Nuevas claves para la lectura de Cornelia Bororquia (1801)

 

Ricardo Rodrigo Mancho; Pilar Pérez Pacheco

Universitat de València

 

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Resumen

En los últimos años del siglo XVIII y principios del siglo XEK la vigencia del pensamiento éclairé fomenta un clima favorable a la supresión del Santo Oficio; la censura del Santo Tribunal es el eje central de Cornelia Bororquia o la víctima de la Inquisición (1801), novela del ex-trinitario Luis Gutiérrez que narra la indefensión de una muchacha en las cárceles de la Inquisición. La novela argumenta en favor de la tolerancia religiosa y en la línea de un cristianismo ilustrado, pero no alcanza el tono radical de otros españoles expatriados. Mientras que el exilio de José Marchena radicaliza su discurso político y su sueño de una sociedad sin clases, la vía de Luis Gutiérrez es más reformadora y posibilista, pues confía en que los vástagos de la nobleza más culta y enciclopédica sean una pieza clave en la modernización del pensamiento en España.

Palabras clave: Pensamiento ilustrado; Inquisición; Luis Gutiérrez; José Marchena; Tolerancia religiosa.

During the last XVIIIth. and first XIXth century's years, the use of éclairé thought encourages an atmosphere favourable to the Inquisition's abolition. Cornelia Boroquia o la víctima de la Inquisició's central axis is the Holy Court's censure. The ex-trinitarian Luis Gutiérrez narrates all along this roman the defenselessness of a girl in Inquisition's gaol. The roman argües for religious tolerance, following the way of thought belonging to certain enlightened christianity, although it does not approach the radical tone reached by other Spanish exiles. While Marchena's exíleradicalize his political speech so as his dream of a society without classes, Luis Gutiérrez takes a more possibilistical anf reformer way. He trusts on the descendants of the enlightened party of Sapanish nobility to be a key-element in the modernization of Spanish thought

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"¿Pero van a estar a oscuras? Miren que es malo tomar la luna."
Ramón del Valle-Inclán, Sonata de otoño (1902)

 En los últimos años del siglo XVIII y primeros del XIX el pensamiento ilustrado crearía un clima político y social favorable a la supresión del Santo Oficio. La Inquisición fue abolida en primera instancia por Napoleón Bonaparte a las afueras de Madrid los primeros días de diciembre de 1808, por considerarla atentatoria a la soberanía nacional, y, por otra parte, las Cortes Constituyentes de Cádiz emitieron su orden derogatoria el 22 de febrero de 1813, declarándola incompatible con el régimen constitucional.

Si bien en los últimos años la actividad fundamental del Santo Oficio había sido la de censurar libros y mantener la ortodoxia de la fe, los intelectuales españoles que habían sufrido la presión, las advertencias o las delaciones no podían olvidar la imagen más negra de la institución, íntimamente ligada a formas de vida cerrada y autoritaria y a una administración de la justicia basada en la tortura y la indefensión. En este tramo final que nos ocupa fue fundamental el esfuerzo literario y político de los eclesiásticos reformistas y de los escritores y artistas ilustrados. Antonio Puigblanch, Juan Antonio Llórente, Joaquín Lorenzo Villanueva, Francisco de Goya, José Marchena, Luis Gutiérrez y Leandro Fernández de Moratín son algunos de los nombres que la historia cultural española reserva para ejemplificar este clima crítico y demoledor.(1)

De manera muy sutil e irónica Moratín celebró la derogación napoleónica con un libro singular, que años más tarde no escaparía al comentario de Menéndez Pelayo (1956, II: 787): "Moratín solemnizó la abolición del Santo Oficio, reimprimiendo el célebre auto de fe de Logroño de 1610 contra brujas, acompañado de sesenta notas que Voltaire reclamaría por suyas". Apostillando comentarios del narrador de 1611, acerca de la misericordia del Santo Tribunal hacia los penitenciados (brujos y brujas, blasfemos, heréticos, cristianos nuevos, moros y luteranos), Leandro Fernández de Moratín que se escondía bajo el seudónimo de "El Bachiller Ginés de Posadilla, natural de Yébenes", escribe burlona e inteligentemente(2):

Yo lo creo. ¿Qué tribunal ha habido jamás tan piadoso? Él no hacía otra cosa que aprisionar, atormentar, desterrar, confiscar, afrentar, excomulgar, azotar, ahorcar y quemar a los miserables que cogía debajo. Si se le morían en los calabozos, los condenaba en estatua y les quemaba los huesos; y los nombres y apellidos y patria de éstos y de aquéllos los ponía en letras bien gordas a la entrada de las iglesias, para que todo el que supiese leer lo leyese y durase por siglos en las familias que dejaban los efectos de su clemencia clerical. Ni estos debieran llamarse tribunales, sino congregaciones filantrópicas. (Fernández de Moratín, 1846: 617-631),

