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Papeles de trabajo - Centro de Estudios Interdisciplinarios en Etnolingüística y Antropología Socio-Cultural

versión On-line ISSN 1852-4508

Pap. trab. - Cent. Estud. Interdiscip. Etnolingüíst. Antropol. Soc.  no.41 Rosario jun. 2021

 

Artículo

SOBRE LOS APORTES REALIZADOS AL CAMPO CIENTÍFICO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICO-CRÍTICA: APROXIMACIÓN AL PUEBLO QOM Y MAPUCHE

Héctor VÁZQUEZ1 

Hugo TRINCHERO2 

Sebastián VALVERDE3 

1 Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario.

2 Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Universidad Nacional de José C Paz. . CONICET.

3 CONICET, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de Lujan.

Resumen

Nos proponemos dar cuenta de un abordaje que se ha desarrollado a lo largo de la carrera profesional de uno de los autores -Héctor Vázquez-, pero que ha sido retomado por todos nosotros.

Este enfoque, denominado “Histórico Critico”, se propone como un intento superador para el análisis de diversas problemáticas en las ciencias sociales y humanas, en especial la situación histórica y sociocultural de los pueblos indígenas, temática que venimos trabajando desde hace décadas.

Formularemos este abordaje, en especial en lo inherente al trabajo, junto al pueblo Qom (Toba) de Rosario y al grupo Mapuche, en la zona del Parque Nacional Nahuel Huapi (en la región cordillerana de las provincias de Río Negro y Neuquén).

Palabras clave: abordaje histórico crítico; Antropología socio-cultural; pueblos indígenas; mapuche; Qom

Abstract

In the present work we propose to give an account of an approach that has been developed throughout the professional career of one of the authors Héctor Vázquez-, but that has been taken up by all of us.

This approach, called "Historical Criticism", is proposed as an attempt to overcome the analysis of various problems in the social and human sciences, especially the historical and sociocultural situation of indigenous peoples, a topic that we have been working on for decades.

We will formulate this approach, especially in what is inherent in the work, along with the Qom people (Toba) of Rosario and the Mapuche group, in the Nahuel Huapi National Park area (in the cordilleran region of the provinces of Río Negro and Neuquén).

Keywords: Critical historical approach; Socio-cultural anthropology; indigenous peoples; mapuche; qom

Résumé

Ayant pour but celui de rendre compte d'une approche appelée «historique -critique », , développée tout au long de la carrière professionnelle de l'un des auteurs -Héctor Vázquez- mais qui a été reprise par nous tous pour approfondir l'analyse de divers problèmes dans les sciences sociales et humaines, en particulier la situation historique et socioculturelle des peuples autochtones. Il s’agit d’un sujet sur lequel nous travaillons depuis des décennies. .

Nous développerons cette approche notamment concernant les peuples indigènes Qom (Toba) de Rosario et le groupe Mapuche, dans la zone du parc national Nahuel Huapi (dans la région Andes des provinces de Río Negro et Neuquén) .

Mots-clés : approche historique-critique - anthropologie socioculturelle -peuples indigènes- Mapuche- Qom

Introducción

Además de lo ya mencionado en el resumen, indagaremos en la separación tradicional entre las funciones académicas y de investigación distanciadas de la extensión y de la transferencia de conocimientos. Proponemos una articulación entre todos estos aspectos, y también el compromiso crítico, intelectual e ideológico con los pueblos indígenas. Luego profundizaremos en torno a estos aspectos teórico-metodológicos que aquí hemos hecho referencia. A continuación presentamos a modo de introducción, algunas especificidades de la cuestión indígena en nuestro país.

La historia de la Antropología argentina en relación a los pueblos indígenas es la de un vínculo cargado de paradojas y aspectos controversiales.

En primer lugar, porque la propia historia nacional posee una configuración muy particular, ya que en nuestro país fue definitoria -en la consolidación estatal- una ideología positivista que ha plasmado en el imaginario colectivo el mito de una nación de raigambre europea, negando toda presencia indígena.

Como reza un viejo dicho, a diferencia de los peruanos que vinieron de los incas y los mexicanos de los aztecas, según esta perspectiva “los argentinos vienen de los barcos” (Ramos, 2011: 9). Así, la construcción del relato acerca de los orígenes de nuestra nación no surge, a diferencia de otros países de América Latina, de la “unión” o “mezcla” entre culturas, sino que se afirma que su población es presuntamente europea1.

