas de acción colectiva.⁶ Antes que eclipsarse por los efectos de la última dictadura, esa búsqueda se reactualizó durante la apertura democrática de la década de 1980, cuando el Siloísmo ya era un movimiento transnacional y sirvió de base para la creación, en 1984, del Partido Humanista (PH).

Reconstruir una historia del Siloísmo ofrece así una ventana para, por un lado, contribuir a la expansión de un campo de estudio sobre la contracultura y, por otro, analizar las relaciones entre prácticas contraculturales y política. Los estudios sobre la contracultura en la Argentina se han enfocado en el mundo del rock, concibiéndolo como un espacio que, en algunas coyunturas (como, por ejemplo, las impuestas con las dictaduras iniciadas en 1966 y 1976), fue contestatario del autoritarismo cultural y político, sirviendo como núcleo para sociabilidades que se pretendían más igualitarias y menos normativas que en la "sociedad corriente".⁷ En tanto movimiento, el Siloísmo permite ampliar las coordenadas del estudio de la contracultura. Como el rock y el hipismo, el Siloísmo interpelaba a jóvenes, y lo hacía desde un programa centrado en ideas antiautoritarias y de liberación interior. A diferencia de aquellas propuestas, sin embargo, el Siloísmo se propuso como un movimiento político tout court. En tal sentido, el análisis del Siloísmo arroja luz sobre aspectos menos conocidos de la historia reciente de la Argentina, identificada con el estudio de la última dictadura militar y su pasado inmediato.⁸ Introducir una exploración del Siloísmo posibilita indagar la amplitud de opciones de militancia de comienzos de la década de 1970, tanto como de las posibilidades de interconectar un programa antiautoritario con el lenguaje de los derechos a mediados de la década siguiente.

Valiéndose de materiales de prensa periódica nacional, publicaciones y boletines de los movimientos siloístas, entrevistas con informantes clave y dos dossiers producidos por la antigua Dirección de Inteligencia de la Policía de la Provincia de Buenos Aires (DIPPBA) para el período 1967-1974, este ensayo sigue un orden cronológico y problemático. Un primer apartado se enfoca en los años de desarrollo gradual de la "escuela de autoconocimiento", alrededor de 1965-1969. Además de analizar las ideas y las prácticas que daban forma a esa escuela, el ensayo muestra las reacciones que uno de los grupos que la llevaban adelante, Kronos, generó entre las fuerzas represivas y los medios. Esa fase culminó en 1969, cuando "La curación del sufrimiento" ofició de carta de presentación para que el Siloísmo se hiciera conocido por un público ampliado. Ese público se entendía como joven y disconforme con un "sistema" considerado estructuralmente injusto. En el segundo apartado, el ensayo se centra en la emergencia del grupo Poder Joven y analiza los posibles significados de una de sus campañas más sonadas en los primeros años 1970: el llamado al "voto anulado revolucionario" como respuesta a las elecciones de marzo de 1973. Ese posicionamiento, junto con una incrementada centralidad de ideas libertarias, aumentó la visibilidad del Siloísmo. Muy rápidamente, sin embargo, el Siloísmo –como el resto de las fuerzas de izquierda– sufrió el embate represivo y, ya para 1976, muchos se fueron del país, amplificando la transnacionalización de ese movimiento (una dimensión central que este ensayo solo insinúa). En el tercer apartado, el ensayo se aproxima a las transformaciones del Siloísmo en el contexto de la última dictadura militar y explora la emergencia de La Comunidad (para el Desarrollo Humano) y luego del PH, intentando mostrar cómo un movimiento con arraigo en ideas y prácticas sesentistas participó de las dinámicas de democratización política.

Buscar coetáneos: del interior al exterior

Como su nombre lo indica, en tanto movimiento el Siloísmo se referenció en una figura, la de Mario Rodríguez Cobo, quien a mediados de la década de 1960 adoptó el alias de Silo. Hijo de una familia dedicada a la vitivinicultura, Silo estudió en un colegio católico marista e inició la carrera de abogacía en la Universidad de Córdoba. Con inquietudes sociales, filosóficas y políticas, en 1960 hizo un viaje en motocicleta por América del Sur, en el que entró en contacto con grupos de vanguardia "neo-humanistas", donde florecían las lecturas de Albert Camus y Jean-Paul Sartre, las críticas al armamentismo, los cuestionamientos a la "tecnocracia" y el apoyo a los procesos de cambio en lo que comenzaba a llamarse Tercer Mundo.⁹ En particular, Silo se vinculó a los Nadaístas colombianos, cuyo Manifiesto llamaba a desacreditar los valores y las instituciones de una sociedad sumida en "la violencia, la miseria y la superchería". Abiertamente anticlericales, proponían "librar al hombre de la razón y de los idealismos trascendentales" y, sobre la base de la "literatura como forma de ocio", también "santificar al placer y los instintos".¹⁰ Quizá fue ese tinte hedonista el que alejó a Silo de los escritores colombianos para acercarlo a otros encuentros, como el sucedido en una escuela esotérica situada en Nápoles durante un viaje que realizó en 1962. Si bien es difícil reconstruir el utillaje conceptual recogido en esa experiencia, tras retornar a su Mendoza natal comenzó a reunir a grupos de conocidos con la intención de fomentar un "despertar" de sus conciencias. Esa primera cohorte de una docena de personas buscó crear "escuelas" en países sudamericanos pero, en 1966, reconoció su fracaso y decidió apostar a otra estrategia. Tras un largo retiro en Jujuy, cada uno se apostó en una ciudad argentina y, en calidad de "epónimos" o guías, intentaron crear un grupo, o "cripta".¹¹ Uno de los grupos más conocidos fue Kronos. En septiembre de 1967, La Razón publicó una extensa nota sobre los miembros del grupo Kronos, quienes en esas semanas se encontraban llevando adelante una experiencia de retiro en la localidad de Melchor Romero. Se trataba de 21 jóvenes, trece varones y ocho mujeres, provenientes de Buenos, Rosario, Córdoba y Mendoza, estudiantes universitarios o recientes graduados de la escuela secundaria. Los alentaba el deseo de "purificarse" y "conocerse a sí mismos" durante un intenso proceso de entrenamiento intelectual, emocional y físico, cuya duración se estimaba en tres meses.¹² El proceso estuvo a punto de ser interrumpido, ya que una denuncia de vecinos alertó a la Policía de la Provincia de Buenos Aires, originando una investigación sobre Kronos, al que se presumió vinculado a grupos guerrilleros. Para sorpresa de los agentes policiales y de la prensa que se hizo eco de la noticia, los jóvenes no solo carecían de "literatura subversiva" sino que llevaban adelante una rutina alejada de la experimentación con drogas y el desenfreno sexual que, en términos de época, se relacionaban con los hippies. Más allá de las constataciones, los interrogantes por las dimensiones sexuales, culturales y, en especial, políticas de las prácticas del grupo Kronos –y de otros grupos siloístas– siguieron cautivando el interés mediático y alimentaron la investigación policial llevada adelante por la ex DIPPBA, cuyos dossiers aportan dos puntas para adentrarse en las organizaciones siloístas. Por un lado, los informes están dotados de recurrencias en la descripción de ciertas prácticas que pueden iluminar algunos significados que tuvieron para quienes las realizaron. Por otro lado, mediante las tácticas de acopio de cualquier evidencia que resultara de interés, los agentes policiales incluyeron panfletos, volantes y otros materiales no preservados en otros archivos. Tal es el caso del así llamado "Libro Rojo".

