Claude Lefort y la crítica marxista de la URSS

Para la cultura de izquierda francesa, la cuestión soviética no era solo una discusión sobre la situación internacional, externa al campo intelectual y político. Involucraba posiciones, afiliaciones y rupturas: alrededor de la “defensa de la URSS” y de las visiones condensadas en la figura compacta del estalinismo, se diseñaban muchos de los debates que van a recorrer ese espacio desde los cincuenta. Una historia del antiestalinismo puede seguirse en las posiciones de Maurice Merleau-Ponty, en el recorrido que va de Humanisme et terreur (1947), un libro que apoyaba un compromiso con el régimen comunista, a las posiciones críticas de Les aventures de la dialectique (1955). Otros debates en la izquierda marxista abarcaron la cultura comunista y el experimento soviético, las visiones sobre la clase obrera y su partido. Y en un tiempo más largo se abrieron a las controversias que acompañaron el rumbo de lo que puede llamarse el post (o el neo) estalinismo, hasta un acontecimiento mayor que trastoca el campo intelectual, en mayo de 1968.

Desde la inmediata posguerra, la obra crítica del joven Lefort ofrece rasgos propios, repartida entre el medio académico y la militancia en la izquierda radical. Alumno de Merleau-Ponty, se orientó tempranamente a la filosofía al mismo tiempo que asumía una idea del compromiso que lo llevaba a la política. Se incorporó al Parti Communiste International [PCI], trotskista, desde 1943 y luego, en 1948, junto con Castoriadis, creó la agrupación Socialisme ou Barbarie. La revista comenzó a salir al año siguiente en el tiempo en que ambos dejaban el partido. En esos mismos años, Lefort desplegaba una obra crítica de la cultura marxista y la política comunista en los artículos que publicaba en LTM, la revista fundada por Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty en 1945. Había llegado a la revista por invitación de Merleau-Ponty y encontraba allí un espacio para promover un marxismo alejado de cualquier ortodoxia. Siguió colaborando en la revista hasta 1954, cuando se produjo la ruptura entre Sartre y Merleau-Ponty.

Me interesa destacar la posición de Lefort en esos años, en una trama que comunicaba la vida académica con la militancia. Obtiene la agregación en filosofía en 1949 y es profesor en Nîmes y en Reims. En 1951 ingresa a la Sorbonne como asistente de Georges Gurvitch en sociología; y en 1952 es nombrado en el CNRS, también en sociología. De 1966 a 1971 enseña en la Universidad de Caen.⁴ Por otra parte, volcado a la política, mantiene una militancia que había comenzado en los años de la Ocupación. Miembro del partido trotskista hasta 1949, fue uno de los líderes de la aventura de SOB, hasta 1958. Cuando deja la agrupación participa de la creación de una revista de “auto-expresión obrera”, de orientación consejista, Informations et liaisons ouvrières (ILO), luego Informations et correspondances ouvrières (ICO), que sale hasta 1973. También participa del Círculo Saint-Just, junto con Castoriadis, Vidal-Naquet, Vernant, Chatelet, etc.⁵ En los setenta crea o participa de sucesivas revistas intelectuales volcadas al debate político. Invitado por Edgard Morin, colabora en Arguments (1956-1962), fundada por comunistas que rompen con el PCF y con el molde estalinista del marxismo. Luego integra los comités de Textures (1971-1975), Libre (1977-1980) y Passé-Présent (1982-1984).⁶

Basta lo señalado para advertir lo que queda excluido en una lectura de su obra en clave solo teórica: ninguno de los temas que lo ocuparon (burocracia y partido, autonomía de clase y autogestión, revolución democrática y totalitarismo, el estalinismo sin Stalin y el Gulag, etc.) puede ser abordado como el itinerario de una filosofía académica. Casi todos sus textos, incluso los que luego se convierte en libros, son ensayos e intervenciones sobre los problemas de su tiempo. Tiempo presente ha sido, justamente, el enunciado bajo el cual agrupó un conjunto de textos heterogéneos recopilados en 2007.⁷ Lefort encarna el raro caso de un filósofo político que, salvo su tesis, no tiene ninguna obra extensa que presente su pensamiento. Es notorio el contraste con algunos de quienes se formaron con él, como Marcel Gauchet o Pierre Rosanvallon. Ese rasgo de su obra se mantiene en sus libros: Un homme en trop (1976), sobre Solzhenitsyn y el Gulag, y La complication (2000), sobre François Furet y la “ilusión” comunista, son intervenciones de un intelectual que pone en juego la teoría.

Dicho esto, me concentro en el tiempo en que extendía el espíritu contestatario de SOB hacia un polo de agregación central de la cultura intelectual de izquierda, la revista de Sartre. Impulsaba una nueva legitimidad del marxismo desde la filosofía, al mismo tiempo que mostraba el camino posible de una lectura independiente de toda tutela partidaria; no solo del PCF sino de todo partido, incluso del trotskismo del que provenía. Esa veta crítica se mostraba ya en uno de sus primeros artículos en LTM, sobre el fascismo. El motivo era la reedición de una obra clásica de Daniel Guérin, Fascisme et grand capital, escrita antes de la guerra (1936).⁸ Encontraba la oportunidad de discutir las tesis de Trotsky, para quien el fascismo era una guerra civil burguesa, paralela y opuesta a la verdadera contradicción encarnada en la lucha del proletariado. En 1926 había anunciado que el fascismo no podía durar. Es a partir de ese pronóstico errado que Lefort despliega sus tesis fundadas en reconocer una originalidad del fascismo que no puede reducirse a la significación económica.

Lo importante, en ese comienzo, es que se abre a una interrogación sobre el marxismo en torno a dos cuestiones. Por un lado, está el problema del lugar de la teoría a la luz de la historia. ¿Cuál es la historia “verdadera”? Definida desde la teoría, como lo hacía Trotsky, chocaba con la historia “efectiva”, que mostraba que el fascismo sí podía durar y repetirse. Se ponía en cuestión el estatuto de esa verdad cuando se trataba de cernirla en la historia. El problema teórico se prolongaba en un problema práctico: ¿cómo organizar la revolución proletaria si la historia de hecho no responde a esa verdad “de derecho”? En consecuencia, la lucha de clases en la historia “concreta” no se “deduce” de una teoría del capitalismo o de los principios de una dialéctica situada por encima de la “experiencia vivida” de la clase obrera. El lenguaje de la fenomenología se prolongaba en un abordaje de esa experiencia que ponía de relieve no la necesidad y la determinación sino la contingencia. Ni la dialéctica ni la revolución son necesarias. El pasado indeterminado “se abre a un porvenir que no está dado de antemano”.⁹