En segundo lugar, y en directa relación con esto último, en semejante concepción del indígena como “externo” a dicha conformación nacional, el Estado-nación configurado a fines del Siglo XIX, necesitó representarse -o construir a ese “nosotros”- en contraste con ese “otro”. Los pueblos originarios vinieron a desempeñar ese lugar.

En efecto, para la denominada “Generación del ‘80” que fue clave en dicho proceso, la integración al sistema capitalista por parte de Argentina consistía en configurarse como productora de alimentos baratos para el desarrollo industrial europeo en auge. En este modelo, la ocupación tradicional de los territorios por parte de las comunidades indígenas constituía un obstáculo a superar. Tal proyecto de expropiación territorial, exterminio y/o confinamiento del indígena a través de las campañas genocidas de fines del Siglo XIX necesitaba, desde ya, de diversos mecanismos de legitimación que se basaron -en términos ideológicos- en la construcción de estos grupos indígenas como supuestamente "bárbaros", "belicosos" y "enemigos internos". Para ello, el territorio donde residían los diferentes pueblos -el "Desierto"- fue representado cómo "lo opuesto a la civilización", es decir, un territorio de la barbarie, lo cual constituyó una elaboración ideológica nodal en el discurso justificatorio de la conquista (Trinchero, 2007; Mases, 2010; Balazote, 2015; Bartolomé, 2003; Quijada, 2000).

Por ello, tal como hemos señalado a lo largo de años de investigaciones (Trinchero, 2000; 2007 y 2010), los pueblos indígenas se convirtieron en el principal “enemigo interno” que la modernidad inventó para legitimar su expansión sobre el territorio (Trinchero, 2007; Trinchero y Valverde, 2014). Esto explica que, en el caso argentino, el genocidio de los pueblos indígenas se haya erigido como “fundante de la Nación”. En muchos ámbitos del país, se exaltaba y ritualizaba (y aún se lo sigue haciendo) la “guerra contra el indio” como presunto inicio de la “civilización”, cuya condición sería la “extinción” del indígena (Trinchero, 2007; Trinchero y Valverde, 2014).

Al mismo tiempo, para la “Generación del 80”, cuyo papel fue central en la conformación del Estado-Nación argentino, esta diversidad se tornaba “anárquica” y “subversiva” en la medida en que lo heterogéneo carecía ―para su diseño clasificatorio― de una ubicación explícita dentro de la producción de un orden simbólico, a la vez determinante para construir y legitimar un orden económico y político (Balazote, 2015).

El tercer aspecto paradójico de la relación de la antropología con los pueblos originarios en nuestro país nos retrotrae a la última dictadura cívico-militar (1976-1983). Durante este período, los pueblos indígenas se convirtieron en el objeto de reflexión antropológica por excelencia, y se negaron otros sujetos, realidades y geografías a abordar. En efecto, los trabajos antropológicos se centraron casi exclusivamente en la región chaqueña, que se consideraba el ámbito “natural” de pertenencia de esos “otros”. Es decir, el “Desierto”, tan caro a la conformación nacional. Esta representación fue promovida y recreada por la antropología dominante en aquellos oscuros años, la denominada “Escuela fenomenológica de la Antropología Argentina”, dirigida por Marcelo Bórmida.

En cuarto lugar, otra controversia se iba a dar con el retorno de la democracia (a partir del año 1983). Desde ese momento el estudio de los pueblos indígenas fue virtualmente abandonado como problemática de estudio en el ámbito local, ante las dificultades que les presentaba a los antropólogos -y en especial a las nuevas generaciones- abordar la problemática sin replicar o ser acusados de reproducir el esquema bormidiano. Precisamente cuando resultaba imperioso abordar la realidad de los pueblos indígenas a partir de esquemas innovadores que contrastaran con los desarrollados durante la dictadura, se produjo un “vacío” de teorías, y abordajes en relación a la temática. Esto sucedía al mismo tiempo que se configuraba un “reconocimiento”, por parte del Estado, de ciertos derechos de los pueblos indígenas de la Argentina, a través de una serie de dispositivos y disposiciones jurídicas.

Este distanciamiento entre los pueblos indígenas y la antropología argentina empezó a revertirse con los "contrafestejos" de la conmemoración del V Centenario de la Conquista de América, en 1992, luego de varios años de democracia y ya estando regularizadas las instituciones universitarias. Esto permitió un acercamiento de académicos a dirigentes, organizaciones y comunidades indígenas2. Por otro lado, variados ámbitos institucionales empezaron a demandar la asistencia profesional de diversos antropólogos en relación con este tema.