Hallado entre los materiales decomisados en el retiro de Melchor Romero, el "Libro Rojo" era un compendio de las creencias, los modos organizativos y el tipo de entrenamiento propiciado por Kronos y los otros grupos de esta fase de "escuela" Siloísta. El núcleo central de las creencias era la noción de "despertar". Como tiempo después lo sistematizó Silo, la "escuela" se organizaba en función de desafiar la dicotomía entre sueño y vigilia. De acuerdo a esa visión, se estaba viviendo una transición por la cual "la era de la razón" estaba dando paso a la "era de la angustia", en la cual los individuos –y las sociedades– vivían en un continuo estado intermedio, de "ensueño". Antes que romántico y utópico, ese estado se correspondía con la prevalencia de lo mecánico, negador de la voluntad individual y propiciador de acciones automatizadas. Así, el objetivo primordial de la "escuela" era sentar las condiciones de un "despertar" que, iniciado a escala individual, podría luego ser trasladado como semilla de una nueva era, o civilización.¹³ Ese vocabulario en torno a la "nueva era" que germinaría a partir de los "súper-hombres" que despertaban sus conciencias reconocía raigambres variadas. En principio, una asociación obvia con las ideas de Friedrich Nietzsche sobre el súper-hombre en conexión con discursos palingenésicos en boga en la primera mitad del siglo XX. De modo particular, sin embargo, esas creencias se nutrían de las ideas de George Gurdjieff, un pensador místico de origen armenio que en las décadas de 1910 y 1920 desarrolló una línea de reflexiones en torno al acto de despertar como producto de un proceso interno de crecimiento y reflexión, del cual idealmente resultarían individuos auténticos: los "verdaderos súper hombres". Las ideas de Gurdjieff, en particular sus enseñanzas sobre "el cuarto camino", tenían decenas de adeptos en la Buenos Aires de la década de 1960, conocidos como "gurdjievos". De hecho, algunos siloístas se iniciaron en esa corriente, a la cual luego tildaban de "esotérica y cerrada".¹⁴ En cualquier caso, los miembros de Kronos retomaban las enseñanzas de Gurdjieff a través de las obras del ruso Piotr Ouspenski. Entre los seis libros decomisados en Melchor Romero estaban la Biblia y tres ensayos de Ouspenski.¹⁵

Desde la perspectiva de quienes idearon la "escuela" que propiciaba el despertar, este solo se lograría al interpelar a quienes experimentaran con intensidad la "edad de la angustia": los y las jóvenes eran, así, el epicentro de la prédica de Kronos. Este grupo se hacía eco de una serie de representaciones sobre la juventud a la que, desde el siglo XIX, concebían como una etapa de "tormento y estrés", susceptible a la experimentación de crisis existenciales. Los miembros de Kronos iban un paso más allá al entender que los y las jóvenes que decidieran iniciar su proceso de "despertar" eran la vanguardia de una nueva generación, basándose en una interpretación del movimiento histórico como una sucesión de generaciones. De acuerdo con algunos testimonios, Silo y sus principales colaboradores eran lectores de la obra del filósofo español José Ortega y Gasset, quien asociaba las generaciones con una sensibilidad específica que podía dotar a su época de un élan particular.¹⁶ Los siloístas daban una inflexión específica a esas ideas, participando de un movimiento amplio de poetas, artistas y pensadores que buscó interpelar a sus pares de edad con un discurso contestatario de las instituciones y el "sistema".¹⁷ El "Libro Rojo" detallaba los modos en que podría producirse esa interpelación. Indicaba, por ejemplo, que las universidades, las ramas juveniles de partidos de izquierda y de sindicatos, los clubes sociales, ciertos grupos artísticos y reuniones orientalistas eran posibles ámbitos donde encontrar "jóvenes insatisfechos con el sistema".¹⁸ Los coetáneos tenían que asumir una actitud perceptiva como para poder detectar signos de "insatisfacción" y, lo más importante, trabajar de manera capilar con quien mostrara esos signos para profundizar su disconformidad y convencerlo de la necesidad de iniciar un proceso de transformación interior.¹⁹ Una vez convencido, el nuevo coetáneo era llamado a asumir (si lo quería) un nuevo nombre, y a formar parte de una "cripta". De no más de ocho personas, preferentemente de diferentes orígenes sociales, la cripta era la célula básica de los grupos siloístas originales y su responsable era un "epónimo" que había alcanzado ese grado por la profundidad de su "trabajo interior".²⁰ La etapa última de ese "trabajo" se cristalizaba en el ámbito de los retiros. En este sentido, el "Libro Rojo" precisaba algunos ejercicios que incluían, por ejemplo, despojar a las personas de sus objetos más preciados con el objetivo de contribuir al modelamiento de sus emociones en relación a la posesión y a los sentimientos de violencia y venganza.²¹ Ese último tramo formativo tanto como el trabajo capilar de cooptación de coetáneos tenía semejanzas con lo narrado por Leopoldo Marechal en El banquete de Severo Arcángelo. Publicada en 1965, la novela disecciona los modos en que individuos localizados en una "región de frontera" emocional o psíquica eran captados para crear una sociedad con reglas propias, en la cual su cotidianeidad y su subjetividad previa se desarmaban para dar forma a nuevos seres.²² La novela, de hecho, figuró como lectura sugerida a los ingresantes a grupos siloístas.

Aunque posiblemente en menor medida de lo deseado por los "epónimos", el Siloísmo sumó adeptos en el último trienio de los años sesenta, combinando las estrategias capilares de cooptación con la publicidad del movimiento. Uno de los nuevos adeptos fue Jorge D., que en 1967 cursaba estudios secundarios en una escuela técnica de Avellaneda cuando, interesado en la carrera espacial (pero "como estaba interesado en todo por esos años", reconoce), comenzó un curso semanal en un centro cultural. El curso fue la base para la formación de un grupito estable de varones jóvenes, donde a lo largo de los años "se hablaba de todo: de política, de filosofía, de libros". Fue allí donde "comenzó el enganche" con grupos siloístas, aunque registró el nombre "Silo" por primera vez en una pintada "misteriosa" cerca de la estación de Avellaneda, ya en 1968.²³ La emergencia de pintadas se dio en el marco de una nueva oleada de atención mediática tras el desmantelamiento de un retiro en el Tigre –esta vez, a pedido del padre de una joven rosarina, que sostenía que su hija, de 21 años, había sido raptada por una "secta".²⁴ Como parte de esa atención, la prensa entrevistó a siloístas que revisaban las referencias doctrinarias que los guiaban –un espectro que, además de Gurdjieff, incluía a Gandhi– e introducían a Silo como quien, habiendo "superado" el entrenamiento al que todos estaban sujetos, comenzaba a transitar la nueva era, personificándola. Su "aparición", asimismo, se fechaba para 1969.²⁵ La prensa sensacionalista, sin embargo, fue la mejor aliada del Siloísmo. Aunque contribuyera a representar al Siloísmo como una secta, la revista Así –con una tirada de 800.000 ejemplares– sirvió para instalar el nombre y al movimiento entre públicos ampliados.

Fue, en efecto, durante 1969 cuando el Siloísmo se trasladó "hacia fuera", buscando también trazar una identidad por oposición a otras opciones contraculturales. Esa transición estuvo puntuada por la arenga inaugural de Silo en Punta de Vacas, el 4 de mayo. "La curación del sufrimiento" condensaba algunos de los núcleos de las creencias siloístas referidas al despertar y al trabajo con las emociones. Asimismo, si bien en su arenga Silo apelaba a un "tú" etariamente indefinido, la preocupación por los jóvenes se destacaba. En un pasaje comentaba "Me dicen que la gente joven en distintas latitudes está buscando falsas puertas para salir de la violencia y del sufrimiento interno. Busca la droga como solución. No busques falsas puertas para acabar con la violencia".²⁶ La apelación aquí es, de manera directa, a aquellos jóvenes cuya "insatisfacción" –para usar una expresión del "Libro Rojo"– se cincelaba contraculturalmente, reconociendo su deseo de buscar "puertas" de salida a la vez que remarcando sus límites. La opción contracultural que modelaría el Siloísmo, en este sentido, se asemejaba a la de vertientes de signo espiritualista que emergieron en los Estados Unidos, muchas de las cuales promovían la "desintoxicación" y el ascetismo sexual como base para la construcción de formas de interacción alternativas.²⁷ Sin llegar al abandono de la actividad sexual, el Siloísmo compartía un lenguaje centrado en la "purificación del deseo", concebido como fuente de las pulsiones violentas que habían de erradicarse del "interior" para irradiar un mensaje de no-violencia al exterior. Con ese mensaje el movimiento delinearía su posición en el entramado político y cultural argentino.

Poder Joven para la "revolución total"

Con su arenga de Punta de Vacas, Silo lanzaba la fase pública del movimiento tendiente al "despertar". Su prédica coincidió con otros despertares, en especial con la cristalización del descontento popular con las coordenadas políticas, económicas y culturales sentadas por la así llamada Revolución Argentina. La combinación de una amplia movilización política con el accionar de esos grupos guerrilleros fue el signo de la etapa política abierta tras las revueltas populares de mayo de 1969, una etapa que tuvo su apogeo entre 1971 y 1973. En ese ciclo, los y las jóvenes ocuparon de manera visible el centro de la escena política, militando en grupos estudiantiles, políticos y armados.²⁸ En ese marco, el Siloísmo reforzó su lenguaje generacional a la vez que enfatizó, en clave política, las ideas de transformación interior y exterior, ahora codificadas en términos de liberación. La propuesta era movilizar a una generación para que, bajo el nombre de Poder Joven, se transformara en la vanguardia que propagara la "revolución total": social, cultural y psicológica. En los tempranos setenta, las estructuras organizativas, las articulaciones con otros sistemas de ideas, las demandas y los modos de intervención pública viraron hacia la consecución de esa "revolución total" que proponía el socialismo libertario.