Eran los tiempos en que la figura política en LTM era Merleau-Ponty. Y Lefort encontraba un espacio para una crítica marxista del comunismo real que incluía las ideas y la trayectoria de Trotsky. En línea con las posiciones que se exponían en SOB, acusaba a Trotsky de no haber sido consecuente en la impugnación de la burocracia del partido. Apuntaba más allá de Stalin: si el estalinismo era la manifestación desmesurada de una “degeneración” (en el vocabulario trotskista) de la organización revolucionaria, la raíz no estaba en el Líder sino en la organización. Por lo tanto, la crítica trotskista de la burocracia carecía de un fundamento sólido en la medida en que convivía con la “glorificación” del partido; además de que el mismo Trotsky había sido uno de los fundadores de lo que era presentado como un aparato de opresión.¹⁰

Desde esos años, entonces, Lefort desplegaba un trabajo de elucidación del marxismo, que era a la vez teórico y político. Lo hacía paralelamente en dos escenarios, que se correspondían con las dos revistas en las que participaba. Encontraba en LTM el espacio de un trabajo teórico, en una posición subordinada en la constelación dominada por Sartre. En SOB, en cambio, sus intervenciones se focalizaban sobre el proyecto militante, en un momento que se veía favorable para una reorientación revolucionaria de las luchas obreras: el trabajo de las ideas abarcaba sobre todo los debates sobre la conciencia proletaria y la organización. Si en mi lectura de Lefort paso de un escenario al otro, en una lectura paralela de las dos revistas, es porque busco reintegrar la unidad subyacente de un pensamiento que se distingue solo porque en uno y otro caso responde a incitaciones o provocaciones distintas. Y por el papel decisivo, formativo puede decirse, que cumplen las polémicas paralelas con Sartre y con Castoriadis.

Socialisme ou barbarie

SOB nació en agosto de 1946 como una fracción dentro del PCI, en el marco de la sección francesa de la IV Internacional. Era la expresión de una vanguardia política e intelectual de extrema izquierda que desafiaba las posiciones y las ortodoxias en la cultura comunista. En 1949, el primer número de la revista daba cuenta de la difusión de distintos documentos críticos y de la separación del PCI. En SOB se llevaba a cabo el cuestionamiento más radical de la experiencia soviética. La impugnación a la URSS era total: ni “Patria del socialismo” ni “Estado obrero degenerado”, directamente se trataba de un régimen capitalista burocrático de Estado, que mantenía la división de clases bajo nuevas formas de explotación.

Las trayectorias ulteriores de Lefort y Castoriadis han llevado a recuperar la dimensión intelectual y teórica de esa iniciativa, en desmedro de una voluntad de intervención política dirigida a la clase obrera. Pero SOB pretendía ser una revista teórica y obrera al mismo tiempo, nacida de un proyecto militante, sostenido en la intransigencia revolucionaria, la sensibilidad antiburocrática y el privilegio de la acción.¹¹ La revista se publicó hasta 1965, aunque Lefort se separó en 1958. A posteriori, cuando las figuras mayores del grupo, Lefort y Castoriadis, emergen como autores destacados en la escena intelectual, se reconoce que ese trabajo de las ideas, inicialmente marginal, alcanzó un impacto poderoso en el pensamiento y la imaginación que dominaron la escena de mayo de 1968. Aquí me interesa detenerme en los comienzos, en la voluntad de ruptura de un grupo que se ponía a la izquierda de la izquierda.

Un largo artículo, “Socialisme ou barbarie”, presentaba las tesis mayores, teóricas y políticas, del grupo.¹² La denuncia de la URSS no ahorraba calificativos: “falso socialismo”, “inseparable de los campos de concentración, la explotación social más intensa, la dictadura más atroz, el cretinismo más extendido”.¹³ Se trata, decían, de un régimen capitalista de nuevo tipo, “capitalismo burocrático”, sostenido en una clase social, la burocracia, destinada a reemplazar a la burguesía en una etapa de crisis del capitalismo clásico. En la situación francesa (y por extensión el Occidente europeo) denunciaba igualmente la defección de los sindicatos y los partidos que en nombre de la defensa de la URSS solo servían a la dominación y la explotación capitalista del Estado soviético.

La novedad teórica residía en el intento de dar cuenta de una nueva forma de explotación que ya no estaba fundada en la propiedad privada de los medios de producción. La posición de la clase dominante respondía a un aparato que aseguraba una separación nítida entre dirigentes y dirigidos, y que comenzaba en el nivel de la producción. El régimen se condensaba en el “Estado-patrón”. Y dado que en la URSS se había alcanzado la concentración completa de las fuerzas productivas, los beneficios de la explotación recaían en la burocracia política y económica: técnicos e intelectuales, dirigentes del partido y los sindicatos, cúpulas militares y policiales. A partir de las relaciones de poder que aseguraban la posición dominante de las cúpulas, en una dictadura sin controles democráticos ni jurídicos, las condiciones del proletariado eran, afirmaba el artículo, incluso peores que en el capitalismo occidental, semejantes a los países coloniales y atrasados.¹⁴ Es difícil encontrar en la literatura antisoviética que proliferaba en los años de la Guerra Fría una impugnación tan radical, que reunía la denuncia de la burocracia, del régimen de explotación, de la dictadura de clase y de los campos de concentración; y que no dejaba de evocar al régimen nazi en la caracterización del terror de Estado.

Caben tres señalamientos. Por un lado, esa visión del régimen, que se extendía a los estados satélites y denunciaba la complicidad de los partidos del movimiento comunista, rechazaba tajantemente la consigna de la “defensa de la URSS”, compartida ampliamente por sectores de la izquierda independiente.¹⁵ Seguidamente, la impugnación no ponía el acento en los crímenes de Stalin sino en el carácter del régimen. La figura del totalitarismo soviético, que va a dominar en el debate de las izquierdas de los años setenta, encuentra muchos de sus temas en las páginas de SOB, treinta años antes. Por último, el blanco alcanzaba la propia concePCIón del partido bolchevique, en el que se veía el germen de un aparato de opresión sobre las masas y el instrumento de la nueva clase privilegiada. En consecuencia, el proyecto revolucionario sostenido en las páginas de SOB postulaba como uno de sus objetivos fundamentales la lucha por la autonomía del proletariado, la que debía asegurarse ante todo en la organización de la producción: de allí la insistencia en la autogestión y en el control democrático de las dirigencias. Tal era el núcleo de los problemas condensados en la condena de la burocracia, que cambiaba radicalmente la idea de la “dictadura del proletariado” y promovía una “democracia para el proletariado”.¹⁶

Las intervenciones de Lefort se mueven en esa trama, entre el proyecto revolucionario orientado a la autonomía obrera y el espacio universitario, sostenido en el proyecto de una lectura autónoma del marxismo que se apoyaba en la filosofía fenomenológica y las enseñanzas de Maurice Merleau-Ponty. De esa obra me concentro en lo que revela de los cambios en la cultura marxista y el mundo comunista, sobre todo en algunas polémicas que son como estaciones necesarias en un itinerario de formación en el que despliega su pensamiento sobre la sociedad y lo político. Lo hace desde una posición única de quien podía polemizar al mismo tiempo con Claude Lévi-Strauss y con el propio Sartre y en la que la teoría y la política constituían planos inseparables de su voluntad intelectual.