No obstante, debemos destacar que, durante aquellos años, diferentes teóricos buscaron nuevos enfoques para abordar la realidad de los pueblos originarios de nuestro país, y paulatinamente afianzaron las nuevas perspectivas.

Sobre el abordaje histórico-crítico y la propuesta de Héctor Vázquez

Una vez presentados estas particularidades en relación a la cuestión indígena en Argentina, profundizaremos en torno a las particularidades de nuestra propuesta.

Los aportes de H. Vázquez a la producción crítica del conocimiento al interior del campo científico podrían sintetizarse en tres núcleos centrales:

1.- El intento de construcción de un campo interdisciplinario específico que denominó: Etnología del Conocimiento. Este autor articuló las interacciones entre las variables: lengua, sociedad, cultura y percepción situadas en momento y lugar. Se planteó todo conocimiento como construcción sociocultural organizada, enfatizándose de este modo el aspecto psico-socio-cultural del conocimiento por sobre el biológico. Se criticó asimismo, la unidad lógica de la razón, y se propuso la génesis dialéctica de las sistematizaciones simbólicas en la construcción y desarrollo de los esquemas cognitivos.

2.- Los esfuerzos para elaborar un abordaje Histórico Crítico de las Ciencias Sociales, especialmente de la Antropología Socio-cultural, capaz de plantear la existencia de falsas dicotomías entre objetivismo/subjetivismo, explicación / comprensión y monológico/dialógico en el dominio de la epistemología de las ciencias sociales.

Y a la vez, de proponer que en tal disciplina no tiene sentido el concepto duro de “objetividad”. Se plantea, entonces, la construcción de distintos niveles y grados de certeza y de plausibilidad argumentativa obtenidos mediante:

A.- Procedimientos de validación y de control epistemológico referidos a la estructura axiomática de la teoría:

B.- Procedimientos de validación y de control epistemológico referidos a la plausibilidad argumentativa de las interpretaciones de sentido.

- Algo más acerca de la superación epistemológica de tales falsas dicotomías. Para conseguir esto se propone la implementación de un esquema en L. El eje vertical de la L está construido hipotético-deductivamente y es monológico. Se trata del conjunto de principios generales que conforman el marco teórico Histórico-Crítico. La lente a partir de la cual los investigadores observaran los aspectos histórico-socio-culturales y psicolingüísticos del grupo humano sobre el que recaerá la investigación; mientras que el eje horizontal de la L representa las interacciones que los miembros del equipo de investigación establecen (en los estudios exploratorios primero y durante el proceso de investigación después) con los integrantes del grupo mencionado, y es dialógico. Tal actividad que se realiza dialógicamente permite la adecuación del marco teórico general a la situación concreta de investigación. Se denomina campo de inflexión a esta operacionalización del marco teórico Histórico-Crítico a una situación concreta de investigación en la que se formula el tema de investigación construido como problema a resolver, y se planifica la estrategia de investigación (los pasos a seguir en el proceso de investigación, la construcción de la guía de campo, la adecuación de las técnicas de recolección y de formalización de la información recabada al esquema metodológico, el análisis de la misma y la elaboración de los informes parciales y finales que consignan los resultados alcanzados. Y su respectiva planificación en el tiempo). El campo de inflexión constituye la modalidad de inserción de los miembros del equipo de investigación en una investigación concreta, es posible representarlo como una bisectriz que se desarrolla a partir del vértice de la L en el que se encuentran el eje vertical con el horizontal.

Parece muy claro, entonces, que mediante esta estructura en L que opera como marco, las diferencias entre comprensión y explicación se diluyen, y las oposiciones entre monológico / dialógico y subjetivismo / objetivismo desaparecen.

Los aportes realizados para la constitución de lo que hemos dado en llamar una Antropología Crítica, Latinoamericana y Emancipadora. Resultados a los que la Dra. Margot Bigot (1998 y 2007) y la Dra. María Susana Azcona y los miembros del equipo interdisciplinario que coordinamos (Azcona, 2008; Azcona y Vázquez, 2010) contribuyeron de forma fundamental. Estos aportes para la constitución de una Antropología Crítica, Latinoamericana y Emancipadora , intentan descentrarse de la epistemología de las ciencias sociales construida en los países centrales, resquebrajando los paradigmas teóricos dominantes a través de un pensamiento crítico y emancipador. Ubicándose, para esto en un proceso de investigación situado aquí y ahora, desde una perspectiva periférica, en una Antropología del Sur, capaz de reflexionar por fuera de las elaboraciones teóricas de la “civilización noratlántica” hegemónica y dominante.