En esta nueva etapa, en la que se dejaba atrás el momento de "escuela", el Siloísmo produjo un nuevo balance entre el "trabajo interno" y el "externo". Si bien ya desde la fase anterior el Siloísmo fue acechado por las fuerzas de seguridad, esto se profundizó a fines de 1969, cuando fueran denegadas varias peticiones para que Silo diera conferencias públicas hasta que decidió mudarse a Santiago de Chile, donde siguió de cerca (aun de modo ambivalente) la experiencia liderada por Salvador Allende.²⁹ Para quienes se quedaron en la Argentina, el nuevo balance entre lo "interno" y lo "externo" generó las primeras rupturas (más de la mitad no acordó con la táctica "externa" y dejó el movimiento a comienzos de la década de 1970) y se expresó en tres dimensiones. En primer lugar, se acortaron los tiempos del entrenamiento -suprimiendo, en términos prácticos, la fase de los retiros- y se aconsejaba a los ingresantes, simplemente: "al finalizar el día, busca un lugar sereno y medita sobre tus acciones".³⁰ En segundo lugar, se agilizó la formación de grupos, nucleados para compartir experiencias de "formación interna" que incluían nuevas lecturas, entre las que se destacaba La mirada interna, un texto filosófico escrito por Silo y publicado en 1972 por la primera editorial propia, Transmutación. En tercer lugar, la fase pública del movimiento, sostenida en esos grupos más pequeños y flexibles, implicó el desarrollo de actividades de propaganda en torno al llamado a una "revolución total".³¹

Las premisas para la concepción de "revolución total" se sistematizaron en el Manual del Poder Joven, un libro publicado simultáneamente en Buenos Aires y en Santiago de Chile en 1971. Bajo el seudónimo de H. van Doren, Silo y algunos colaboradores dieron forma a este Manual en el que adecuaban muchas de las ideas ya conocidas a un lenguaje político y, más precisamente, libertario. El Manual comenzaba por reconocer que América Latina se había transformado en la vanguardia del proceso de la "revolución mundial" no solamente porque la Revolución CUBAna había encendido la mecha en 1959, afirmaban, sino porque en el subcontinente se daban "formas de organización y sensibilidad especiales". Esas últimas se habían perfilado con claridad en las revueltas de 1968 y 1969, que habían mostrado la existencia de una nueva generación -integrada por estudiantes y obreros jóvenes- cuya unidad estaba dada por "la voluntad de acción sin atenerse a esquemas previos" y por la convicción de que "la acción y la subjetividad modifican las condiciones objetivas".³² El Siloísmo se apropiaba así de al menos tres posiciones de algunas vertientes de la nueva izquierda, especialmente en el Atlántico Norte. La primera era del orden de lo geopolítico, esto es, la certeza de que el denominado Tercer Mundo, y en especial América Latina, estaba a la cabeza de un ciclo revolucionario mundial.³³ Segundo, influidos especialmente por las ideas de Herbert Marcuse –a quien citan en el Manual– los siloístas cuestionaban el rol que las viejas izquierdas le habían asignado a la clase obrera como vanguardia revolucionaria, a la vez que descreían de la validez de las "condiciones objetivas". El camino se despejaba para el encuentro de nuevas vanguardias y la valoración de la subjetividad como motor de la revolución.³⁴ Tercero, los siloístas entendieron que esa nueva vanguardia tenía un clivaje generacional. En su ligazón entre juventud, voluntad de acción y nuevas subjetividades, el Siloísmo se asemejaba a los grupos contraculturales y políticos que, en los Estados Unidos, dieron forma al Youth International Party, que proponía sostener una "guerrilla cultural" para mostrar lo que consideraban el absurdo del "sistema", formas de intervención "guerrillera" que, como se detalla más abajo, el grupo Poder Joven también intentaría llevar adelante.³⁵

Sin embargo, los miembros de Poder Joven en general, y los autores del Manual en particular, no dejaban de anotar ciertas reservas en torno a las potencialidades de la juventud, ya que entreveían que podrían ser erosionadas por "puertas falsas" y por los efectos permanentes de algunas instituciones clave del "sistema", como la familia. Además del hipismo y del uso de drogas, los autores del Manual veían otra "puerta falsa" en la libertad sexual. Asemejándose en este punto a otras opciones de la izquierda –y de la cultura pública argentina, por caso– el Siloísmo veía a la pareja heterosexual y monogámica como la única legítima para el ejercicio de la sexualidad. Asimismo, el Manual oponía la fidelidad en la pareja a "la mezcla fácil de impotentes y frígidas en un aquelarre pequeño-burgués desvitalizado".³⁶ Esa visión de la "revolución sexual" se comparaba, en su potencia descriptiva, con la asimilación de la familia como auténtica "devoradora" de la juventud. Eran las presiones sociales por formar una familia las que, desde la perspectiva siloísta, terminaban por limar el espíritu de rebelión juvenil. El resultado de esas presiones era la figura de "Juan Nadie", un ser monótono y mecánico, "víctima del sistema y futuro victimario de sus hijos".³⁷

La familia tendencialmente minaba el potencial rebelde de la juventud y, para Poder Joven, era solo una de las muchas instituciones a ser radicalmente cuestionadas por una práctica y una militancia "anti-sistema" que atrajo nuevas camadas de activistas. Con el correr de la década de 1970, el Siloísmo se fue recostando en un discurso antiautoritario, antijerárquico y libertario, que rozaba al anarquismo de fines del siglo XIX. El Manual, de hecho, introducía una cita de la Federación Libertaria, datada en 1898, donde se planteaba la necesidad de abolir el Estado, considerado como el "ente autoritario, tutelador, represivo de la iniciativa y de la libertad social".³⁸ Esa identificación contribuyó a que se incorporaran al Siloísmo algunos jóvenes cuya pertinencia primaria era a grupos anarquistas. En septiembre de 1971, por ejemplo, grupos de adolescentes autodenominados "anarco-siloístas" se juntaron en una plaza de Mar del Plata para quemar útiles mientras entregaban un volante repudiando "la cultura hipnotizante del sistema".³⁹ Pero no todos quienes se sumaron eran adolescentes. El cuestionamiento a las instituciones y el llamado a "transformarse uno para transformar al medio" fue clave para que María Cristina, con 27 años en 1972, se sumara al Siloísmo. Egresada de Letras en la Universidad de Buenos Aires, llegó al Siloísmo tras haber participado en "toda actividad ‘contra’ de los sesenta", desde los gurdjievos hasta grupos de izquierda.⁴⁰ Similares razones llevaron a Luis Ammann a sumarse. Durante la década de 1960, Luis participó de grupos de izquierda en su Córdoba natal, donde también dirigió el legendario semanario Jerónimo. En la coyuntura que siguió al mayo de 1969, Luis comenzó una "profunda autocrítica" de su militancia en esas variantes de la izquierda, a la cual se sumaba su desconfianza respecto a la lucha armada. La propuesta de una estrategia "no violenta hacia la revolución más totalizadora", dice Luis, fue determinante para su incorporación al Siloísmo. Luis fue uno de los artífices del "contra-voto" en las elecciones de 1973.⁴¹