En 1951 escribía un comentario de Sociologie et Anthropologie de Marcel Mauss, que se había publicado con una introducción de Lévi-Strauss.¹⁷ Caben dos observaciones. Por un lado, va de la filosofía a las ciencias sociales: enseña sociología y desde esa posición encuentra un modo de abordar la sociedad que renuncia a la estricta determinación económica. Marx se equivocó, dice, cuando trasladó al pasado, a las sociedades llamadas primitivas, claves extraídas de las formaciones modernas. El rodeo por la antropología contribuía a una indagación que ponía a prueba las convicciones del marxismo.¹⁸ Seguidamente, exponía su crítica al formalismo y el “cientificismo” del texto de Lévi-Strauss que introducía la obra de Mauss. Se puede decir que anticipaba una crítica teórica del estructuralismo antes de que este se instituyera como corriente dominante del pensamiento francés. Afirma que las estructuras borran a los agentes de la historia, señala una “reificación” de la acción humana, apela al “hombre total”, etc.: ideas que lo acercan al humanismo del joven Marx. La fenomenología del sentido, el énfasis en la acción humana ofrecen una visión que encuentra su sustento en una “totalidad” de la experiencia social: en esa polémica Sartre seguramente estaba de su lado.

En ese mismo año escribe un comentario crítico sobre la obra de Abram Kardiner.¹⁹ El problema ahora era el cruce entre la antropología cultural y el psicoanálisis, y puede pensarse que fue una puerta de entrada para un interés por el psicoanálisis que se va a desplegar en los años siguientes. Pero la cuestión central, más que Freud, era el pensamiento sobre la sociedad, la cuestión de las relaciones entre individuo y sociedad, el reduccionismo que busca o propone relaciones causales. Al mismo tiempo destacaba en lo que llamaba un psicoanálisis “ampliado” el intento de “explorar el trasfondo social”, en un sentido que evoca, dice, el propósito de Mauss y de Marx (es claro que se refiere a las obras de juventud) que han buscado “la identificación del hombre total y de la sociedad total”.²⁰ Lo destacable es que no se libra a una crítica marxista de la antropología cultural; más bien, el lenguaje de la fenomenología es aplicado a la constitución de lo social en un sentido que completa, o corrige, los conceptos marxistas. Si el marxismo proyecta hacia atrás una forma de sociedad (las clases y la determinación económica) que solo es pertinente para una sociedad histórica, la antropología de las sociedades llamadas primitivas ofrece un sustento para un pensamiento de lo social separado de la base económica. Vuelve sobre Kardiner casi veinte años después.²¹ Me interesa señalar una dirección, que en parte es una construcción que el propio Lefort hace de su obra: una idea de la historia que rompe a la vez con el determinismo marxista y con la orientación formalista.

De esos comienzos polémicos recorto algunos problemas, con un foco en la voluntad de renovar la cultura marxista, incluyendo las formas prácticas y organizativas de una experiencia proletaria que Lefort concebía bajo las formas de la autogestión y la autonomía. Me interesa abordar ese camino crítico a través de algunas intervenciones. En un primer tiempo, Lefort es quien introduce en LTM la cuestión de los campos de concentración soviéticos. Luego, hacia 1952, el problema era más claramente la URSS, la clase y, por extensión, el papel del partido en la estrategia revolucionaria. Es el tiempo de una polémica bifurcada, con Sartre en LTM y con Castoriadis en SOB. Finalmente, hacia 1956, los focos críticos se extienden a las repercusiones del XX Congreso del PCUS y el debate sobre la revolución y la contrarrevolución en Hungría.

Los campos de concentración soviéticos

Lefort introduce el affaire Kravchenko en LTM; y es claro que no refleja la posición de la revista.²² Victor Kravchenko era ucraniano y había sido miembro del PC de la URSS desde los años veinte. En 1944, cuando estaba en los Estados Unidos como parte de una comisión militar soviética, aprovechó para desertar y pedir asilo político. En 1946 publicó I Chose Freedom: The Personal and Political Life of a Soviet Official, un libro de memorias que era al mismo tiempo una denuncia integral del régimen soviético. Traducido en Francia, el libro se convirtió en motivo de un debate enconado.²³

Por supuesto, Lefort buscaba separarse de la propaganda anticomunista y distinguía la crítica del régimen de la impugnación de la revolución proletaria. De paso denunciaba que las intervenciones de la prensa reaccionaria solo proporcionaban una “coartada” a los estalinistas del mundo. Tomaba el libro de Kravchenko como un documento excePCIonal que venía a desmontar “el mito de que la revolución seguía viva en la URSS”.²⁴ Su mira estaba puesta en la sociedad soviética, analizada desde el único punto de vista importante para él: la lucha de clases. No era una crítica humanista, sino que encontraba en el libro la brutal confirmación de las tesis sobre la degradación del sistema de poder, el abandono de los objetivos de la revolución proletaria y la instauración de una dominación de clase a cargo de una nueva capa dirigente. El despotismo no era el resultado de los desvaríos de Stalin, sino la derivación de un régimen de poder que reforzaba la voluntad omnímoda del partido y de la burocracia en desmedro de la autonomía y la democracia obreras.

En verdad, más que a los comunistas, se dirigía a los que llamaba “estalinizantes”, quienes, a pesar de Stalin, apoyaban lo que consideraban un “régimen histórico progresivo” que preparaba el camino al socialismo: una franja de izquierda no comunista que podía estar representada por Sartre y su revista. El juicio sobre la URSS, decía, no puede descansar en criterios de eficacia sino que apunta al núcleo de un análisis marxista: el régimen soviético ¿constituía o no un avance hacia una sociedad sin clases? Así planteado el problema, no se trataba de discutir si los errores de la planificación podían corregirse, porque siempre sería “la planificación de la clase dirigente”. Hay evidencias suficientes, decía, de que el sistema productivo es irracional e incoherente, pero mejorarlo solo conseguiría reforzar el régimen burocrático y el poder de la clase dominante.

¿Cómo incluir el terror de Estado en este razonamiento? Me detengo aquí porque el análisis revela hasta qué punto, en el pensamiento de Lefort, la cuestión central era la burocracia y la nueva clase dominante. El terror era efecto y no causa de la estructura de dominación propia del régimen burocrático. Lefort encontraba los conceptos en las fuentes del marxismo: era consecuencia de las contradicciones y las luchas en el interior de la clase dirigente. Lo que en el capitalismo se expresaría por la concurrencia, en la URSS se mostraba de manera aguda y brutal en el plano político y social por las prácticas del terror. En ese sentido, no era el mismo terror que el del fascismo de Hitler o de Mussolini.²⁵

Dos años después, en 1950, escribía sobre otra obra testimonial, del militante yugoeslavo Anton Ciliga.²⁶ Era el libro de un revolucionario que daba cuenta de su experiencia en la URSS y al mismo tiempo ahondaba en una crítica política y teórica del curso de la revolución soviética. Lefort partía de una posición análoga y lo que le interesaba en esa crítica, más que los campos, era la deformación de las capas dirigentes, siguiendo la tesis de que Stalin y el estalinismo eran efectos de una construcción previa. Lefort perseguía los indicadores que ilustraban la formación de un poder burocrático; buscaba las condiciones sociales, técnicas, administrativas, que permitían explicar la implantación de una nueva clase dominante que en muchos casos extraía su fuerza y su personal de los propios sectores obreros. Descubre, según ese testimonio, que son los comunistas, más que los obreros sin partido, los que mayormente se integran con facilidad a la nueva burocracia.²⁷ Aborda esa experiencia afirmado, todavía, en la tesis de la unidad de la clase y de su fundamento en la conciencia de clase. Y encuentra, creo, en esa alteración, en una élite del proletariado separada de la clase y reconvertida en burocracia, una de las claves del fracaso de la revolución.