A pesar de estas notas aceradas, el libro de Moratín no alcanza la extraordinaria calidad literaria de su Epistolario o de su Viaje a Italia. Sin embargo, su amigo Francisco de Goya sí que había aprovechado perfectamente todo el material del Auto de Logroño (que seguramente conocía antes que lo reimprimiese Moratín en 1811), tal y como detalló la hispanista norteamericana Edith Herman (1970: 172): "Muchas de las escenas y actividades representadas en los grabados de brujas están descritos en el texto [del Auto], por ejemplo, la recluta y entrenamiento de nuevas brujas, a las que Goya dedica los dibujos preparatorios y las láminas del Capricho 60, "Ensayos", del número 66, "Allá va eso", y del número 68, "Linda maestra", Moratín anotó el Auto desde la óptica de un ilustrado cosmopolita que considera absurda y ridícula la relación de un proceso a las brujas y que destapa la autoridad despótica y la sinrazón histórica del Santo Oficio, pues basaba su poder en la explotación de la ignorancia y la superstición. Desde otra perspectiva artística, Goya había incorporado a los Caprichos (1797-1799) una cierta lógica del absurdo que le permitiera recoger fascinado las visiones y pesadillas que la razón distorsionada es capaz de engendrar. Goya transforma las descripciones textuales sobre la recluta y entrenamiento de las nuevas brujas en grabados de gran audacia temática y plástica, lo que hizo aconsejable que fuesen retirados de la venta por miedo al Santo Oficio. Años más tarde, Goya pintaría la Escena de la Inquisición (1815) para mostrar la irracionalidad de este tribunal.

La censura del Santo Tribunal también es el eje central de Cornelia Bororquia o la victima de la Inquisición (1801), novela de Luis Gutiérrez que narra la indefensión de Cornelia en las cárceles del Santo Oficio y la injusta condena a morir en la hoguera. La obra relata cómo el arzobispo de Sevilla se enamora de la joven Cornelia, hija de su amigo el gobernador de Valencia; el prelado la rapta y la manda encerrar en las cárceles de la Inquisición en Sevilla. Desde ese momento, todas las energías de Bartolomé Vargas (el prometido de Cornelia), Meneses (amigo de la familia) y el gobernador, se centran en la liberación de la muchacha pero fracasan ante un aparato de poder tan hermético y omnipresente. Una mañana en que el arzobispo está dispuesto a violar el honor de la joven estalla la tragedia, pues Cornelia le clava un cuchillo y le ocasiona la muerte. Nada puede salvar a Cornelia de morir en la hoguera, ni la confesión de culpabilidad que el arzobispo hace en el momento de morir ni las explicaciones de la muchacha ante el Inquisidor; y así, con este desenlace, el narrador remarca la injusticia del Tribunal, la sinrazón, el autoritarismo déspota y el interés propio de los jerarcas.

Aunque algunas ediciones fueron anónimas y la edición inglesa apareció a nombre de Fermín Araujo, Menéndez Pelayo (1956, II: 789-790) atribuyó sagazmente la autoría a Luis Gutiérrez, ex-fraile trinitario huido a Francia y redactor de la Gaceta de Bayona, que murió ajusticiado en Sevilla (1809) por orden de la Junta Central; además de incluirla en la nómina de libros heterodoxos, don Marcelino tildó la novela de "famoso libelo", de ser "muy miserable cosa" y de tener un "absurdo y sentimental argumento" entremezclado con episodios y versos "de la peor escuela de aquel tiempo". Es evidente que el sabio montañés vio con claridad que la novela argumenta ampliamente en favor de la tolerancia religiosa y que expresa literariamente toda una serie de objeciones a la autoridad eclesial y al Santo Oficio.

Tras casi cien años de olvido y desmemoria Juan Ignacio Perreras (1973: 265-287) consideró que Cornelia era la "primera novela anticlerical española", y posteriormente Gérard Dufour (1987) la sacó nuevamente a la luz y la puso ante los ojos de los lectores de finales del siglo XX. Importante y revelador es el minucioso estudio que el crítico francés hace de la obra, desde los avatares editoriales a la biografía intelectual de su autor pasando por la significación ideológica de la novela. A pesar de estar incluida en el índice, la novela se reeditó veinticinco veces entre 1801 y 1881, experimentando los correspondientes cambios y alteraciones que la adaptaban a los tiempos y a los requerimientos ideológicos de sus impresores, así españoles como foráneos. Tanta era su popularidad que fue traducida al alemán, portugués y francés; tuvo también una versión en pliego de cordel titulada Canción nueva de Cornelia Bororquia o la víctima de la Inquisición e incluso fue adaptada para la representación teatral.

Gérard Dufour cree que en la novela hay sobrados indicios para suponer en el autor una sólida formación ilustrada, puesto que en la Carta XII hay largos párrafos textualmente traducidos del Tratado sobre la tolerancia de Voltaire; la anglomanía y la evocación de Holanda como segunda patria traen al recuerdo la Epístola de tolerancia de Locke; la figura de Casinio, el párroco de Sevilla perseguido por la Iglesia y refugiado en el campo, evoca la figura del vicario saboyardo de Rousseau; y el nombre de la heroína pudo hallarlo en De la cruauté religieuse (1768) de Holbach. En cuanto a los modelos literarios, en la "Advertencia" preliminar Luis Gutiérrez cita entre sus preferidos a Clarissa y Heloise. Posiblemente sea esta moderna amalgama intelectual, sabiamente aderezada con elementos narrativos epistolares y sentimentales, la que explique el indudable interés que Cornelia despertó en la heterogénea sociedad del siglo XIX y la que conforme la capacidad del relato para sugerir distintas claves de lectura: mientras que para el lector romántico Cornelia constituía probablemente un prototipo de amor desdichado, el afrancesado, y más tarde el liberal, aplaudirían la denuncia y condena explícitas del tribunal de la Inquisición; y el ilustrado posiblemente leyera con íntima satisfacción el claro alegato de denuncia del fanatismo religioso y la intolerancia.