Combinando posiciones antisistémicas cifradas en un lenguaje libertario y performances de alto impacto público, la campaña del "contra-voto" ponía en evidencia al Siloísmo en tanto movimiento contracultural y político a la vez, una mixtura que resultaba difícilmente asimilable en las coordenadas políticas de la época. La campaña del "contra-voto", o de anulación del voto, se originó luego de que el gobierno de Alejandro Lanusse impidiera a Juan Perón participar como candidato. Lanzada en julio de 1971, estuvo puntuada por performances de alto impacto. La primera fue la instalación de una lápida de 400 kilos en la esquina de la Avenida Santa Fe y Rodríguez Peña, en Buenos Aires. Dedicada a "Juan Nadie", en la lápida se leía "el hombre mediocre usado y oprimido por este sistema corrupto y criminal, y a la vez cómplice del mismo". La instalación se acompañaba con un volante llamando a anular el voto para "vaciar el sistema de partidos". En otra performance, consistente en la instalación de un inodoro gigante en la esquina de Corrientes y Florida, se repartió un volante que intentaba ser la boleta a insertarse en la urna-inodoro.⁴² Firmado por Poder Joven y por "Fuerzas Revolucionarias Anarquistas", la boleta-volante sostenía: "No des tu brazo a torcer: todo gobierno es una dictadura. No elijas a tu verdugo".⁴³ Esas posiciones provocaron reacciones por derecha y por izquierda. En el primer caso, en un informe fechado en septiembre de 1972, los agentes de la DIPPBA consignaban que el Siloísmo se había "infiltrado en universidades, partidos de izquierda y grupos musicales". Además de exagerar una cifra de 15.000 miembros (cuando quizá no superaran los 1.000), el informe establecía su peligrosidad al caratularlo como un movimiento de tendencia "comunista".⁴⁴ La izquierda política no opinaba lo mismo, o al menos los activistas de Poder Joven sentenciaban, en un volante distribuido en Buenos Aires durante 1973, que "mientras que para los de derecha somos de izquierda, para los de izquierda somos de derecha. Nosotros decimos: juventud es fuerza, es acción, es liberación".⁴⁵ Los grupos siloístas otorgaban declinaciones particulares al término "liberación". Silo, de hecho, planteaba que su noción de "revolución total" suponía "micro-liberaciones que apuntalen la construcción de un socialismo libertario, anti-jerárquico y antiautoritario".⁴⁶ Así, el Siloísmo llevó a la escena pública un abanico amplio de relaciones de poder a ser cuestionadas, incluyendo las instituciones familiares y educativas, y también el "yo" de los "Juan Nadie" que debían "purificarse" para garantizar que las dinámicas revolucionarias que muchos veían en marcha devinieran auténticas. En el fragor de las disputas y las movilizaciones que puntuaron la llegada de Juan Perón al país en junio de 1973 y que se profundizaron en los meses que siguieron, los reclamos de "micro-liberaciones" y "revolución total" eran ajenos a los núcleos de ideas enmarcados en movimientos políticos que, además de proponerse como baluartes de la "liberación nacional y social", testificaban la vigencia del verticalismo y el respeto a la autoridad.

Dispersión, trabajo "interno" y promesas democráticas

La apertura democrática iniciada en 1973 había establecido condiciones para que los grupos siloístas se expandieran y modificaran sus formas de trabajo, promoviendo tres iniciativas. En primer lugar, los grupos siloístas –y en especial Poder Joven– intensificaron sus esfuerzos para dotar al Frente Único de la Juventud (FUJ) de personería legal a escala nacional. El FUJ era un "sello" creado en 1972, que había conseguido personería en las provincias de La Pampa, Mendoza, Jujuy, Salta y Tucumán –lo que da cuenta de la extensión del Siloísmo en el mapa nacional–. A partir de 1973 se sumaron Santiago del Estero y Buenos Aires, y los siloístas se entusiasmaban con la posibilidad de usarlo como arma de propaganda –además de usarlo, en términos más concretos, para convocar a votar por Juan Perón en octubre de 1973–. En segundo lugar, en 1974 los esfuerzos de construcción del FUJ se asociaron con una campaña de "proyección", orientada a captar nuevos miembros. Entre octubre y noviembre de 1974, se habrían de movilizar 120 núcleos de 3 personas para conseguir acercar a 10 personas más cada uno.⁴⁷ Por último, para reorientar el "trabajo interno", los grupos radicados en Córdoba gestionaron el alquiler de una casa quinta en Traslasierra que habría de dedicarse a la formación en "oficios" que favorecieran el desarrollo de aptitudes psicológicas, motrices e intelectuales. En 1974, varios contingentes participaron de esa experiencia, hasta que en septiembre de ese año 72 personas terminaran en una comisaría.⁴⁸ Ese fue el inicio de un largo período signado por la persecución, la represión y la dispersión, que se extendió hasta inicios de la década de 1980 y cuyos efectos supusieron transformaciones profundas en la estructuración, las demandas y la composición misma del Siloísmo.

Comenzando en 1974, la puesta en práctica de una profusa legislación represiva se combinó con nuevas variantes de represión policial y para-policial. La DIPPBA había catalogado de "comunista" al movimiento alrededor de Silo, una caracterización que compartía también un semanario vocero de la Triple A, El caudillo. Este semanario acusaba al Siloísmo de "entrenar a guerrilleros usando la técnica del yoga".⁴⁹ Mucho más, en un informe enfatizaba que se trataba de una "secta" que ponía en cuestión "la propiedad privada, la familia, y la educación". Ante tamaños desafíos, la conclusión era obvia: "no hay más tiempo: "¿qué se espera para prohibirlo y combatirlo?"⁵⁰ Como si fuera una declaración de guerra, en esas mismas semanas se intensificaron las redadas policiales: a la ya mencionada en Córdoba se sumó una en Mar del Plata, en septiembre de 1974, cuando fueron detenidos 75 varones y 43 mujeres, acusados de participar en actividades subversivas al asistir a una conferencia de Silo.⁵¹ La redada fue aun más significativa en Buenos Aires: en una conferencia en Casa Suiza, la policía federal detuvo a 400 personas, incluido el propio Silo, quien fue trasladado al pabellón para presos políticos de la cárcel de Villa Devoto.⁵² Más dramático aun, en julio de 1975 el Comando Nacional Universitario asesinó en La Plata a Eduardo Lascano y a Ricardo Carreras, dos militantes siloístas que se sumaban a la trágica lista de asesinados por grupos parapoliciales que, de acuerdo a los cálculos más prudentes, alcanzó a 900 personas entre diciembre de 1973 y marzo de 1976.⁵³

Al imponerse la última dictadura militar, el Siloísmo argentino siguió dos caminos: por un lado, un significativo desplazamiento de activistas hacia el exterior y, por otro, una concentración en el "trabajo interno" entre quienes se quedaron o se sumaron en esos años. El desplazamiento de activistas estaba inscripto en la propia dinámica del Siloísmo: aun cuando sus centros de irradiación fueran la Argentina y Chile, se apuntaba a la formación de un movimiento que alcanzara a toda la humanidad. En 1974, un informe publicado en un boletín del movimiento daba cuenta de la diseminación de grupos siloístas en España, Italia, Francia e Inglaterra, tanto como en México, Venezuela y Perú. Se trataba de grupos reducidos, fundados por activistas argentinos y –desde el golpe militar que derrocara al gobierno de Allende en septiembre de 1973 –también chilenos que, de manera individual, abrían espacios, distribuían materiales de propaganda y se disponían a iniciar "trabajo interior".⁵⁴ En algunos casos, los iniciadores también podían ser jóvenes extranjeros que habían escuchado hablar del Siloísmo y se habían entrenado en alguno de los países del Cono Sur y, a su regreso, iniciaban la formación de núcleos. En cualquiera de los sentidos, la existencia de estos pequeños grupos facilitó la salida de numerosos activistas que, en la Argentina y en Chile, eran perseguidos o buscaban salir de espacios sofocantes. Tal fue el caso de Jorge D., quien recuerda que desde la detenciones masivas de 1974 el trabajo de propaganda estaba siendo casi desmantelado, privándolo así de uno de los aspectos que más le interesaban de la militancia. A la vez, se le dificultaba conseguir un empleo. En 1977 inició una experiencia de cinco años en Uppsala, donde lo esperaban compañeros siloístas argentinos. Además de trabajar y aprender sueco, Jorge intentó, sin mucho éxito, organizar un grupo estable de siloístas, a la vez que se vinculó con exiliados argentinos y chilenos con quienes llevó adelante tareas de denuncia por la violación de derechos humanos por parte de las dictaduras del Cono Sur, denuncias que los siloístas tomarían como propias.⁵⁵