En un principio, esta ocasión pareció adecuada para tratar, dentro del contexto de estos aportes, la temática de la Democracia pluricultural al interior del contexto de un Estado Pluriétnico. Pero esto resulta muy complejo para un tratamiento sucinto. Mencionaremos solamente que aquí se ponen en juego, como lo explicita muy bien Amancio Vázquez en un artículo publicado en una revista mexicana (2010:2), contenidos simbólicos y reivindicaciones étnicas específicas tales como: el derecho al territorio, a la vivienda, a la Educación Bilingüe e Intercultural; el reconocimiento del derecho étnico y los espacios jurídicos de interlegalidad, las cuestiones de la interculturalidad y la salud, las autonomías étnicas y las identidades étnicas indígenas y la etnicidad. A la vez, también podemos considerar, los derechos diferenciados étnicamente y la representación étnico-política, vinculados a la discriminación positiva, y a las modalidades de participación grupal. Las temáticas de los territorios étnicos comunitarios y las autonomías étnicas son fundamentales. Tales cuestiones sólo pueden desarrollarse de un modo críticamente adecuado en un tiempo excesivamente prolongado. No obstante, algo diremos acerca de los aspectos socioculturales y las reivindicaciones etno-políticas fundamentales de los pueblos originarios en La Argentina. Y lo haremos, desde la perspectiva de la Antropología Crítica y Emancipadora propuesta.

El propósito fundamental de la Antropología Emancipadora, es el de poner en evidencia, primero, e investigar, después, las situaciones histórico-culturales y socio-económicas de opresión realmente existentes en las distintas sociedades. Por supuesto, que el desmontaje teórico de tales circunstancias tiene una finalidad deliberada: el interés y la intención de diseñar políticas socio - culturales específicas y racionalmente fundamentadas que permitan trascender dichas situaciones objetivas de opresión.

El principal componente de la Antropología Emancipadora es su carácter crítico en un doble sentido:

1.- La fundamentación de las posturas asumidas en un razonamiento capaz de discriminar matices argumentativos, y de colocar cuñas críticas que permitan desmontar aspectos discursivos parciales aceptando o rechazando, en parte o en todo, dichas afirmaciones.

2.- La puesta en evidencia de los supuestos ideológicos subyacentes, y de intereses políticos y económicos individuales, grupales y sectoriales que pretendan la manipulación tanto de los marcos teóricos que sirven de soporte y de guía a los discursos argumentativos, como el de los procesos históricoslingüísticos y socioculturales que estos describen y explican.

Es importante destacar que la categoría de crítica, nunca significa impugnar en bloque una interpretación o el esquema fundamental de una teoría o argumentación, sino ponderar positiva o negativamente sus distintos aspectos significativos, con el propósito de proponer una alternativa. No existe crítica válida sin la propuesta de tal alternativa. Estos son los principales aportes a la construcción crítica del conocimiento que hemos efectuado.

Deseamos agregar algo acerca de los pueblos originarios asentados en la ciudad de Rosario. Muy brevemente diremos que con el advenimiento de gobiernos que podriamos caracterizar como progresistas y desarrollistas en el Cono Sur latinoamericano, las relaciones entre los pueblos originarios y la sociedad regional / nacional en la que se encuentran subsumidos en términos generales mejoró. Esta transformación fue resultado de las políticas de inclusión implementadas al conjunto del espectro social; aunque se ha percibido la carencia de políticas específicas destinadas a los pueblos originarios. La tierra -o bien el territorio- representa tanto en las regiones rurales como en las zonas periféricas urbanas donde se asientan, el núcleo central de los conflictos y de la problemática relacionada con los pueblos originarios. Las reivindicaciones etnopolíticas ante los organismos municipales, provinciales y nacionales se relacionan especialmente con los títulos de las tierras para la construcción de viviendas, con su distribución, con los requerimientos en salud, especialmente en Atención Primaria, y con la Educación Bilingüe e Intercultural y la discriminación.