En nuestros días la crítica ha indicado posibles herencias y célebres precedentes en la literatura europea. Rubén Benítez (1995: 89-106) ha estimado que Vargas. A tale of Spain (1822), novela de Blanco White publicada en Londres tres años después de la edición inglesa de Cornelia, toma muchos elementos narrativos (personajes, autor ficticio, conflictos y argumento) del texto de Luis Gutiérrez. Desde otra perspectiva, Russell P. Sebold (1998: 65-77) ha señalado dos modelos literarios indispensables en la composición de Cornelia: la novela gótica inglesa The Monk (1796) de Mathew Gregory Lewis y los relatos del Marqués de Sade, especialmente La nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, suivie de l'histoire de Juliette, sa soeur (1797). Como es habitual en las novelas libertinas, la heroína resiste la violenta lujuria del prelado, sin embargo, para comprender su sentido -apunta el hispanista norteamericano- es conveniente recordar que el final de Cornelia es una inversión de la novela inglesa: dando muerte al arzobispo, Cornelia convierte su gesto en alegórica esperanza de una sublevación del pueblo sufrido, en semilla de revolución.

El reciente estudio recopilatorio de Ana Rueda (2001) esboza un sugerente análisis del texto y se detiene morosamente en el carácter epistolar de la novela. Las cartas determinan la trayectoria de los acontecimientos a través del orden serial, no cronológico; son las auténticas protagonistas que articulan el argumento y las artífices de una manipulación temporal que establece dos planos de lectura: el que perciben los personajes y el que descifra el lector de la novela, Esta dualidad, unida a la inversión del orden temporal de causa y efecto (metalepsis), provoca la simpatía del lector hacia los personajes y mitiga el impacto de las malas noticias. Aunque, por una parte, las mismas cartas resultan inoperantes como medio de salvación al estrellarse contra la injusticia del poder eclesiástico, por otra, el lector, cómplice ahora, se sitúa incondicionalmente del lado de Cornelia y se identifica con quienes denuncian la parcialidad de la Inquisición.

Gérard Dufour habló de que el juego entre los dos espacios, Valencia y Sevilla, era una respuesta literaria al arrepentimiento de Pablo de Olavide, quien había tenido un viaje de ida y vuelta en torno a la Ilustración española y a la Inquisición. Antaño había sido venerado por el pensamiento enciclopedista como la víctima de la injusticia inquisitorial, como un héroe que desde el cargo de Intendente en Sevilla había tratado de poner en práctica un proyecto de Ilustración activa y europeización filosófica y estética. Pero tras el Autillo (1778) y el exilio en la Francia revolucionaria, Olavide publica en Valencia El Evangelio en triunfo o Historia de un Filósofo desengañado (1797-98), libro que, según Dufour (1987: 47), "constituía, en el fondo, un acto de contricción acompañado de una justificación (de hecho y de derecho) del Santo Oficio, mucho menos terrible que los tribunales revolucionarios del Terror". El Evangelio en triunfo pudo publicarse en Valencia gracias a las gestiones de Luis de Urbina, que para entonces (1796) era gobernador y capitán general del reino de Valencia. La cuidada elección de los espacios y los personajes, la modalidad epistolar y algún episodio similar ponen de relieve -por contraste- las divergencias y la respuesta de Luis Gutiérrez a Pablo de Olavide.

Sin embargo, el juego espacial de la novela y la caracterización de los protagonistas permiten otra lectura paralela, pues, quizá los personajes de Vargas, Meneses y el Conde*** puedan ser interpretados como una secreta muestra de admiración y una enérgica discrepancia hacia el grupo más radical de los ilustrados españoles de finales del siglo XVIIL José Marchena, Miguel Rubín de Celis, José de Hevia y Miranda, Vicente María Santiváñez, Juan Antonio Carrese y José María Lanz(3). Todos ellos sienten atracción hacia los libros de la filosofía ilustrada y sufren el acoso de la Inquisición, participan del mismo entusiasmo ante la noticia de la Revolución francesa y comparten la esperanza de un profundo cambio político en su país. Escalonadamente el exilio los reagrupa en la Bayona revolucionaria (1792-1794), en donde comienzan una acentuada actividad política y propagandística. Del grupo de Bayona son Marchena y Santiváñez los que más materiales han aportado a la historia literaria española. Santiváñez traduce en 1787 La buena madre de Marmontel a la que antepone un prólogo en el que traza una historia de la novela; sus teorías sobre la unidad de acción y lenguaje ajustado a la condición de los personajes serían recogidas por José Mor de Fuentes, alumno de Santiváñez en Vergara(4). En consonancia con la difusión en Europa del tema de los amores infelices de Eloísa y Abelardo(5), Santiváñez traduce la versión de Colardeau y la amplifica con otra heroída original suya, la respuesta de Abelardo a Eloísa. El editor salmantino Francisco de Tóxar publica anónimamente estas Cartas de Abelardo y Heloisa en 1796; dos años más tarde las reedita, pero son prohibidas in totum por un edicto de la Inquisición en abril de 1799- Con estas Cartas Santiváñez se acerca a un territorio muy próximo al de la novela, pues explora en el patetismo y el horror de la protagonista en un lóbrego recinto, y los personajes se recrean en la sentimentalidad, la voluptuosidad y la crítica hacia los votos monásticos y el celibato religioso.(6)