Como es sabido, la cuestión de la URSS, el régimen y los campos que siguió en la revista, involucró a Merleau-Ponty y llevó a la ruptura con Sartre. Merleau-Ponty se había ocupado del tema en 1948 con un artículo bastante menos radical que la intervención de Lefort.²⁸ Luego escribió un editorial, que también firmaba Sartre, que se ocupaba de los campos de prisioneros en la URSS.²⁹ Todo el episodio de la ruptura entre Sartre y Merleau-Ponty es conocido. Solo me interesa repasarlo para iluminar las posiciones de Lefort. El título del editorial evocaba la obra de David Rousset, Les Jours de notre mort, de 1947, escrita a partir de los testimonios de deportados a los campos nazis. El mismo Rousset se ocupaba ahora de los reglamentos del trabajo forzado en la URSS. Era una figura de la izquierda, víctima del nazismo, que homologaba el régimen de detención en la URSS con la Alemania nazi y llamaba a los antiguos deportados a formar una comisión para investigar la situación de los campos soviéticos. En una escalada del affaire Kravchenko, la denuncia de Rousset provocó una polémica dura con otro antiguo deportado comunista, Pierre Daix, quien lo acusaba de formar parte de un complot que promovía la guerra contra la URSS.³⁰

No quiero detenerme en el episodio, solo resalto la secuencia que se inaugura con el primer artículo de Lefort sobre las denuncias de Kravchenko, sigue con el texto de Merleau y desemboca en la polémica de Lefort con Sartre. Mi foco no está en la historia de la revista sino en lo que allí se revela, en un espacio representativo de la izquierda intelectual independiente, de los alcances y los límites en un debate en el que la crítica del curso represivo en la URSS no se separaba de la discusión sobre el socialismo, la democracia obrera, el partido y las vías legítimas, éticas y políticas, del proyecto revolucionario. La posición de Merleau, que no es la de Lefort, enunciaba un juicio político y ético sobre la experiencia soviética del socialismo a partir de las evidencias del trabajo forzado en los campos. Son esos hechos los que llevaron a juzgar el sistema del poder: “no hay socialismo cuando un ciudadano de cada veinte está en un campo”.³¹ A diferencia de la intervención asertiva de Lefort, que nacía de una definida caracterización del régimen burocrático, en el texto de Merleau predominan las preguntas: ¿puede hablarse todavía de socialismo?; ¿la deriva autoritaria corresponde solo a la fase estalinista?, ¿depende de la organización bolchevique, de la planificación, de la producción colectiva?³² Esbozaba una justificación para distinguir los campos soviéticos del Lager de los nazis: no había cámaras de gas. Y es claro que se mostraba menos dispuesto a romper con el consenso de izquierda de la “defensa de la URSS” e insistía en la crítica marxista del capitalismo. Merleau no era comunista, Sartre dice que profesaba un “marxismo heurístico”, lo que debe entenderse como una convicción básica sostenida en la crítica al capitalismo.³³ Es notorio en ese sentido el intento de equilibrar las denuncias, aunque ello implique equiparar situaciones que eran difícilmente igualables: si la URSS borra a millones de trabajadores forzados, prisioneros de los campos, decía, el capitalismo borra a los desempleados, el trabajo colonial y la discriminación racial.³⁴ La posición y las cuestiones que interesaban a Lefort eran otras y se revelan en las polémicas de esos años. En esa etapa de su trabajo intelectual parece cernir sus ideas en el debate, avanzar a través de las polémicas, con Castoriadis y con Sartre: en ambas, la clase y el partido ocupan el lugar central.

El proletariado y su organización

Lefort y Castoriadis compartían el rechazo a la tesis leninista de una conciencia revolucionaria implantada al proletariado desde fuera. Pero Lefort era el más reacio a que el grupo buscara configurarse según el molde de un partido de vanguardia. Se distanciaba del proyecto de una organización revolucionaria capaz de conducir y coordinar las luchas obreras hacia la toma del poder. Las diferencias con Castoriadis emergieron prontamente en torno de la cuestión de la organización y pueden verse en los artículos respectivos publicados en la revista. La polémica tiene dos tiempos. Comienza en 1952 y culmina en 1958 con el artículo sobre el partido que acompaña la renuncia de Lefort al grupo.³⁵

En la discusión sobre el proletariado y la organización reside un núcleo duro de su juicio sobre el comunismo soviético, que es parte de un debate interno en el grupo SOB sobre objetivos y programa. Lefort intervenía tempranamente dispuesto a discutir lo que nadie discutía: el imperativo de la construcción del partido del proletariado como una suerte de “postulado de la revolución”.³⁶ El problema se sintetizaba en el de la relación entre el partido y la clase. Para Lefort, en la historia y las luchas del proletariado se encuentran las condiciones de una conciencia política que no pueden venirle de fuera. “Experiencia” es el término clave y debe ser entendida como un “progreso en la autoorganización”. Consiguientemente, el partido es solo un instrumento forjado en un momento histórico determinado, en una época dada de la acción del proletariado. Si se trataba de abolir la oposición entre dirigentes y dirigidos y evitar que el partido se convirtiera en un poder separado de la clase, no alcanzaba con el rechazo a una formación de revolucionarios profesionales. La crítica más radical apuntaba a rechazar una idea del partido que no tendría ya cabida en un nuevo tiempo de la revolución que debía tomar debida nota de los fracasos en la URSS.

El propósito de un abordaje concreto e histórico de la lucha de clases se exponía en el trabajo siguiente.³⁷ Ya en el lenguaje de la “experiencia” estaba presente la inspiración fenomenológica que rechazaba “fijar” a la clase como una abstracción, un sujeto dado y con rasgos establecidos de una vez y para siempre. La crítica de lo que llamaba “seudomarxismo”, que reduce la historia a categorías económicas, se funda en las obras de juventud de Marx: la sociedad y su desenvolvimiento no pueden ser abordados con independencia de los hombres concretos y de las relaciones (de cooperación o de lucha) que establecen entre sí. La representación contraria, en la que la clase proletaria queda separada de su trabajo y su actividad humana reducida a una relación entre cosas, es, justamente, el núcleo de la figura marxiana de la alienación que ahora era aplicado a un marxismo que consideraba abstracto.