Otro aspecto a considerar, lo constituyen las enormes contradicciones entre el nivel nacional, provincial y local, con políticas muy diferenciadas en uno y otro caso, muchas veces como resultado de los intereses de diferentes sectores económicos y empresariales que entran en pugna con los derechos de los pueblos originarios.

En un artículo fechado en el año 2014, María Susana Azcona, plantea que se han obtenido logros considerables. Por ejemplo, la implementación de programas como los de Atención Primaria, y la protección de la salud materno infantil a través del Plan de Salud Materno Infantil (Plan Nacer) y el Plan Remediar, que consiste en la entrega de medicamentos gratuitos a las familias económicamente necesitadas. Los resultados han introducido mejoras palpables. La población indígena -sostiene-también se benefició con estas medidas inclusivas y de profundo impacto social. A las que hay que agregar, la Asignación Universal por Hijo implementada en octubre de 2009, que alcanzó a 1.927.000 familias, extendida, más tarde, a las mujeres embarazadas. Sus consecuencias sanitarias (vacunación) y educativas (asistencia escolar) fueron altamente positivas. También Impactó fuertemente en la población indígena el programa “Conectar Igualdad”, que impulsó la inclusión digital. La Administración Nacional en la presidencia de Mauricio Macri (2015-2019) primero congeló, y luego dejó de lado tales políticas. Estas reivindicaciones, anteriormente anunciadas, son planteadas en Rosario, por las comunidades qom-tobas asentadas en la ciudad. Dichos asentamientos están poblados, fundamentalmente, por familias qom provenientes de distintas zonas rurales y periféricas urbanas de las provincias del Chaco, pertenecientes a distintas parcialidades, y hablantes de variedades dialectales de la lengua qom. Hay también distribuidos entre los distintos asentamientos grupos domésticos guaraníes, vilelas, mocovìes y kollas. Según el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas del año 2010, la población originaria auto-reconocida como tal, es en Argentina, de 955.032 personas en todo el país, lo cual representa un 2,4% del total de la población nacional. De la totalidad de indígenas la Argentina, el 13,3% son qom, ya que a esta etnia pertenecen 126.000 personas. De esa cifra 44.000 residen en la región chaqueña (fundamentalmente las provincias de Chaco y Formosa) pero 33.000 lo hacen en la región Pampeana3 (Buttori et al., 2020) mayormente en la provincia de Santa Fé (INDEC, 2015) precisamente en la zona de la cuidad de Rosario y zonas aledañas fruto de las migraciones4. De acuerdo a las indagaciones del equipo de investigación que coordinamos, en el año 2012 en los asentamientos de Rosario habitan aproximadamente 15.600 indígenas aborígenes qom (es decir una cifra mayor de lo estipulado por el INDEC, 2015). Las reivindicaciones etnopolíticas, tales como los reclamos territoriales ligados a la tenencia de la tierra, los derechos territoriales, aquellos vinculada/os a la protección ecológica del medio ambiente, el derecho a la salud, la vivienda, la Educación Bilingüe e Intercultural y la protección de la lengua originaria (nos referimos aquí a los derechos lingüísticos) han impactado a nivel del encuadre jurídico nacional. Tales reivindicaciones, han sido apoyadas por las declaraciones de los organismos internacionales y puestas en acción a partir de las movilizaciones y reclamos gestados por las organizaciones indígenas.

La Reforma Constitucional de 1994 en el Artículo Nº 75 expresa que corresponde al Congreso: Inciso 17.-

Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones. (Inciso19.-“Dictar leyes que protejan la identidad y pluralidad cultural, la libre creación y circulación de las obras del autor; el patrimonio artístico y los espacios culturales y audiovisuales, 1994).

Para concluir recordemos que las organizaciones etnopolíticas de los pueblos originarios asentados en la ciudad de Rosario proponen la instauración de nuevas reglas de convivencia con los vecinos de Rosario sobre la base de un diálogo intercultural. El concepto de diálogo intercultural hace referencia a la creación de un espacio de interacción sociocultural que intenta el logro de una comprensión mutua entre los miembros de culturas diferenciadas. Debemos impulsar este diálogo intercultural entre los argentinos. Sólo así conseguiremos la construcción de una sociedad, democrática, inclusiva y pluricultural. Uno de los aspectos que deseamos profundizar, se asocia con la propuesta interdisciplinaria.