Sobre este mismo asunto Menéndez Pelayo dio a conocer otras dos heroídas manuscritas de José Marchena(7), que Rinaldo Froldi considera propias de sus años madrileños. Estas dos epístolas no son traducciones del texto de Pope ni de Colardeau, sino que son originales de Marchena, en la medida que podía serlo un tema literario tan trillado. Rinaldo Froldi cree que José Marchena incorporó a ellas los principios fundamentales del pensamiento ilustrado: sensismo, sugestiones materialistas, dudas sobre la concepción tradicional en asuntos de moral y costumbres, individualismo y una fuerte inquietud religiosa. El haber creativo de José Marchena se completa con un heterogéneo poemario, la tragedia Polixena, las Lecciones de filosofía moral y Elocuencia (1820), precedidas de un extenso Discurso sobre la Literatura española en el que plasma su actividad como historiador de la literatura, un Fragmentum Petronii en el que incorpora seis notas explicativas de tono licencioso y erótico y otro Fragmentum Catutti. La actividad traductora incluye el extenso tratado de Lucrecio De rerum natura, y los versos apócrifos de Ossián, los cuentos de Voltaire, las Cartas persas de Montesquieu, varias piezas de Moliere - El avaro. El hipócrita (Tartufo) y la Escuela de las mujeres- , numerosos libros de Rousseau -El contrato social, Emilio, Julia o la nueva Eloísa- y otros muchos libros "de los que por antonomasia se llaman prohibidos, piedras angulares de la escuela enciclopédica" (Menéndez Pelayo, 1956, II: 745).

Es difícil precisar si el topónimo "Santibáñez", que aparece en la carta XIV de Cornelia, es una deuda estética con respecto al escritor madrileño(8), pero sí existen razones para pensar que la trama inquisitorial de Cornelia, la ubicación en Sevilla y la presencia de unos personajes tan radicales y heterodoxos como Vargas, Meneses y el Conde*** apuntan hacia una abierta divergencia con respecto a José Marchena, el personaje histórico que gozó de mayor fama como veterano luchador por la libertad y víctima de la Inquisición española(9). Las biografías de José Marchena y Luis Gutiérrez no presentan coincidencias temporales, pero sí es posible constatar que antes de publicar su novela Luis Gutiérrez frecuentó en el exilio de Bayona los mismos ambientes periodísticos, editoriales y políticos en los que José Marchena se había movido en los años precedentes. Según las noticias proporcionadas por Claude Morange (1990) y Lucienne Domergue (1967), al filo de la centuria, tanto Luis Gutiérrez como José Marchena estaban muy relacionados con el librero bayonés Gosse, quien en gran parte había orientado su negocio hacia el público español más libre y audaz. Ya a finales de 1800 Luis Gutiérrez había entrado en contacto con Gosse para planear la edición de sus Cartas amistosas, y más tarde, con el mismo librero iba a participar en la empresa periodística de la Gaceta de Bayona (1802-1808). Por otra parte, la primera edición española del Contrato social, traducida en 1799 por José Marchena, derivó en distintas cartas entre el traductor y el librero Gosse. No sabemos si Marchena y Luis Gutiérrez llegaron a tener un trato directo, pero es casi seguro que a Luis Gutiérrez le llegarían las noticias del exiliado más famoso del momento, "l'enfant terrible" de la emigración española, cuyo nombre había comenzado a crecer en el país vecino como un referente mítico de la lucha contra la tiranía y la intolerancia: el compromiso con la Revolución desde los primeros días de su llegada a Francia, la persecución y la cárcel en los días del Terror (1793), la camaradería con los girondinos y la creciente convicción republicana, la actividad propagandística y la presencia casi diaria en los periódicos y pasquines, las conspiraciones, la deportación a Suiza en 1796, la mordacidad de su pluma y la intensa vida pública y amorosa en los salones de París, habían convertido a José Marchena en el símbolo del hombre de acción, joven, revolucionario, agitador y arrogante(10). De manera semejante Marchena experimenta un creciente escepticismo que le ha llevado desde un cristianismo de juventud basado en la tolerancia y el libre examen a las manifestaciones de ateísmo, indiferencia y materialismo presentes en su Essai de théologie (1797).(11)

La oportuna publicación de las Canas amistosas y políticas al rey de España por un apasionado suyo, escritas por Luis Gutiérrez en 1800 y editadas por Claude Morange en 1990, aclara en buena medida el pensamiento del ex-trinitario y pone al descubierto las divergencias entre los dos heterodoxos españoles, pues en estas cartas su autor expresa sin ambages la opinión con respecto a los temas que le preocupan, como son el progreso de su país, la falta de libertad de pensamiento, el ambiente represivo hacia las ideas más avanzadas o los últimos despropósitos del Santo Tribunal (las prohibiciones del Ensebio de Montengón y el Contrato social de Rousseau). Luis Gutiérrez vincula los males de la patria con la ineptitud del gobierno, la dañosa preponderancia del clero, el poder terrenal de la Iglesia y la pervivencia de la Inquisición, institución que considera contraria a los valores evangélicos, símbolo del fanatismo y la intolerancia y "uno de los manantiales de los desastres que nos agobian" (Claude Morange, 1990: 371). El pensamiento regalista de Luis Gutiérrez se manifiesta en una súplica muy clara que dirige a Carlos IV instándole a que derogue el monstruoso Tribunal: "Ya es tiempo, Señor, de remediar a estos males; vuestro honor se interesa en ello, la nación lo está pidiendo con vivas ansias, la Europa sabia lo espera, y la posterioridad reconocida os prepara el triunfo. Derrocad, Señor, ese horrendo monstruo que tantos estragos ha cometido y comete en vuestro reino" (Claude Morange, 1990: 382). De manera diáfana nuestro escritor proclama su admiración hacia "las sublimes máximas de la moral evangélica", añora la pureza del cristianismo primitivo y se identifica con aquellos españoles sinceramente católicos que, en su voluntad de renovación espiritual, denuncian las perversiones a las que ha llegado la religión en su tiempo. La apología de las luces, la tolerancia, el librepensamiento y la filosofía son compatibles con "la verdadera religión de Jesucristo" (Claude Morange, 1990: 365). Por tanto, Luis Gutiérrez se identifica con los postulados del cristianismo ilustrado que en la ficción narrativa están representados por los personajes de Vargas y Casinio (12).