No se hablaba de “humanismo” ni menos aun de la crítica teórica del Marx “joven” en esos años; la nueva ortodoxia vendrá a implantarse más tarde por la obra de Althusser. Pero en esa crítica que rescataba la figura de la alienación Lefort proporcionaba por anticipado un argumento que invertía los términos del debate: el falso materialismo reproducía esa misma alienación que negaba en la teoría. En la medida en que borraba a los hombres, terminaba alimentando la modalidad burocrática de una dominación que había encontrado su manifestación más palpable en el estalinismo.

¿Cómo superar el “bolchevismo”, definido como una racionalización de la condición obrera que implantaba una inteligencia separada de la clase? El artículo proponía el programa, finalmente fallido, de una investigación, un “análisis concreto”, mediante testimonios y encuestas, de las relaciones sociales que constituyen una clase. Desembocaba en el programa de una sociología concreta en el que los agentes principales debían ser los propios obreros. Pero en el despliegue de ese programa inspirado en la fenomenología surgía un problema que tocaba los cimientos de la teoría: ¿hasta qué punto los testimonios singulares, diferentes por edad, trayectoria, formación, características laborales, motivaciones, podían proporcionar un conocimiento de la clase como agente universal?

Finalmente, Lefort se despide del grupo SOB con una intervención sobre el partido; la crítica puede sintetizarse en una serie de tesis.³⁸ Primero, distingue la necesidad de una organización de la necesidad de una “dirección revolucionaria”, es decir de la forma-partido. En la medida en que anuda la forma burocrática con el problema de la dirección y la conducción, la burocracia, y por ende el partido, se convierte en el problema político mayor a partir de la evidencia de que ha sido la forma de poder que ha llevado a restaurar la explotación y la dominación social y política del proletariado en la URSS. Plantear el problema ya en la organización comunista bajo el capitalismo, antes de la revolución, es un modo de prevenir ese fracaso. Segundo, el estalinismo no es una desviación fundada en la personalidad del líder o, más en general, en los errores o las traiciones de los dirigentes. Las “bases materiales” residen en el sistema de privilegios y jerarquías que consagran a una nueva capa social de cuadros sindicales y políticos como una “nueva clase dominante”. Tercero, ¿cómo aplicar ese marco de análisis a las organizaciones a las que había pertenecido, ante todo el PCI, el partido trotskista? Era claro que ese partido no participaba de ninguna explotación y difícilmente podía afirmarse que sus cuadros acumularan excesivos privilegios. Y sin embargo, Lefort veía ya allí, en pequeña escala, los riesgos del burocratismo. Señalaba sobre todo la raíz de la que derivaba todo el andamiaje ulterior, la organización se consideraba “el partido del proletariado, su dirección irremplazable; y juzgaba la revolución por venir como el simple cumplimiento de su programa”; al igual que el PCF “veían en el proletariado una masa a dirigir. Solo pretendían dirigirla bien”.³⁹ Cuarto, la autonomía obrera es el criterio fundamental de una agrupación revolucionaria. Es “la gestión de la producción por los trabajadores”, sin la cual se termina consagrando una nueva burocracia. Esa autonomía se pone en juego ante todo respecto del sindicato y el partido. Finalmente, la argumentación conduce a una idea fuerte sobre el socialismo a construir, que solo puede ser definido como “una democracia de los consejos”.⁴⁰ Los problemas de lo político y el poder emergían, en el pensamiento de Lefort, en el marco de ese primer abordaje de una configuración revolucionaria obrera dominado por el ideal de una autonomía construida desde abajo, del rechazo de la centralización y la burocracia. Es el nudo de ideas que lleva a trastocar el molde leninista del partido, que, observaba Lefort al pasar, había sido forjado según el modelo del Ejército. Por supuesto, el correlato de esa crítica era un ideal exigente de militante que debía ser, sobre todo, un “agente”, no un dirigente, de los trabajadores.⁴¹

Sartre, el bolchevismo y el partido

En 1952 Sartre comenzó a publicar “Los comunistas y la paz” y la polémica con Lefort se desplegó hasta 1954.⁴² En esa polémica se ponían en juego y de algún modo se amplificaban los argumentos ya expuestos en SOB. Pero la posición de Lefort no era equivalente en las respectivas discusiones. Con el bolchevismo tardío de Sartre el desacuerdo era terminante y definitivo: toda su trayectoria anterior lo predestinaba a ello y en la polémica esgrimía el arsenal completo de la impugnación sobre la URSS y los comunistas franceses. Con Castoriadis y los camaradas militantes la actitud era distinta en la medida en que compartían un consenso básico en contra del modelo de un partido de revolucionarios profesionalizados. En un caso chocan dos lecturas incompatibles, irreductibles, del marxismo. En el otro, con Castoriadis, la discusión permanece abierta, ya que polemiza y al mismo tiempo permanece en la revista, al menos hasta 1958; y continúan juntos en diversas empresas intelectuales hasta avanzados los setenta. Aunque abandona el proyecto militante y se distancia del marxismo como horizonte teórico exclusivo de un pensamiento sobre la política, sigue leyendo a Marx y encuentra en él una indicación sobre la división en la sociedad que se reelabora con sus lecturas de Maquiavelo en los años siguientes.⁴³

Aunque apenas puedo desarrollarlo, creo necesario ofrecer una presentación breve de la situación de Sartre y del texto que da origen a la polémica. La historia de las relaciones de Sartre con los comunistas arranca en el fin de la guerra. En 1945 crea LTM y busca convertir a la revista en un foro intelectual independiente de los partidos. En 1947 participa de la fundación del Rassemblement démocratique révolutionnaire(RDR), una agrupación socialista independiente que no alcanza a conformarse como un partido y no dura más que un par de años. Las empresas sartreanas siempre se recortaban respecto de los polos existentes; en general, respondían a una figura de intelectual dominada por el imperativo del “compromiso”, pero a través de un camino propio, un “Partido Sartre”, separado de unos y de otros.⁴⁴ Si la revista se situaba en un lugar “tercero” respecto de las publicaciones marxistas y de la católica (Esprit), su afiliación de izquierda en el RDR mostraba la voluntad de distanciarse a la vez del PCF y de la socialdemocracia. ¿Cómo situar el acercamiento al PCF y lo que Merleau-Ponty llamó el “ultrabolchevismo” de Sartre a partir de esos antecedentes?⁴⁵