La conexión entre grupos siloístas diseminados por el mundo se facilitó con la incipiente organización transnacional de un movimiento crecientemente identificado como "humanismo" y centrado en una lectura particular del pacifismo. Tras haber sido detenido, en 1975 Silo se radicó por una temporada en la isla griega de Corfú. Cada vez más interesado en crear una psicología propia, pero manteniendo su doctrina del despertar y de la necesidad de la transformación dual –individual y colectiva– Silo entrenó en Corfú a varias cohortes de personas provenientes de Europa, América y Asia. Esa experiencia fue el puntapié para la creación de La Comunidad (para el Desarrollo Humano). En términos prácticos, su logística y el aparato informativo se localizaron en las Islas Canarias, y Luis Ammann se encargó de organizarlos entre 1977 y 1982.⁵⁶ La elección de esa sede no fue fortuita: por razones lingüísticas y culturales, muchos argentinos y chilenos exiliados, incluidos los siloístas, eligieron España como destino. Esa dinámica coincidió con la apertura democrática en aquel país y la creciente actividad de movimientos sociales, como el pacifismo. Como lo ha estudiado el historiador Pedro Oliver Olmo, el movimiento pacifista español se componía de grupos pequeños que, aunque tenían raíces ideológicas diversas –desde católicas hasta anarquistas– coincidían en el llamado a eliminar el servicio militar obligatorio y en promover campañas antiarmamentistas.⁵⁷ Aunque hace falta mucha investigación para explorar los cruces, es posible que el Siloísmo se nutriera de, y nutriera a, esa corriente, brindando una inflexión particular. Al borde de la década de 1980, Silo hablaba de un "pacifismo revolucionario", que partiera de reconocer una "violencia original", esto es, la "apropiación de los medios de producción" que, a su juicio, estaba inscripta en una "dominación mayor": el "imperialismo." Así, Silo llamaba a darle al pacifismo una doctrina más abarcadora, "socialista y humanista".⁵⁸ Desplegó ese mensaje en una gira denominada "Misión del 80". Ante audiencias de Bombay, Madrid, o París, Silo presentaba a La Comunidad como una organización "pacifista y humanista" que, en cada país, entroncaría con demandas específicas. Si bien la idea era culminar esa Misión en la Argentina, las condiciones políticas no estaban, todavía, garantizadas.⁵⁹

Para quienes se quedaron en la Argentina y para muchos jóvenes que no habían tenido un involucramiento previo, en tiempos dictatoriales el Siloísmo les ofrecía la posibilidad de "hacer algo", reforzando la convocatoria al "trabajo interno". Tal fue el caso de Víctor, quien comenzó su militancia en círculos siloístas en 1978, en Mar del Plata. A los 18 años y tras haber militado en el trotskista Partido Socialista de los Trabajadores, Víctor estaba "desenganchado y en un mar de incertidumbres". Un compañero de trabajo lo invitó a una reunión para "hablar de Silo". Atemorizado, su compañero nunca llegó, pero él sí. Desde allí, su vida estuvo puntuada por nuevas lecturas, el inicio del "entrenamiento para el conocimiento interno" y acciones de denuncia de "injusticias" en el marco de grupos muy pequeños.⁶⁰ En Buenos Aires, mientras tanto, Lizel llegó al Siloísmo también en 1978, tras haber militado en grupos estudiantiles de izquierda en la escuela secundaria y también en la Universidad de Buenos Aires –en Filosofía y Letras– y tras sufrir las traumáticas experiencias con la imposición del terrorismo de Estado. Lizel recuerda de manera especial el modo en que la cautivó la lectura de La mirada interna, ya que ella siempre estuvo "interesada en la filosofía". De hecho, a comienzos de la década de 1980 leía la revista contracultural Mutantia (dirigida por Miguel Grinberg), participaba de la Escuela de Filosofía de Buenos Aires (donde compartió espacios con Luis Jalfen) y se reunía una vez por semana en círculos siloístas, generalmente en la casa particular de María Cristina.⁶¹ Allí, de acuerdo a esta última, convergían grupos de personas de los orígenes sociales y culturales más variados para adentrarse en "experiencias guiadas", que consistían en la lectura conjunta de textos de Silo, la reflexión individual y la puesta en común de lo aprendido.

En términos de prácticas (intimistas) y valores (antiautoritarios), el Siloísmo constituyó una de las semillas que contribuyeron al florecimiento de una contracultura en el contexto dictatorial. A diferencia de los casos más estudiados hasta el momento –la cultura del rock o la proliferación de un periodismo alternativo– el Siloísmo ofrecía una declinación particular que intentaba, en la medida de lo posible, proseguir la combinatoria de trabajo interior y exterior. El balance entre ambos asumió formas novedosas en la intersección de la década de 1980. En primer lugar, mirando en el mediano plazo su propia historia, en el contexto dictatorial se modificaron las pautas del "trabajo interno". Silo y sus colaboradores venían trabajando en la creación de una psicología de "autoconocimiento", que incluía técnicas de meditación y trabajo con el sueño y la vigilia. Además de implementarse en las "experiencias guiadas" en el marco de los grupos pequeños, cuando comenzó la apertura política se crearon dos "centros de trabajo" que permitirían retomar las prácticas de los retiros.⁶² En segundo lugar, también ligado a la apertura política, en 1981 se consiguió la legalización de la rama local de La Comunidad. Además de la publicación de boletines y la apertura de algunos locales, la reemergencia pública del Siloísmo se dio mediante actividades que divulgaban el mensaje de la no violencia, incluyendo la proyección de Gandhi (dirigida por Richard Attenbo-rough, 1982) en Córdoba y la exhibición de una muestra del fotógrafo Pedro Raota, basada en su interpretación de las ideas de Silo.⁶³

Un discurso y una serie de prácticas centrados en el "pacifismo revolucionario" y en la no violencia se entroncaron con un decidido antimilitarismo que, compartido por amplias franjas sociales, fue una de las claves que explican la expansión del Siloísmo en la posdictadura.⁶⁴ En el contexto de la apertura democrática, crecientes contingentes juveniles se sumaron a los partidos más tradicionales (notablemente la Juventud Radical, pero también ramas de la peronista) tanto como a los de la izquierda, incluyendo el Movimiento al Socialismo o los partidos Comunista e Intransigente. Los grupos siloístas recibieron parte de ese caudal. Tal fue el caso de Nicolás, un joven porteño de clase media quien, con 16 años en 1983, estaba a la búsqueda de un espacio donde militar: "roquero y medio hippie", se recuerda, "en la calle me dieron un volante sobre la no violencia y perseguí al tipo hasta que me hizo entrar". Interesado menos en el trabajo interno ("leía algunas cositas, un librito de Silo por ahí") que en la discusión política y la propaganda, Nicolás dice haber aprendido "tácticas de organización".⁶⁵ Esas tácticas, que suponían el trabajo de todo el activismo en la consecución de una meta en tiempos prefijados, se desplegaron en una de las campañas más exitosas del Siloísmo: desde las elecciones de octubre de 1983 hasta enero de 1984, los siloístas instalaron cientos de mesas en las esquinas más transitadas del país para conseguir firmas que avalaran un proyecto de ley para hacer optativo el servicio militar. Jorge recuerda que esa campaña fue "épica", marcada por esfuerzos individuales y colectivos, y que "firmaban jóvenes, sobre todo, pero también gente grande, muchas mujeres y también algún militar, que no quería conscriptos". Y efectivamente firmaron muchos: en seis semanas, más de un millón de personas puso su firma (y su número de documento) avalando el proyecto.⁶⁶ La propuesta siloísta había sintonizado con un humor social de rechazo a los militares, alimentado por la derrota en la Guerra de Malvinas y también por la incesante circulación de información sobre las desapariciones de personas que se conoció como el "show del horror" –cuyo cenit coincidió con la recolección de firmas–.⁶⁷ Desde las perspectivas del Siloísmo, sin embargo, la supresión de la obligatoriedad del servicio militar era el primer paso para desmantelar las instituciones que regulaban el aprendizaje del militarismo y del autoritarismo, y esos fueron los pilares básicos para el lanzamiento del Partido Humanista.