En una extensa nota de estas Cartas amistosas Luis Gutiérrez se distancia del provocador radicalismo de José Marchena, doliéndose de sus comentarios gratuitos y objetando que "los resentidos del gobierno o de la Inquisición" no deberían ofender a su patria: "y así el traductor del Contrato merece por esto solo el odio de toda la nación, porque, aunque fuera verdad cuanto aventura en su proclamación, jamás debía desear la ruina de su Patria" (Claude Morange, 1990: 360). Es notorio que esta traducción (1799) del Contrato social, a la que se refiere el extrinitario, va precedida de una "Advertencia del traductor" que en algunos aspectos no debería desagradarle, pues José Marchena critica al gobierno español, tributa un caluroso (e imprudente) elogio a Jovellanos y se duele de la existencia de un tribunal oprobioso que sofoca las ideas, impide el progreso y sirve de apoyo a la tiranía(13). Sin embargo, en el mismo prólogo José Marchena apuesta por los principios revolucionarios de la igualdad y la democracia y muestra su radical disconformidad con la división estamental del Antiguo Régimen:(14)

... el principal mérito del Autor de esta obra -afirma José Marchena- es el haber demostrado en ella a priori una verdad elemental de economía social, es a saber que toda potencia que no dimana de la Nación es tiránica e ilegítima [...] el absurdo más funesto y contrario al orden social, el que más envilece la dignidad del hombre, el que más retarda los progresos de la razón, y el que más deseca y agota los manantiales de la riqueza pública ... la institución de la nobleza y de las clases privilegiadas.

Marchena aprovecha el prólogo, de tono incendiario en ocasiones, para hablar abiertamente de sus principios igualitarios de filosofía política, los cuales están en consonancia con la línea de la Revolución francesa. Claramente ataca la pervivencia de la nobleza, un estamento que con su arrogancia y desprecio por el pueblo genera el odio, la desigualdad y el conflicto social(15):

La Nobleza por su parte además de fomentar la pobreza, introduce una guerra civil en el Estado concibiendo de sí una opinión favorable, y mirando a los otros con desprecio, de lo que proviene que el Pueblo viéndose abatido, mire con odio a sus opresores, y que de consiguiente se origine una guerra civil entre ellos que desuna sus fuerza y resulte un mutuo egoísmo infausto y mortal a la Patria.

Este es, a nuestro entender, el punto central del debate entre ambos, pues los aspectos más democráticos e igualitarios del pensamiento de José Marchena todavía no son compartidos en todos sus extremos por Luis Gutiérrez, y en la mencionada nota de las Cartas amistosas le responde con una apología de la nobleza, a la que él considera como el verdadero "alivio del pueblo". Mientras que la experiencia revolucionaria de José Marchena le ha llevado a apostar por el prestigio de los valores republicanos e igualitarios nada compatibles con el azote de los príncipes, los privilegios de una aristocracia depredadora o la tiranía del clero, Luis Gutiérrez, sorprendentemente, se distancia del espíritu igualitario de la revolución y se inclina por una vía más reformista, en la que la nobleza más innovadora todavía puede jugar un papel importante:(16)

Ya se acabaron los tiempos del ardor de la sangre y un hombre prudente nunca debe fomentar una revolución. La abolición de privilegios, que él [Marchena] quisiera ver introducida, es una quimera concebible en la teórica e inasequible en la práctica, aun cuando se derribara el trono, que es el mayor mal que podría sucedemos. Quitad en un pueblo los grados, las clases, los honores y distinciones, y haréis bien pronto desaparecer el premio o recompensa, que es lo único que estimula a obrar a cualquiera. Por otra parte, nuestra nobleza, bien diferente en esto de la de todas las monarquías de la Europa, es a un mismo tiempo el apoyo del trono y del pueblo, como veremos después por hechos innegables de nuestra historia. ¿Qué exige de nosotros un noble? Homenajes; pero, por lo demás, él es liberal, generoso, humano y benéfico. Contento con los respetos derrama y esparce sus riquezas con el pueblo, y no es riguroso, antes bien sumamente clemente con sus vasallos y renteros.

El pragmatismo de Luis Gutiérrez con respecto a la situación española le induce a este indulgente elogio de la nobleza más emprendedora, a la cual él considera minoría necesaria para la difusión de las luces y erradicación de la ignorancia supersticiosa. Frente a la radical concepción igualitaria de Marchena, -surge otro modelo político y social más moderado, cómplice del reformismo ilustrado, que considera que la nobleza es una clase necesaria para asumir tareas de vanguardia y de mediación.