En principio, responde a una coyuntura limitada y particular, que no dura más de cuatro años: la alianza con los comunistas empieza a romperse con la revolución en Hungría, en 1956, y culmina con una franca ruptura que lo reorienta hacia el “tercermundismo” y el maoísmo. De modo que la polémica con Lefort no deja de sostenerse en cierto malentendido. Sartre pasa de firmar el editorial sobre los campos en la URSS, que enfureció a los comunistas, a involucrarse como un “compañero de ruta” con las posiciones del PCF. Lo hace en un momento especial, en el marco de una escalada represiva en la confrontación del gobierno con el PCF, que comienza, hacia 1950, con el caso de Henri Martin, un marinero comunista condenado a cinco años de cárcel por oponerse a la guerra en Indochina. Sartre se sumó rápidamente a la protesta y a una petición de gracia: apoya la causa de un perseguido y se acerca a la organización que lo defiende. Se puede pensar que traslada al partido estalinista la condición de víctima de la represión estatal, en un contexto de radicalización política que incluía la Guerra de Corea y la creciente presencia norteamericana en el conflicto en el sudeste asiático. El macartismo, desde los EE.UU., se extendía al escenario intelectual de la izquierda global. Eran los tiempos más álgidos, probablemente, de la “Guerra fría de los intelectuales”. El conflicto se agrava en 1952 en ocasión de una manifestación convocada por el PCF contra la visita del general norteamericano Matthew Ridgway, comandante de la NATO. El partido decidió llevarla a cabo a pesar de la prohibición policial; hubo represión y detenidos, entre ellos el secretario del PCF, Jacques Duclos. Sartre no vacila, convencido de que debe ponerse del lado de los oprimidos, y escribe, día y noche, la primera parte de “Los comunistas y la paz”.⁴⁶

Por una parte, denuncia la brutalidad policial, defiende el derecho a la resistencia, se compromete con un partido al que veía sobre todo como la organización de los perseguidos y los humillados frente a la amenaza de una dictadura burguesa. Por otra, en una especie de iluminación existencial, se descubre frente a esa escena brutal de la guerra de clases. Dice: “Se rompieron los últimos lazos, se transformó mi visión: un anticomunista es un perro, proyecté sobre la burguesía un odio que no acabará sino conmigo”.⁴⁷ Desde esa visión, no solo se acerca a la organización de los comunistas sino que hace suyas, con la fe de un converso, las tesis sobre la necesidad del partido para la constitución del proletariado como clase.

A Lefort no le interesa nada de todo eso. Su mira tampoco estaba en el Gulag sino que encontraba la oportunidad de exponer su crítica de la URSS y del partido; es decir, de ofrecer un ejercicio de marxismo teórico y práctico. En la segunda parte de su ensayo Sartre se había referido al partido como la expresión “necesaria” de la clase: sin él, decía, “no hay unidad, no hay acción, no hay clase”.⁴⁸ En ese punto intervenía Lefort, en un debate sobre la clase y el partido que era a la vez teórico, histórico y político. Era un debate teórico sobre el marxismo que armaba su propio corpus de citas de Marx; y era un debate acerca de la larga y accidentada formación de la clase obrera, una historia que le parecía relegada en la visión de Sartre. Toda su argumentación apuntaba a rechazar la disyunción entre la lucha reivindicativa y la conciencia revolucionaria, una división que desconoce, decía, la historia de discursos, programas, organizaciones surgidas del movimiento autónomo de la clase. Lefort buscaba reponer esa historia a partir del postulado de que la experiencia es más importante que el partido. Y para discutir el bolchevismo, comenzaba por distinguir lo que respondía a la particular situación del proletariado ruso: no se podía deducir de una experiencia histórica particular, en 1917, una solución necesaria que se trasladaba a las condiciones contemporáneas de la lucha.

La querella abarcaba el marxismo: ¿cómo leer a Marx? Cada uno se autorizaba en las citas que convenían a sus argumentos. Lefort recuperaba sobre todo al Marx que postula que el lugar y las formas de inserción del proletariado en el sistema de producción son inseparables de su existencia social como clase. La clase se forma en la relación social de trabajo: vuelve una y otra vez sobre esa matriz primera, las “relaciones de producción”. Es allí donde la visión sartreana quedaría en evidencia en la medida en que concibe la producción como “el cuerpo en una filosofía espiritualista”, la “encarnación” de un “proletariado metafísico” mal unido a un grupo humano situado, en circunstancias históricas y económicas dadas. Sartre parte, decía, de “unidades discretas”, no de la existencia social de la clase, y en la medida en que reniega de la propia experiencia de autoorganización debe introducir al partido como principio de unidad.

El debate necesariamente incluía la cuestión del estalinismo. En principio, para Lefort no era un accidente afincado en la personalidad del jefe; pudo tener un sentido histórico ligado a un momento de la experiencia obrera. Si la deformación estalinista no era azarosa, debía ser indagada en sus condiciones ideológicas en la propia clase obrera. Por ejemplo, en el propósito de una planificación más racional de la industria y de la sociedad, de evitar las crisis y prevenir el desempleo: esa no era una base puramente ilusoria. El problema se presenta cuando la dirección burocrática se cristaliza en un sistema renovado de explotación que aplasta la participación y el control de la clase. En esa situación, el despliegue autónomo de la experiencia proletaria se torna incompatible con las formas de la dirección. El partido no encarna la clase, decía, sino que es la expresión de sus avances y sus contradicciones; lo que deja sin resolver los problemas de esa mediación entre la clase y su organización. Lo que denuncia, en todo caso, es el riesgo mayor de que la política burocrática convierta al proletariado en un elemento pasivo y disciplinado, sometido a una minoría dirigente. En la visión de Lefort, el aparato de mando, según un modelo militar, se refuerza con la representación de la clase como una masa y se consolida con la instauración del sistema de explotación. Invierte el sentido de la crítica sartreana del espontaneísmo, que vendría a relegar, o directamente a suprimir, una experiencia que sintetiza la acción autónoma del proletariado. Finalmente, en el bolchevismo de Sartre denuncia la reducción de la clase a una masa pasiva que solo sirve para justificar la “omnipotencia del partido”.⁴⁹

“Experiencia” es el término más repetido, el que sintetiza la posición de Lefort, y podría decirse que se opone e invierte el postulado leninista. El desacuerdo básico se concentra allí: o el partido es la condición de la clase y por lo tanto de su propia existencia histórica o es la experiencia, el aprendizaje social, el sustento de una conciencia y de una acción unificada de la clase lo que encuentra su expresión en el partido. O sea, la clase produce el partido y no al revés. El retorno a Marx impone una crítica del Qué hacer, o, en todo caso, exige atender al contexto y la acción de Lenin, al contraste entre la teoría y la práctica en el tiempo de la revolución: Lenin buscaba incorporar obreros en puestos de decisión, apostaba al poder de los soviets, criticaba a la burocracia, buscaba que el sujeto de la praxis revolucionaria fuera la clase antes que el partido. En esa visión, hay un Lenin revolucionario que sostiene la autonomía de la clase que debe ser preferido frente al teórico del partido recogido y canonizado por la ortodoxia.