La formación de partidos fue parte de una apuesta global del Humanismo en la década de 1980, apuntando a fortalecer vínculos con ciertos movimientos sociales y a situar los principios humanistas como bases programáticas de fuerzas con voluntad, ya no de "vaciar al sistema de partidos" (como en los tempranos setenta) sino de incorporarse e intentar democratizarlo. En 1984 se iniciaron los preparativos para crear una Internacional Humanista (formalizada en 1989 y vigente en la actualidad), con la intención de coordinar acciones y programas de los partidos a escala global.⁶⁸ También serviría para intentar influir en procesos en marcha, como la Perestroika soviética. Mijail Gorbachov clamaba por "humanizar el socialismo" a través de ese proceso y Silo se vio muy atraído por esas propuestas. Ambos llegaron a tener una relación personal y en 1993, cuando Gorbachov ya no era primer ministro pero continuaba en la primera línea de la política rusa, facilitó que la Academia de Ciencias de Moscú le otorgara a Silo un doctorado honoris causa.⁶⁹ En parte por esa gravitación internacional, Silo no participó directamente de la fundación ni del liderazgo del PH en la Argentina. El lanzamiento del partido se dio en el contexto transicional, marcado por la visibilidad y la organización de algunos movimientos sociales, como el que bregaba por la igualdad de derechos entre varones y mujeres. El PH hizo su aparición pública en el acto por el Día de la Mujer, el 8 de marzo de 1984. La elección de esa fecha es indicativa de la decisión de presentarse como un partido que promovía la igualdad en toda relación social. Encabezado por una delegación de Madres de Plaza de Mayo y aglutinando a grupos feministas y a ramas femeninas de partidos políticos, en el acto se reclamó por la sanción de la ley del divorcio vincular y de la regulación del aborto.⁷⁰ El PH apoyaba esos reclamos desde posiciones igualitaristas y también desde la certeza de que "el cuerpo es de cada uno" (y cada cual tiene la libertad para usarlo como considere), posiciones que fueron clave para que se sumaran grupos de homosexuales a un partido que, de hecho, fue el primero en llevar candidatos de militancia gay en las elecciones de 1985.⁷¹

El PH se presentaba con el slogan de no ser "un partido más", algo que apuntaba a la autopercepción de sus militantes y también a las diferencias que existían con otros partidos, en especial de la izquierda. En primer lugar, la originalidad del PH residía en que nunca abandonó la idea de un trabajo dual, "interno" y "externo". Como había sucedido a inicios de la década de 1970, con la formación del PH sí hubo un nuevo balance entre ambos trabajos, con un énfasis mayor puesto en el "externo". Eso implicó nuevamente que una porción considerable de personas más interesadas en el trabajo "interno" se retiraran del movimiento. En segundo lugar, el PH se estructuró en vinculación directa con La Comunidad, organizándose en torno a "líneas de trabajo" asociadas a nombres propios, por lo general las segundas líneas detrás de Silo. Aunque se dotó de las formalidades de un partido –incluyendo congresos regulares– la formación de un liderazgo y de un estilo de trabajo se imbricaban con la de un movimiento más amplio, en el cual se intentaba poner en práctica principios relacionados a la democracia participativa y la reflexión. Por ejemplo, semanas antes del lanzamiento del PH, La Comunidad llevó adelante una consulta popular: en bares, puerta a puerta o en esquinas, los militantes preguntaban la opinión de los entrevistados en torno al pago de la deuda externa, la política de defensa, la acción no violenta o la ecología. Se recaudaron 250.000 opiniones, que se volcaron a la estructuración programática del PH.⁷² Asimismo, a poco de lanzado el PH convocó a una "semana de reflexión" en la cual se realizaron tareas de propaganda en lugares públicos, explicando las propuestas del partido y convocando a reflexionar "sobre la necesidad del cambio profundo de la sociedad". Tras esa semana, la militancia se abocó a afiliar para lograr legalizar el partido.⁷³ La afiliación fue una "gesta", al decir de Jorge, salpicada por múltiples inconvenientes formales con la justicia a escala provincial y nacional. A fines de 1984, el PH había ya alcanzado las 40.000 afiliaciones en once distritos necesarias para la personería nacional y en agosto de 1985, con el doble de miembros, estaba presente en 20 distritos.⁷⁴ Era una cifra similar a la alcanzada por el Partido Comunista en su campaña de reafiliación de 1982 y, como en esta, primó la incorporación de jóvenes –la media de edad era de 24 años para el PH–.⁷⁵ A diferencia del Comunista y del resto de los partidos, el PH optó por no crear una rama juvenil, ya que entendía que mediante estas se "usaba" a los jóvenes como mano de obra barata, tutelándolos y "discriminándolos".⁷⁶ En tercer lugar, se destaca la búsqueda por consagrar el igualitarismo y la no discriminación como principios que guiaran a la organización interna y sirvieran como puntos programáticos básicos.

El programa del PH actualizaba, en la década de 1980, las vertientes contraculturales y políticas de un movimiento que se localizaba en una "nueva izquierda". Desde su fundación, el PH fue muy crítico del gobierno de Alfonsín, en particular de su política económica, denunciando la inflación y el pago de la deuda externa como mecanismos que engendraban "violencia social y económica".⁷⁷ Una de las campañas graficas más originales del PH, de hecho, fue la de un cerdo que representaba al Fondo Monetario Internacional, acompañada por la leyenda "ni un mango al fmi". En el terreno político, el PH planteaba la revocabilidad de los cargos (una demanda con la cual se buscaba potenciar la participación y el compromiso ciudadano).⁷⁸ Para las elecciones de 1985, las primeras en que participó, el PH privilegió una presentación conceptual del Humanismo como "movimiento que pone en el centro de la actividad social al ser humano (no a la patria, al Estado, a dios o a un sistema)", declarándolo como "socialista, libertario y revolucionario". Además de enfatizar que sus bases metodológicas estaban signadas por la acción no violenta, puntualizaba que fomentaría el cooperativismo y la autogestión.⁷⁹ Los resultados fueron desilusionantes para la militancia, y en parte explican la táctica adoptada de allí en más, esto es, la búsqueda de articular frentes con otras organizaciones de izquierda. La propuesta de la dirigencia del PH fue un llamado a otras fuerzas para la formación de una "nueva izquierda", una que tendría que incorporar una serie de principios, como la "defensa irrestricta de los derechos humanos y la democracia", la convicción de que la "propiedad privada es un producto histórico" (y por ende, modificable) y la voluntad de "combatir interna y externamente distintas formas de violencia y autoritarismo".⁸⁰ Si bien, como lo recuerda Luis Ammann, lograron sentar a una misma mesa a dirigentes de toda la izquierda, la propuesta de una convergencia que tomara en consideración esos tres ramilletes no prosperó.⁸¹ Dos décadas después de lanzarse al "exterior", el Siloísmo no abandonaba su originalidad en términos de la búsqueda, también, de un "cambio interior" –la cinta de Moebius que aparecía junto al logo del PH simbolizaba el intento de lograr el cambio social e individual en un mismo movimiento–. Muchos de quienes se acercaron a las filas del humanismo en el fragor de la "primavera democrática" estaban atraídos por esa propuesta y por cierto aire "de amor y paz" que, al decir de un militante, irradiaba el partido.⁸² Esa búsqueda dual y ese "aire" fueron los componentes distintivos de un movimiento que en el transcurso de dos décadas navegó las aguas de la política y la contracultura.

Conclusiones

Pocos movimientos políticos y contraculturales que devinieron transnacionales tuvieron su origen en la Argentina: el Siloísmo probablemente constituye una de las raras excepciones.

Acarreando estigmas en torno a su "sectarismo" o menoscabado por tratarse de un fenómeno minoritario, el Siloísmo local no había recibido prácticamente ninguna consideración por parte de los estudiosos de la política y las propuestas contraculturales en la historia argentina reciente. Este ensayo comienza a reparar esa laguna y se propone abrir una interrogación sobre los modos de relación entre contracultura y política. El Siloísmo oficia como caso testigo de esas relaciones, ya que se propuso como puente entre dos constelaciones que suelen ser percibidas como separadas.

Portando a lo largo de dos décadas las marcas de su nacimiento, los grupos que integraron el Siloísmo buscaron resolver la tensión entre subjetividad y transformación individual, y acción colectiva. Constitutiva de la "nueva izquierda" sesentista, hubo diversas respuestas a aquella tensión. En las décadas de 1960 y 1970, por ejemplo, para quienes optaron por seguir las vías armadas, la subjetividad individual se moldeaba de acuerdo a los imperativos físicos, ideológicos y políticos de la lucha colectiva y, en este caso, el Che Guevara servía como modelo y ejemplo. Para quienes, como el organizador contracultural Miguel Grinberg en la Argentina, proponían que "remover energías del sistema" (mediante la creación de comunas, por ejemplo) era la puerta de entrada para reconstituir una subjetividad individual más auténtica, la acción que traspasara los círculos más íntimos y deviniera colectiva se representaba como el paso siguiente.⁸³ Los siloístas, en cambio, se empeñaron en delinear las características del "hombre nuevo" mientras creaban su versión de la "revolución total".⁸⁴ A partir de las prácticas de autoconocimiento y despertar tanto como de las invitaciones a "transformar el medio" y a denunciar la injusticia, los siloístas creían estar avanzando en un proceso dual de transformación del individuo y de la sociedad, una vocación explícita que constituye la clave de la originalidad de ese movimiento.