Una lectura atenta de Cornelia Bororquia explícita la apuesta del autor por este grupo social que a la larga podrá conducir a una profunda renovación del pensamiento y de la sociedad. En la mentalidad racional de Meneses, Vargas o el Conde*** cada vez tienen menos cabida los argumentos del autoritarismo y la sinrazón emanados de unas estructuras de poder dictatoriales y caducas. Son hombres instruidos que profesan una amistad incondicional por la que no dudan en correr riesgos, bien enfrentándose a la Inquisición, o bien albergando en su casa a los perseguidos por ella: el caballero Meneses presta su ayuda desinteresada tanto al gobernador de Valencia como a Bartolomé Vargas y, del mismo modo, el Conde*** aloja en su casa a Bartolomé Vargas. A Meneses le guía la franqueza de carácter, el espíritu humanitario y la nueva filosofía. En la correspondencia privada con el gobernador, Meneses le aconseja lucidez y serenidad en nombre de la Ilustración: "Nuestra vida es una enlazada cadena de regocijos y dolores. Es menester saber sufrir y ser superior a todas las desgracias que nos pueden sobrevenir en la vida. Este es el único fruto que un caballero ilustrado debe sacar de sus estudios y su educación" (Gérard Dufour, 1987: 88). Se trata de hombres sensibles que se dejan llevar por la voz del corazón y "derraman abundantes lágrimas" ante la desdicha de sus semejantes: "¡Con cuántas lágrimas bañé yo entonces su rostro pálido y triste!" (Gérard Dufour, 1987: 79), exclama Meneses. La carta XII, de Vargas a Meneses, contiene una apología de las lágrimas de tono muy dieciochesco:

Las lágrimas que nos ha dado la benigna y sabia naturaleza, aquellas deliciosas lágrimas que son los fieles intérpretes de los tiernos sentimientos de nuestro corazón, aquellas lágrimas en fin que dan un curso a la comprensión que ocasiona en nuestro pecho el mal o la desgracia de nuestros semejantes; ¡qué!, ¿aquellas lágrimas no son del mayor precio? ¿Qué sería el hombre para el hombre, si este instinto involuntario de piedad no le distinguiera de los animales estúpidos y feroces? Sólo la inestimable facultad de enternecernos nos hace capaces de comunicar con nuestros semejante. ¡Oh, si me fuera a mí dado el verter un río de ellas al lado de mi querida! (Gérard Dufour, 1987: 106)

Vargas, Meneses, el Conde*** y Casinio discrepan del modelo oficial de religiosidad y se oponen a la existencia del Santo Oficio. Casinio y el Conde*** confían en una religión basada en el retomo a la sencillez y la humanidad evangélicas, pero Meneses poco a poco va descubriendo su secreto inconformismo religioso: él es consciente de la crueldad del Santo Oficio y vitupera en privado "la ambición de unos hombres que son el azote de la humanidad y la deshonra de la religión" (Gérard Dufour, 1987: 89). Tras sufrir arresto en las cárceles inquisitoriales, Meneses expone con dureza, en la carta XXVII, su idea de que "las pasiones más vergonzosas se cubren a menudo con el nombre de piedad y aun con la máscara de religión en los hechos más detestables" (Gérard Dufour, 1987: 142); el pueblo sigue acríticamente "la ciega fe de sus mayores" porque jamás examina las ideas religiosas: "Nadie examina sus fundamentos, porque todo el mundo los da por asentados; ninguno ve sus absurdos, porque a nadie [se] le ocurre el verlos" (Gérard Dufour, 1987: 143). Si a esta mecánica conformista se le añade la autoridad de los tiranos, la ambición de los clérigos y la amenaza sobre las conciencias, es casi un arrojo y temeridad, exponer abiertamente el libre pensamiento. En resumen, Meneses analiza los fundamentos del pensamiento intolerante y tiene mala opinión del cristianismo, está fuera de la Iglesia y la quema de Cornelia en el auto de fe le hace expresar sus deseos abolicionistas: "¿Hasta cuándo querrán estos malvados abusar de la paciencia y credulidad del pueblo? ¿Cuándo será el día en que desengañados los príncipes de la maldad de estos horribles monstruos, y atentos a sus intereses y a los de sus pueblos, mandarán poner fuego a los tremendos edificios donde se albergan majestuosamente estos perversos, escándalo de la humanidad y deshonor de la razón y de la justicia?" (Gérard Dufour, 1987: 187-188). Y está dispuesto a exiliarse con tal de seguir siendo un librepensador.