Una categoría que trabajo a lo largo de su desarrollo profesional Héctor Vázquez, que posee una destacada dosis de interdisciplinaridad, es la de “relaciones interétnicas”. Luego retomaremos este aspecto.

Como adelantamos previamente y aquí profundizamos, en la década de 1990 y, en especial, en los últimos años, se vienen desarrollando una serie de experiencias que implican un trabajo que, por un lado, viene cuestionando la tradicional separación entre la investigación y la denominada “transferencia” y “extensión”, en abierta crítica

al denominado “academicismo” o “cientificismo”, tal como ha problematizado largamente Varsavsky (1969).

Pensar los problemas sociales no solo con vistas a efectuar un diagnóstico ―como lo haría la ciencia “básica” o “pura”―, sino también a hallar soluciones, conlleva la interdisciplinariedad y, a la vez, el trabajo intersectorial e interinstitucional. Como señalamos en otra oportunidad:

“[…] pensar el problema en los términos de su solución nos sitúa en la generación de una trama de articulaciones disciplinares, intersectoriales y comunitarias donde la universidad pierde la potestad del saber y reconoce la agencialidad epistémica de otros” (Trinchero y Petz, 2014:147).

Este camino alternativo conduce ―además― a las diferentes articulaciones intersectoriales e interinstitucionales, ya que no es solo la academia quien está en condiciones de abordar las diferentes problemáticas. Por ello, existe una estrecha relación entre el abordaje interdisciplinario y el hecho de concebir que otros sectores sociales, no solo del ámbito académico, están en condiciones de participar de la construcción de conocimiento. De allí que a partir de estas construcciones alternativas, se da una creciente presencia de las diferentes universidades en diversos ámbitos territoriales. Tal es el caso de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en la zona sur de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en empresas recuperadas y comunidades indígenas del Noroeste del país)53 o diversas experiencias en la Universidad Nacional de Rosario.

En efecto, como señalamos en otra oportunidad (Vázquez, 1994 [1987]), la categoría relaciones interétnicas puede presentarse a sí misma como núcleo de convergencia interdisciplinar en el que convergen aspectos de distintas disciplinas (Antropología Social, Antropología Política, Antropología Económica, Antropología Rural, Antropología Lingüística, Antropología Médica y Antropología Jurídica). Pero a su vez, la paradoja es que cada una de estas disciplinas o subdisciplinas, según se prefiera utilizar el término, pueden, a la vez, presentarse como otros tantos núcleos de convergencia interdisciplinar. En definitiva y retomando lo que señalamos por aquel entonces:

“(..) la interdisciplinariedad no es otra cosa que una construcción metodológica realizada por los investigadores con el propósito de producir resultados más abarcativos, rigurosos y críticos que los que se obtienen a través de abordajes standard del proceso de investigación científica” (Vázquez, 1994 [1987:3]).

Una vez asumido el desafío que implica el trabajo interdisciplinario y a la vez que en diversas experiencias institucionales que así lo emprenden -como antes señalamos-, los procesos de gestión comienzan a promover y estimular, por un lado, cruces interdisciplinarios desde la convicción epistemológica que comprende a la realidad como estructurada, pero, a la vez, como estructurante y en permanente contradicción. Por otro, también modalidades de construcción colectiva de conocimiento a partir de la convicción respecto de lo que hemos denominado “democratización epistemológica” (Petz, 2008). Esto se asienta en aquella tradición que reconoce a los sujetos populares no solo como sujetos de derecho a la educación, sino también productores de conocimiento legítimo. Se entiende así que la democratización epistemológica implica, necesariamente, crear condiciones para la participación de la mayoría de la población en los procesos de generación y validación de conocimiento teórico y técnico-metodológico (Petz, 2008).

Por ello es que otro aspecto fundamental, vinculada a la propuesta teórico metodológica de Héctor Vázquez, y desarrollada desde un sinfín de experiencias y trabajos en el país, es que no investigamos o trabajamos “sobre” determinada población o grupo, sino “con” ellos (Mato, 2014; Bartolomé, 2004) en forma articulada y mancomunada. Esta tendencia que se viene dando está en sintonía con la categoría de “movilización del conocimiento”, en el sentido que le dan Naidorf y Perrota (2015), y que se ha venido registrando en toda América Latina.