Ese lugar de intersección entre la contracultura y la política, asimismo, ayuda a explicar el porqué ese movimiento ha tenido notable éxito a la hora de conquistar adeptos pero una aparente dificultad en lograr que sus prácticas e ideas tuvieran eco entre las fuerzas de una izquierda que pugnaba por renovar. Como lo señalaba el slogan del Partido Humanista en la década de 1980, no se trataba de "un partido más". El plus del PH, y del Siloísmo en general, tenía que ver con ese "trabajo interno" que suponía lograr, con diferentes técnicas, el autoconocimiento y el modelamiento de las emociones, "purificando el deseo" y erosionando la violencia "interna" para avanzar con la acción no violenta. En la posdictadura el Siloísmo ofrecía más: la participación en un movimiento que, transnacionalmente, postuló un proyecto socialista y libertario y que, a escala doméstica, adaptaba el discurso pacifista con una crítica al militarismo. Interpelados como miembros de una generación compartida, en las décadas de 1960 y 1970, y como miembros de una misma humanidad, en la década de 1980, quienes se sumaron al Siloísmo ingresaron a un entramado de ideas y prácticas que prometían colaborar con la "liberación" individual –en sentidos análogos a otras franjas de la contracultura– tanto como colectiva. Poco importa medir los efectos numéricos de tal propuesta (aunque la proyección indica un pasaje de 200 integrantes a fines de la década de 1960 a 1.500 a mediados de la de 1970 y a 20.000 para mediados de la siguiente). Como lo señalaba ya el Manual del Poder Joven, de todas formas, para los siloístas importaba la interconexión entre nuevas subjetividades y voluntad de acción, más allá de los resultados. En ese sentido, su propia permanencia en la arena política y cultural, de por sí, representaría un éxito. Fue mucho menos exitosa, en cualquier caso, su pregnancia en el espacio de la izquierda. Las propuestas en torno a la "revolución total" no se instalaron en las agendas de la izquierda en las décadas de 1960 y 1970, e igualmente nula fue la aceptación de los términos del PH para la formación de una "nueva izquierda" a mediados de la década de 1980, que suponían un llamado a "combatir interna y externamente distintas formas de violencia y autoritarismo". La permanencia en el tiempo del Siloísmo testifica la permanencia de propuestas e iniciativas "anti" (autoritarias, jerárquicas) en la cultura de izquierda argentina, así como los dilemas para asimilarlas. Y también habla de un mundo de expectativas sostenido en la voluntad y la imaginación de camadas sucesivas de hombres y mujeres, a caballo entre la contracultura y la política.

 

Notas

¹ "Silo entre los hombres", Así , Nº 377, 7 de enero de 1969, pp. 2-3. Silo falleció en Mendoza, en septiembre de 2010.

² "La curación del sufrimiento", en H. van Doren, Silo y la liberación, Buenos Aires, Transmutación, 1971, pp. 59-60.

³ Patrick Barr-Melej, "Siloism and the Left in Allende’s Chile: Youth, ‘Total Revolution’, and the Roots of the Humanist Movement", Hispanic American Historical Review, vol. 86, Nº 2, noviembre de 2006.

⁴ Diana Sorensen, A Turbulent Decade Remembered: Scenes from the Latin American Sixties, Stanford, Stanford University Press, 2007, p. 14.

⁵ Theodore Roszack, The Making of the Counter Culture, Berkeley, University of California Press, 1969, pp. X-XII.

⁶ Eric Zolov, "Expanding Our Conceptual Horizons: The Shift from an Old to a New Left in Latin America", A Contracorriente, vol. 5, Nº 2, 2008.

⁷ Pablo Vila, "Rock nacional and Dictatorship in Argentina", Popular Music, vol. 6, Nº 2, mayo de 1987; Pablo Alabarces, Entre gatos y violadores, Buenos Aires, Colihue, 1993; Sergio Pujol, La década rebelde: los sesenta en la Argentina, Buenos Aires, Emecé, 2002; Claudio Díaz, Libro de viajes y extravíos: un recorrido por el rock argentino (1965-1985), Córdoba, Narvaja Editor, 2005; Valeria Manzano, The Age of Youth in Argentina: Culture, Politics, and Sexuality from Perón to Videla, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2014, cap. 5.

⁸ Para balances de las perspectivas de la historia reciente, véanse Marina Franco y Florencia Levín, "El pasado cercano en clave historiográfica", en M. Franco y F. Levín (coords.), Historia reciente: perspectivas y desafíos de un campo en construcción, Buenos Aires, Paidós, 2007; Alejandro Cattaruzza, "Los años sesenta y setenta en la historiografía argentina (1983-2008): una aproximación", Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Debates [en línea], puesto en línea el 11 diciembre 2008. url: <http://nuevomundo.revues.org/45313>.

⁹ Sobre esa sensibilidad "neo-humanista" véanse Mary Kay Vaughan, Portrait of a Young Painter: Pepe Zúñiga and Mexico City’s Rebel Generation, Durham, Duke University Press, 2015, pp. 153-157, y Valeria Manzano, "Fraternalmente americanos: el Movimiento Nueva Solidaridad y la emergencia de una contracultura latinoamericana en los tempranos sesenta", Iberoamericana, vol. 17, Nº 66, 2017.

¹⁰ Gonzalo Arango, "Manifiesto Nadaísta", El Corno Emplumado, No. 7, julio de 1963, pp. 88-93. Sobre ese movimiento, véase Juan Carlos Galeano, "El Nadaísmo y ‘la violencia’ en Colombia", Revista Iberoamericana, vol. 59, Nº 2, 1993.

¹¹ Pablo Collado, "Ideas de una contracultura: los orígenes intelectuales del Siloísmo en Argentina (1964-1971)", en E. Gaurguin, A. Pérez y H. Sorgentini (comps.), Formas del pasado: conciencia histórica, historiografías, memorias, La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 2015.

¹² "Algo extraordinario", La Razón, 27 de septiembre de 1967, p. 9.

¹³ Legajo Kronos, Ref. 14628, folios 8 y 9; véase también H. van Doren, "Los temas fundamentales de la escuela de liberación", en Silo y la liberación, Buenos Aires, Transmutación, 1971, pp. 12-14.

¹⁴ Conversación con María Cristina G., 29 de octubre de 2015; véase también Javier Giménez Noble (comp.), El trabajo de Gurdjieff en el Río de la Plata, Buenos Aires, Sennin, 2012.

¹⁵ Legajo Kronos, Ref. 14628, vol. I, folio 30.

¹⁶ Las referencias a la importancia de Ortega y Gasset aparecen en los testimonios de Alberto Leiva Guevara y Tito de Casas, que pueden consultarse en <http://www.yogaleivaguevara.com/2-silo-el-magister-ludi>. Para más detalles sobre el pensamiento generacional en el Siloísmo, véase Collado, "Ideas de una contracultura", op. cit.

¹⁷ Sobre los llamados a la emergencia de una "nueva generación" en los Estados Unidos y en la Argentina véanse Leerom Medovoi, Rebels: Youth and the Cold War Origins of Identity, Durham, Duke University Press, 2005, y Manzano, The Age of Youth in Argentina, op. cit., cap. 5.

¹⁸ Legajo Kronos, Ref. 14628, folios 121-122.

¹⁹ Ibid., folios 124-125.

²⁰ Ibid., folios 130-135.

²¹ Ibid., folios 142-160.

²² Leopoldo Marechal, El banquete de Severo Arcángelo, Buenos Aires, Sudamericana, 1965, sobre la "región de frontera", p. 28.

²³ Conversación con Jorge D., 28 de octubre de 2015.

²⁴ "Extraña denuncia", La Razón, 18 de junio de 1968, p. 7; "Hacen declaraciones los miembros de un grupo juvenil", La Razón, 23 de junio de 1968, p. 9.

²⁵ "Los buenos súper hombres", Análisis, Nº 383, 15 de julio de 1968, p. 32.

²⁶ Silo, "La curación por el sufrimiento", op. cit., pp. 59-60.

²⁷ Timothy Miller, "The Sixties-Era Commune", en P. Braustein y W. Doyle (eds.), Imagine/Nation: The American Counterculture from the 1960s and 1970s, Nueva York, Routledge, 2002, pp. 338-340.