En efecto, Vargas y Meneses no son los nobles representativos de la vieja sociedad, sino caballeros y hombres de bien a la manera cadalsiana, que formados en los nuevos valores filosóficos y en la tolerancia asumen riesgos para construir una sociedad culta y libre, en la cual los individuos puedan disfrutar de la felicidad y de los dones de la naturaleza. Penetrados de sentimientos de humanidad y filantropía, los modernos caballeros acogen a sus semejantes, los consuelan y derraman abundantes lágrimas, en una actitud acorde con el famoso planteamiento de Jovellanos: "Si las lágrimas son efecto de la sensibilidad del corazón ¡desdichado de aquel que no es capaz de derramarlas!" Son los representantes de la minoría ilustrada que fieles a los principios de la Ilustración activa tratan de ganar espacios de libertad de pensamiento y de irradiar confianza en el progreso y la regeneración. En cuestiones de fe abarcan una amplia gama que va desde el criticismo a la tibieza, pero denuncian al unísono la tiranía de la Inquisición y el poder déspota de la jerarquía eclesial. Todavía no se plantean conspiraciones contra la ley o contra el monarca porque se consideran implicados en el mismo proyecto renovador de la monarquía ilustrada. Tal como ha explicado José Antonio Maravall (1988), la nueva clase social dirigista nace de la convergencia de distintos sectores sociales (familias distinguidas, militares, comerciantes, funcionarios, ciudadanos, intelectuales, etc.) y se rige por "un principio de libertad, no frente al poder político, sino frente a los poderes informales de la cultura y de la economía que dominan la sociedad. Pero, por eso mismo, no se trata más que de algo intermedio: una libertad dirigida".

En definitiva, Luis Gutiérrez alaba a los vástagos de la nobleza más culta y enciclopédica, que atraída por el sapere aude kantiano aspira a modernizar el pensamiento en España y a derogar el Tribunal más autoritario, aun a riesgo de la propia integridad y con la amenaza de tener que peregrinar al extranjero para respirar aromas de libertad. Pero todavía sin la radicalidad política del Marchena más incendiario, sin plantear el sueño de una sociedad sin clases.

Notas

1. Para proporcionar argumentos a los partidarios de la supresión del Santo Tribunal, Antonio Puigblanch publicó, con el seudónimo de Natael Jomtob, La Inquisición sin máscara (Cádiz, 1811). El sacerdote Juan Antonio Llórente, que conocía bien el Tribunal porque había sido secretario general en el periodo 1789-1801 y más tarde (1809) José Bonaparte le encargaría la custodia de los archivos inquisitoriales, publicó una importante Memoria histórica sobre cuál ha sido la opinión nacional de España acerca del Tribunal de la Inquisición (Madrid, 1812), que después serviría de embrión para sus Anales de la Inquisición de España (Madrid, 1812-1813) y su Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (París, 1817-1818). El sacerdote y político Joaquín Lorenzo Villanueva participó activamente en los debates parlamentarios de Cádiz y fue especialmente decisiva su intervención en el debate sobre la supresión del Santo Oficio, lo que tendría importantes repercusiones en su biografía.

2. Distintos aspectos del proceso inquisitorial de Logroño (1610), por ejemplo, la falsedad de las acusaciones, son estudiados por Caro Baroja (1961).

3. Juan Francisco Fuentes (1989 a y b) ha estudiado la trayectoria de estos españoles en el exilio.

4. La juventud de Vicente María Santiváñez, la etapa revolucionaria en Francia y el envenenamiento final en Bayona (1794) pueden consultarse en el artículo de Manuel Núñez Arenas (1963). Las aportaciones literarias han sido analizadas por M. Carmen Sánchez García (1987) y Joaquín Álvarez Barrientos (1991).

5. La historia de estos amores trágicos se remonta al siglo XIL El rango de los personajes constituye un valioso material para la creación literaria de todas las épocas, pues la relación apasionada entre un profesor del pensamiento filosófico y la joven discípula se convierte en una historia de desdichas. El nacimiento de un niño obliga al matrimonio secreto de los amantes, pero un tío de la muchacha ordena la emasculación de Abelardo y el enclaustramiento de Eloísa; a consecuencia de ello, Abelardo se hace monje y aconseja a Eloísa que también se enclaustre en un convento; más tarde, la lectura de una carta en que Abelardo le narra a un amigo sus calamidades, vuelve a despertar el amor de Eloísa y la correspondencia epistolar entre ambos.

6. El comentario de Menéndez Pelayo (1946: 54) apunta en esta dirección: "[a la imitación francesa de Colardeau] Santiváñez añadió otra heroída original suya, de Abelardo a Heloisa, imitada de otras francesas de aquel tiempo y también de Ovidio y otros antiguos; y con todo ello formó el tomito de las Cartas de Abelardo y Heloisa, que por la mezcla de sentimentalismo y voluptuosidad que en ellas rebosa y por las declamatorias imprecaciones que contienen contra los votos monásticos y contra el celibato religioso, fueran puestas por la Inquisición en su índice, sirviendo esto de incentivo, como generalmente acontece, para que fuesen más ávidamente leídas por la juventud de uno y otro sexo, en innumerables copias que corrieron manuscritas",

7. Marcelino Menéndez Pelayo incluyó a José Marchena en la nómina de los heterodoxos españoles y años más tarde publicó las Obras literarias de D.José Marchena (El Abate Marchena) recogida de manuscritos raros impresos con un estudio crítico biográfico, Sevilla, 1889-96, 2 vols. La introducción del tomo II la reeditó en el libro titulado El Abate Marchena, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1946. La actividad política y la ideología de José Marchena son estudiadas por Juan Francisco Fuentes (1989 a y b). Los intereses literarios son magistralmente analizados por Rinaldo Froldi (1972 y 1996).

8. Cabe tener en cuenta que el topónimo Santibáñez es muy frecuente en la geografía española, pero nada gratuito en una novela que desde el primer momento se sabía que iba a ser leída con atención. Por otra parte, la indicación de lugar de la carta XIV, de Cipriano Vargas a su hermano Bartolomé, fechada en Santibáñez, 12 de abril, no aparece en la primera edición francesa, pero sí en la edición española de 1812.