Sartre responde y redobla la apuesta, incluso acusa a Lefort de ser un intelectual separado de la clase y que no puede hablar por ella, una crítica que, por supuesto, también le cabía a él. El proletariado no existe, dice Sartre, sin el partido que le proporciona “un pasado y una memoria” y que tiene “las claves de interpretación de su experiencia colectiva”. Ese proletariado postulado por Lefort tiene actividad y conciencia pero “no tiene inercia”, en la medida en que no se toma en cuenta la resistencia y, finalmente, la lucha de clases: en las ideas de Lefort retornaría el idealismo de Hegel.⁵⁰ En esa polémica emergía un nudo de la cuestión del proletariado en el pensamiento de Marx en el que se superponen dos figuras: una, catastrófica, pinta al obrero como un subhombre, deformado y degradado por la máquina capitalista; la otra lo convierte en el agente histórico de la revolución. Si el obrero cae en ese pozo de degradación ¿cómo puede ser capaz de encargarse del destino del hombre? Si es pasivo, ¿cómo va a transformarse en el agente de la historia? Marx planteaba el condicionamiento recíproco de la pauperización progresiva y de la misión histórica del proletariado, pero si se trata de transformar la miseria en un factor de la revolución, permanece el problema de la acción y de la organización.

La filosofía era arrastrada a la contienda. Sartre y Lefort se acusaban mutuamente de inventar una metafísica del proletariado. Sartre impugnaba en Lefort, hegeliano sin saberlo, la visión de un colectivo autónomo que desplegaba su dialéctica, habitado por un proyecto revolucionario que quedaba como una causa final situada fuera de la historia. Un Sartre kantiano, retrucaba Lefort, postulaba una conciencia clara, el partido, que repone la racionalidad en el devenir. Las acusaciones son recíprocas: Lefort idealiza la clase, Sartre construye un partido que es un a priori de la experiencia. Pero la crítica más contundente de Lefort era política en la medida en que impugnaba la consagración de la burocracia como una forma social sostenida en una relación de obediencia.

En la discusión resaltan algunos problemas que serán centrales en las direcciones ulteriores del pensamiento lefortiano: en verdad, no hay una simple ruptura entre el momento marxista y su obra posterior sobre el totalitarismo y la democracia.⁵¹ Por un lado, ya está ahí, en el partido, el motivo de un régimen político que concentra el poder, la ley y el saber y pretende edificar y dirigir una sociedad sin divisiones. Es un tema que ha sido muy estudiado en el pensamiento de Lefort, que se sostiene, como esta polémica, a la vez en la filosofía y en la historia. Pero hay otro núcleo de problemas que emerge, aunque Lefort nunca lo reconoció. Sartre a su modo señalaba las dificultades para cernir esa “experiencia” fundadora de la clase. Allí residía un nudo problemático que será decisivo en el giro crítico que aleja a Lefort de la filosofía marxista: la tesis del proletariado como un agente histórico elevado a una función universal. El postulado de la unidad de la clase terminaba socavado en el intento mismo de la aprehensión concreta de una “experiencia proletaria”. Es lo que mostraba el programa fallido de investigación sobre la vida obrera: cuanto más se profundizaba en la descriPCIón de esa experiencia menos se encontraba a la clase como sujeto colectivo y agente de la historia.⁵²

Retrospectivamente, Lefort juzgaba que ese artículo sobre la “experiencia proletaria”, contemporáneo de la polémica con Sartre, resumía sus convicciones de esos años. Formado en la tradición trotskista, inclinado al obrerismo, se proponía dar carnadura concreta a la noción abstracta de la “conciencia de clase”.⁵³ En los años en que se separa de SOB se distancia también del credo marxista, aunque no deja de leer a Marx junto con los autores que lo van a acompañar en el trabajo de volver a pensar la sociedad y lo político, sobre todo Maquiavelo y Tocqueville. Se desplaza de la “experiencia” social a la matriz simbólica que da forma a esa experiencia. Y a la vez que abandona el postulado de la clase universal y su misión histórica deja atrás la noción correlativa de la revolución concebida como momento absoluto, una ruptura radical que cambia la historia, una visión que coincide con la de una sociedad indivisa, coherente y dueña de su desenvolvimiento.⁵⁴

El totalitarismo

Después de la ruptura con Sartre, en el tercer tiempo de su camino crítico, Lefort se ocupaba del problema del totalitarismo a partir de una doble incitación, la revolución húngara y el XX Congreso del PCUS. En 1956 escribía un largo artículo sobre la URSS a la luz de las revelaciones del XX Congreso; es un análisis que va de la burocracia como clase al partido y las relaciones en el Estado y la sociedad.⁵⁵ El régimen, decía, pretende desembarazarse de la “personalidad” de Stalin y permanecer intacto mientras se acomoda a los nuevos parámetros del capitalismo global.⁵⁶ Cambiaban algunas formas pero no los resortes de un régimen sostenido férreamente en la unidad de la dirección burocrática del Estado y la sociedad. De modo que conjurar a un Stalin “monstruoso” sería un modo de negar la significación histórica del estalinismo, el papel político en la edificación de una forma de poder que concentraba todas las funciones, económicas, políticas, judiciales. No es la “personalidad” sino el lugar “simbólico” del Líder supremo lo que hay que indagar: apuntaba, entonces, a una dimensión constitutiva de lo político.⁵⁷

Indaga en lo que permanece, lo que no dependía de la personalidad de Stalin. En los orígenes del estalinismo lo determinante, decía, ha sido la creación de una nueva forma política: el “partido totalitario” que concentra el poder, se identifica con el Estado, subordina las instituciones, suprime todo control y aplasta cualquier disidencia interna.⁵⁸ Ni nace de la voluntad de un hombre ni termina con él. La edificación de un aparato centralizado que reúne todas las responsabilidades, máxime en las condiciones complejas y diversas de las repúblicas soviéticas, llevó décadas, desde el comienzo de la revolución. Por lo tanto, es en el bolchevismo, al menos en una de sus derivaciones, donde reside la raíz del régimen. Y en la medida en que no se admita que el nudo reside en el partido, la proclama reformista quedará reducida a un arreglo que mantiene lo esencial. Ese partido, decía, no es solo un “aparato de coerción”, una “casta burocrática” y un “movimiento ideológico destinado a proclamar la misión histórica sagrada del Estado”: es “el agente esencial del totalitarismo moderno”.⁵⁹

Lo que me interesa destacar es que la elucidación del partido nacido del bolchevismo abría la vía para una indagación de las condiciones y los rasgos permanentes del totalitarismo, concebido ya no solo como un régimen político sino como una “forma de sociedad”. Ya aparecía allí, en 1956, una idea que será central en su pensamiento sobre la democracia, a la que llega por la vía de el espejo invertido y deformado que le ofrece esa forma social edificada por el totalitarismo. En la pretensión de negar la separación de esferas (económica, política, ideológica, jurídica) se encuentra el lazo profundo del programa totalitario con las divisiones y los conflictos que intenta bloquear.