²⁸ Sobre la movilización juvenil véase Alejandro Cattaruzza, "Un mundo por hacer: una propuesta para el análisis de la cultura juvenil en la Argentina de los años setenta", Entrepasados, Nº13, 1997; y Manzano, The Age of Youth in Argentina, op. cit., cap. 6.

²⁹ "Silo llegó a Buenos Aires," La Razón, 21 de octubre de 1969, p. 7; "Silo habló de la liberación, la no violencia y el peronismo", Crónica, 21 de octubre de 1969, p. 11.

³⁰ "Algo sobre Silo", Silo, Nº 1, marzo-abril de 1970, p. 5.

³¹ Conversación con Jorge D., 28 de octubre de 2015.

³² H. van Doren, Manual del Poder Joven, Buenos Aires, Transmutación, 1971, p. 27.

³³ Véase especialmente Christo PH Kalter, "A Shared Space of Imagination, Communication, and Action: Perspectives on the History of the ‘Third World’", en S. Christiansen y Z. Scarlett (eds.), The Third World in the Global Sixties, Nueva York, Bergham, 2013, pp. 23-38.

³⁴ Un análisis de esas premisas en la "nueva izquierda" europea en Geoffrey Eley, Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000, Nueva York, Oxford University Press, 2002, pp. 341-365.

³⁵ Véase Todd Gitlin, The Sixties: Years of Hope, Days of Rage, Nueva York, Bantam Books, 1993.

³⁶ Van Doren, Manual del poder joven, op. cit., p. 59.

³⁷ Ibid., p. 42. Sobre las transformaciones en la moral sexual, véase Isabella Cosse, Pareja, familia y sexualidad en los sesenta: una revolución discreta en Buenos Aires, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010.

³⁸ Van Doren, Manual del poder joven, op. cit., p. 32.

39 "Una primavera diferente en Mar del Plata", Clarín, 22 de septiembre de 1971, p. 3.

40 Conversación con María Cristina G., 29 de octubre de 2015.

41 Conversación con Luis Ammann, 24 de julio de 2015.

42 "Otra del grupo Poder Joven", La Opinión, 4 de agosto de 1971, p. 4.

43 Volante en Legajo Kronos, Ref. 14628, vol. II, folio 534.

44 "Logia Kronos y asociadas, 29 de septiembre de 1972", Legajo Kronos, Ref. 14628, vol. II, folios 582-586.

45 Ibid., folio 617.

46 "Guerrilla psicológica, socialista y libertaria propone ahora Silo", La Opinión, 13 de agosto de 1971, p. 9.

47 "Campaña de proyección", La cosa, Nº 3, 29 de octubre de 1974, p. 6.

48 Conversaciones con Luis Ammann, 24 de Julio de 2015, y con María Cristina G., 29 de octubre de 2015.

⁴⁹ "Oíme, hipócrita", El caudillo, Nº 38, 9 de agosto de 1974, y "La verdad desde el campo de batalla", El caudillo, Nº 40, 23 de agosto de 1974.

⁵⁰ "Silo, claves para entenderlo", El caudillo, Nº 45, 27 de septiembre de 1974.

⁵¹ Legajo Kronos, Ref. 14628, vol. II, folio 687.

⁵² "Detención de Silo y sus seguidores", Clarín, 15 de septiembre de 1974, p. 17; "Detúvose a Silo y hay más de 400 detenidos", La Nación, 14 de septiembre de 1974, p. 9.

⁵³ Para el asesinato de los jovenes siloístas, véase Daniel Cecchini y Alberto Elizalde Leal, La cnu: El terrorismo de estado antes del golpe, Buenos Aires, Miradas al Sur, 2013, pp. 161-162; los datos estimados en Prudencio García, El drama de la autonomía militar, Buenos Aires, Alianza, 1995, p. 65.

⁵⁴ "Situación internacional", La cosa, Nº 3, 29 de octubre de 1974, pp. 6-10.

⁵⁵ Conversación con Jorge D., 11 de noviembre de 2015.

⁵⁶ Conversación con Luis Ammann, 10 de septiembre de 2015.

⁵⁷ Pedro Oliver Olmo, "El movimiento pacifista en la transición democrática española", en R. Queirosa-Cheyrouz (ed.), La sociedad española en la transición, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, pp. 271-286.

⁵⁸ Mario Rodríguez Cobo (Silo), "No está en duda la fuerza real del pacifismo sino su eficacia", El observador, 30 de diciembre de 1983, p. 10.

⁵⁹ Conversación con María Cristina G., y conversación con Luis Ammann, 10 de septiembre de 2015.

⁶⁰ Conversación con Víctor P., Buenos Aires, 27 de agosto de 2013.

⁶¹ Conversación con Lizel T., Buenos Aires, 4 de diciembre de 2015.

⁶² Véase un detalle en "Silo ha vuelto y tuvo cría", El porteño, abril de 1983, pp. 54-58.

⁶³ Conversaciones con Luis Ammann, 24 de julio de 2015, y con Jorge D., 11 de noviembre de 2015.

⁶⁴ Para una reflexión sobre el antimilitarismo en el contexto de la "transición", véase Marina Franco y Claudia Feld, "Democracia y derechos humanos en 1984: ¿hora cero?", en M. Franco y C. Feld (dirs.), Democracia, hora cero: actores, políticas y debates en los inicios de la posdictadura, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2015.

⁶⁵ Conversación con Nicolás P., 3 de octubre de 2015.

⁶⁶ Conversacion con Jorge D., 11 de noviembre de 2015.

⁶⁷ Véase Claudia Feld, "La prensa de la transición ante el problema de los desaparecidos: el discurso del ‘show del horror’", en Franco y Feld (dirs.), Democracia, hora cero, op. cit.

⁶⁸ Durante 1984 se sumaron las aperturas y las legalizaciones del PH en Francia, Dinamarca, España, Holanda, Bélgica, Italia, Finlandia, Inglaterra y Suiza. En América Latina, el PH se encontraba en la Argentina, México, Costa Rica, Bolivia y Brasil, "Hacia la Internacional Humanista", El humanista, año I, Nº 1, noviembre de 1984, p. 5.

⁶⁹ Mijail Gorvachov expuso sus ideas sobre la humanización del socialismo en su Perestroika: New Thinking for our Country and the World, Cambridge, Harper & Co., 1987, cap. 3. Sobre la relación con Silo, véase conversación con Luis Ammann, 10 de septiembre de 2015.

⁷⁰ "Se celebró ruidosamente el Día de la Mujer", Clarín, 9 de marzo de 1984, p. 9.

⁷¹ "Los homosexuales también son humanos", El humanista, año I, Nº 11, octubre de 1985, p. 4.

⁷² Conversación con María Cristina, y también "El espíritu al poder," El porteño, Nº 27, mayo de 1984, pp. 32-33.

⁷³ "El Humanismo viene surgiendo", El humanista, año I, Nº 1, noviembre de 1984, p. 4.

⁷⁴ Conversación con Jorge D., "Y Argentina tiene un PH", El humanista, año I, Nº 3, enero de 1985, p. 5; "El PH es el pueblo que se está organizando", El humanista, año I, Nº 10, agosto de 1985, p. 5.

⁷⁵ "La justicia electoral reconoció al PH", El humanista, año I, Nº 4, febrero de 1985, p. 3. Para las cifra del Partido Comunista, "Vamos a cambiar la vida: el PC en busca del voto joven", Nueva Era, Nº 7, octubre de 1983, p. 10.

⁷⁶ Isaías Nobel, "El otoño de las ramas", El humanista, año I, Nº 5, marzo de 1985, p. 4.

⁷⁷ "Ahora nos endeuda Alfonsín", El humanista, año I, Nº 3, enero de 1985, p. 3; "La inflación es el robo", El humanista, año I, Nº 4, febrero de 1985.

⁷⁸ "El PH propone una ley de responsabilidad política", El humanista, año I, Nº 7, mayo de 1985.

⁷⁹ "Bases para un gobierno humanista", separata de El humanista, año I, Nº 7, mayo de 1985.

⁸⁰ "Nueva izquierda", El humanista, año II, Nº 4, diciembre de 1986, pp. 4-5.

⁸¹ Conversación con Luis Ammann, 10 de septiembre de 2015; "Izquierdazo", El humanista, año III, Nº 1, enero de 1987, pp. 4-5.

⁸² Conversación con Víctor P.

⁸³ Véase, por ejemplo, "Qué? Cómo? Cuándo?", Contracultura, Nº 3, octubre de 1970, pp. 46-48.

⁸⁴ H. van Doren, Manual del Poder Joven, op. cit., p. 29.

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