9. En el interrogatorio al que es sometido por las autoridades revolucionarias francesas en junio de 1793, José Marchena remarca su condición de perseguido por las autoridades eclesiásticas españolas: "Mi adhesión a la libertad y a los derechos humanos, mi constante simpatía por la revolución francesa y ciertos escritos muy libres, en los que los derechos de la humanidad eran altamente invocados y defendidos, impresos en el año mil setecientos ochenta y siete, y algunos de mis manuscritos que han circulado por España posteriormente, me expusieron a la persecución de la Inquisición y me vi forzado a buscar asilo en Francia, para sustraerme a un encarcelamiento". (Alfred Morel-Fatio, 1919: 231-242).

10. Casi todos los compañeros girondinos de José Marchena fueron progresivamente subiendo al cadalso, y ofendido en su amor propio, él le escribió a Robespierre aquella extraordinarias provocaciones: "Tirano, me has olvidado", "O mátame o dame de comer, tirano". El retrato que Menéndez Pelayo (1946: 67 y 133-137) hizo de José Marchena resulta, además de novelesco, curioso, e incluso divertido. Lo tacha de corruptor de una gran parte de la juventud española, sectario y fanático, incrédulo, acerado polemista político y hombre de negaciones absolutas, henchido de vanagloria y de soberbia; aunque reconoce en él sólida formación en lenguas y cultura clásica y una personalidad emprendedora, advierte que "el viento de la incredulidad, lo desca bellado de su vida, la intemperancia de su carácter, en quien todo fue violento y extremoso, inutilizaron en él indudables cualidades nativas". A pesar de su extrema fealdad, mala lengua y pobreza, se creía amado de todas las mujeres, lo que acrecentó su carácter pendenciero de cínico excéntrico. Con este curriculum no es nada extraño que Chateaubriand lo calificara de "sabio inmundo y aborto lleno de talento", que años más tarde Blasco Ibáñez lo convirtiera en el protagonista de su novela La explosión, que Alejo Carpentier recreara el periodo girondino en El siglo de las luces y que Juan Goytisolo le haya dado voz en su Carajicomedia.

11. Las lecturas de la filosofía ilustrada (Mercier de la Riviére, Condillac, Locke, Rousseau, Buffon, Filangieri, Helvetius, Holbach y probablemente Beccaria, Montesquieu, Voltaire, Adam Smith y otros), la progresiva identificación con los fundamentos materialistas, las denuncias a la Inquisición y el exilio en Francia radicalizaron sus invectivas filosóficas en contra de la religión cristiana, de sus ministros y de toda idea religiosa. En la correspondencia cruzada en los años 1790-1792 entre José Marchena y Joaquín Calvo Sotelo, rector del colegio de Santa María de Jesús de Sevilla, nuestro hombre afirma su credo evangélico próximo al cristianismo ilustrado, aunque salpicado de críticas al celibato eclesiástico, la institución monacal y las órdenes religiosas: la lectura del Evangelio le confirma que la intolerancia y el fanatismo son los peores compañeros del verdadero espíritu religioso. Sin embargo, en 1795 la prensa francesa se hacía eco del materialismo de José Marchena en cuestiones de fe y religión: "Las ideas religiosas -afirma en una carta de 1795- retardan los progresos del espíritu humano y dan a la moral unos cimientos ruinosos, pues la verdadera moral es el resultado de las indispensables relaciones que las necesidades y las facultades que los hombres establecen entre sí y los objetos exteriores". Carta publicada por José Marchena en el periódico Le Batave (París, 12-8-1795) y recogida por Juan Francisco Fuentes (1989: 128).

12. A lo largo del siglo XVIII toma fuerza el movimiento de renovación espiritual representado por Feijoo, Mayans, el P. Isla, Jovellanos, el obispo Tavira, El Censor, Joaquín Lorenzo Villanueva y Luis Gutiérrez. La actitud reformista explora la vía de un cristianismo razonable, conciliador de la revelación y la razón, erudito, propagador de la Iglesia primitiva, indiferente a las formas populares de devoción pero sensible a las lenguas vernáculas, impulsor de la crítica y la revisión histórica, interesado en la historia de la Iglesia y las cuestiones pastorales, episcopalista y opuesto al escolasticismo, la predicación barroca y la Inquisición. Joël Saugnieux (1970) ha caracterizado esta tercera vía de "christianisme éclairé" entre 1780 y 1800; y también cabe reseñar las aportaciones de María Giovanna Tomsich (1972) y de Antonio Mestre (1968).

13. En el citado "Prólogo del traductor" José Marchena denuncia la existencia de un tribunal denigrante "que sofoca las buenas ideas, que fomenta la más despiadada y extravagante moral, que introduce la desconfianza entre los ciudadanos, haciéndoles débiles, pérfidos, vengativos, intolerantes e intratables, un Tribunal que haciendo de la palabra un contrabando, impide el progreso de las luces y conocimientos útiles al hombre, entreteniéndole con unas falsas ideas que hacen odiosa la religión a los ojos de todo el mundo, y que sólo sirven de apoyo a la tiranía; la Inquisición finalmente de la que nadie puede hablar sin horror, es la que propaga la ignorancia más crasa y más dañosa que se puede imaginar" (Lucienne Domergue, 1967: 415).

14. Véase Jefferson Rea Spell, 1938: 166.

15. Véase Lucienne Domergue, 1967: 416.

16. Véase Claude Morange, 1990: 371.

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