Pocas semanas después de publicado el artículo sobre el totalitarismo y el XX Congreso se desencadenó la revolución húngara, aplastada brutalmente por los tanques soviéticos. Lefort escribe de inmediato en SOB, en un número dedicado casi en su totalidad al levantamiento.⁶⁰ Ya no se trata de un análisis distanciado sino de dar cuenta del acontecimiento presente, el totalitarismo en acto. Describe los hechos, se apega a las evidencias y a los actores para destacar el peso de las corrientes obreras y el programa socialista de los revolucionarios. Busca demostrar que el sostén mayor del régimen que intentaba establecerse residía en los consejos obreros; y dado el carácter semicolonial de la relación con la URSS justifica las demandas de independencia nacional. El análisis se detiene en el papel de los consejos, las decisiones surgidas de los colectivos autogestivos, las propuestas que apuntan a establecer una dirección obrera en las fábricas. Encuentra en esa experiencia un proyecto que busca romper con la división entre dirigentes y dirigidos y la planificación desde arriba. En tanto que se trata, ante todo, de derribar una dictadura, apoya las reivindicaciones democráticas: libertad de expresión, derecho de huelga, supresión del partido único, elecciones libres. La resistencia al despotismo del Estado totalitario ha conseguido reunir a casi todos: participan las clases medias, estudiantes, intelectuales, pequeños propietarios, campesinos. Pero Lefort está convencido de que el poder alternativo, capaz de enfrentar y reemplazar la dominación de la dirigencia burocrática sometida al centro soviético, reside en los consejos. Por supuesto, admite los conflictos políticos y de clase en el movimiento revolucionario. Como en toda revolución, como en octubre de 1917, la forma del poder en el final no estaba asegurada, pero veía (o quería ver) que sin la intervención de las tropas rusas la alternativa más sólida hacía pensar en el nacimiento de una república de los consejos.

“La primera revolución antitotalitaria” es una definición aplicada a los sucesos de Hungría años después.⁶¹ Pero ya en 1956, cuando escribía en caliente sobre los sucesos, afirmaba que las demandas democráticas y el ejercicio inicial de las nuevas libertades tenían un efecto explosivo sobre una maquinaria de Estado totalitaria que encontraba uno de sus resortes más eficaces en el régimen de partido único y las restricciones a la libertad de prensa. Finalmente, el estalinismo sin Stalin mostraba su rostro horrible y siniestro en el terror ejercido contra un pueblo mayormente desarmado. La conclusión coincidía con las tesis largamente expuestas, en SOB y en LTM, sobre los campos de concentración, la burocracia, el partido y la autonomía de clase: ninguna reforma podía transformar ese régimen de Estado y esa forma social.

Por último, Lefort ejercía su crítica re el modo en que la “crisis del estalinismo” repercutía en el clima intelectual francés, en particular en la revista de Sartre.⁶² En 1958 ya no estaba en LTM y encontraba en ese medio, y en el propio Sartre, el blanco de un proceso a la inteligencia de una izquierda que acomodaba su juicio a sus alineamientos ideológicos y aceptaba en Polonia o en Hungría violencias y restricciones desde el Estado que en cambio denunciaba en Francia. Es decir, una izquierda cuyos juicios políticos estaban determinados por el postulado de que un poder que se define como comunista o socialista debe ser apoyado más allá de sus “errores”.

Un primer problema concernía a la posición del intelectual “comprometido”. Si se admite que en el partido reside la verdad, un intelectual comunista, obligado por su función a la libertad de conocimiento y de crítica, queda en una posición imposible: si permanece y sirve al aparato, renuncia a la inteligencia, si critica o abandona el partido, es un traidor. “El intelectual comunista es a la vez necesario e imposible.”⁶³ ¿Cómo resuelve esa encerrona el “jesuitismo progresista”, un término acuñado por Lefort para dar cuenta de una modalidad de la hipocresía intelectual que encuentra en Sartre su encarnación más acabada? Brevemente, postula (premisa mayor) que el movimiento comunista encarna “la verdad de la historia”, también afirma (premisa menor) que, aunque participan de esa verdad, en la singularidad de su acción los partidos comunistas pueden cometer errores o incluso ser estúpidos. Frente a la posición del intelectual comunista (si piensa traiciona y si no piensa es estúpido), resalta la astucia del intelectual progresista, nunca estúpido, que puede “enunciar la verdad del partido” desde fuera.⁶⁴ En definitiva, la relación del partido con la verdad sería, para un Sartre, a la vez necesaria (en cuanto misión y finalismo histórico) y contingente en sus acciones singulares. Todo el artículo no hace más que ilustrar la duplicidad y la ambigüedad del texto de Sartre re la revolución húngara, tanto más orientado a impugnar al estalinismo cuanto más dedicado a sostener a la burocracia de Estado enquistada en el partido y reafirmar por principio a la URSS como patria y faro del socialismo.⁶⁵

Lefort sacaba otras conclusiones del alzamiento aplastado en Hungría: habría demostrado que el proletariado puede llevar adelante una revolución sin partido, sin cuadros, sin aparato y sin organización clandestina, en un movimiento organizado y consciente a partir de su organización en consejos. El razonamiento de Sartre disimulaba el antagonismo de clase contra el partido y contra el aparato de Estado de un modo que traicionaba los objetivos socialistas para reducirlo a la expresión pasajera de un descontento.⁶⁶

Cuando vuelve re esos textos, Lefort admite que la profundización de la crítica del partido y del modelo bolchevique de dirección fue girando de la burocracia hacia el totalitarismo como problema político. Pero finalmente encontraba que la figura de una organización alternativa, basada en los consejos, no era menos problemática y arrastraba la misma ficción de homogeneidad que renegaba de la división social. Ya no podía sostener la idea de una sociedad en la que los focos múltiples del conflicto pudieran converger en la praxis de una clase cerrada re sí misma.⁶⁷ En la coyuntura de mayo de 1968 la figura y el pensamiento de Lefort reciben un reconocimiento nuevo; y otra vez, como en 1956, pudo exponer y aplicar sus ideas re el terreno. El rechazo de las tradiciones opresivas de la vieja izquierda lo situaba en la posición de reconocer y celebrar la creatividad colectiva de un movimiento que se alzaba contra todas las jerarquías y todos los aparatos de dominación, sin programa y sin dirigentes establecidos.⁶⁸ La división entre dirigentes y dirigidos, que era la fórmula acuñada de la burocracia, proporcionaba el sentido de esas luchas: el ejercicio de una libertad en la acción que no buscaba asaltar al poder y que buscaba a tientas sus propios límites. En la acción estudiantil creía ver una práctica de autogestión colectiva, una matriz política, ideal si se quiere, que por un momento se había trasladado a la sociedad.

El pensamiento de Lefort va a transitar, en los años siguientes, de la crítica del poder burocrático a una elucidación de la novedad de la democracia que encuentra su punto de partida en la indagación política del totalitarismo. Allí reside el núcleo inicial de una teoría de la democracia que parte de reconocer la condición originaria del conflicto y la división social. Lefort estableció, como nadie en esos años, el marco para una demarcación entre democracia y comunismo que no solo no reproducía los estereotipos de la Guerra Fría, sino que encontraba en la figura del totalitarismo un modo de pensar lo político separado del relato liberal. Había empezado a retirarse del espacio intelectual del marxismo en el mismo momento en que Althusser comenzaba su camino ascendente. Pero no se retiraba totalmente: desprovisto de la fe en la revolución proletaria, siguió frecuentando la obra de Marx e intervino en los debates de la izquierda intelectual en la década siguiente.