En definitiva, esta perspectiva histórico-critica coincide con la que se viene construyendo a lo largo de años en diversos centros académicos y que implica redefinir la tarea universitaria, transitando un recorrido que pretende ser inverso al tradicional: no se parte de conocimiento ya creado desde los paradigmas instituidos e institucionalizados académicamente, sino que se comparte la creación de este saber desde los problemas científicos surgidos de las necesidades sociales existentes (Trinchero y Petz, 2014).

Con respecto a la propuesta de H. Vázquez en relación a la categoría de relaciones interétnicas, deseamos retomar aquí algunos puntos de la propuesta y su aplicabilidad a aspectos de nuestras investigaciones en relación a qom y mapuche.

Consideraciones teóricas sobre la problemática étnica

En el siguiente apartado, ampliamos algunas de las cuestiones inherentes a la categoría de relaciones interétnicas, en función de presentar algunos de los planteos de H. Vázquez.

Recién en la década de 1970 el concepto de etnicidad se extendió en los índices de las publicaciones académicas. El gran impacto de la obra de Fredrik Barth, especialmente de su conocido trabajo "Los grupos étnicos y sus fronteras" (escrito en 1969 y traducido al castellano en 1976), supuso una apertura hacia nuevas miradas. Sus conceptos significaron una ruptura respecto de los abordajes "culturalistas" de las décadas de 1940 y 1950. Aquellas perspectivas, propensas a crear límites artificiales entre los pueblos sin organizaciones estatales, definían a los diferentes grupos culturales -en este caso podría ser los pueblos indígenas- sobre la base de rasgos culturales "estáticos" e identificaban "una raza con una cultura". Por el contrario, Barth (1976) enfatizó el hecho que los grupos étnicos eran categorías de adscripción utilizadas por los mismos actores con el objetivo de organizar la interacción entre los individuos.

Si bien el planteo de Barth logró superar el análisis de los grupos étnicos en base a sus supuestas "esencias culturales", varios autores -con quienes acordamos- señalaron las limitaciones de su propuesta. Estos investigadores han analizado las interacciones entre grupos étnicos en el marco de un sistema social determinado (Cardoso de Oliveira, 1992; Bechis, 1992; Díaz Polanco, 1995; Bartolomé, 1997; Vázquez; 2000; Trinchero, 2000; Balazote, 1994 y Radovich, 2003 en Vázquez, 2000). Tal como hemos señalado en otra oportunidad en relación a este abordaje de Barth:

"Las interacciones entre distintos grupos étnicos (unidades) están planteadas como equivalentes funcionales dentro del sistema. Así los grupos étnicos se ubican en una oposición simétrica entre ellos (...). En el contexto interétnico que se esboza no se presenta el conflicto (contradicciones) entre grupos contrarios: mayoría sociocultural hegemónica - minoría étnica sometida" (Vázquez, 2000: 49-50).

Otro de los autores de este trabajo (Trinchero, 2000), también diferenciándose de Barth, definió a las situaciones de contacto interétnico como constituidas por prácticas que van mucho más allá de las inscriptas en un intercambio "diádico" entre unidades relativamente discretas y homogéneas (Trinchero, 2000:31).

Recuperando los antecedentes que hemos desarrollado a lo largo de años de trabajo, nuestro abordaje de la cuestión étnica se diferencia tanto de las concepciones "esencialistas", como de las aproximaciones interaccionistas de Barth. Entendemos así, a las relaciones interétnicas a partir de una configuración de relaciones desiguales de poder entre los diferentes grupos sociales, pero considerando, a su vez, la relación con el contexto social más amplio; contemplando las condiciones históricas y estructurales que configuran a estos grupos, y a las relaciones dinámicas -contradictorias y conflictivas- que se establecen entre los mismos (Vázquez, 2000; Trinchero, 2000 y Valverde, 2006 y 2010).

El concepto de "procesos étnicos identitarios" propuesto desde nuestras teorizaciones (Vázquez, 2000, 2007), permite diferenciarnos de aquellas perspectivas teóricas que postulan una ontología de la cultura y derivan de ella una concepción inmutable y cristalizadora de la “identidad étnica”. Así definimos este concepto:

“Para nosotros la identidad étnica se muestra como la forma provisoria que asumen las contradicciones materiales y simbólicas, tanto en lo individual como en lo colectivo, dentro de un campo de interacción socioétnico relativamente acotado en el seno de una formación histórico social y durante un momento dado de las relaciones interétnicas. Situación que no genera relaciones asimétricas sino desiguales. No se trata aquí de un equilibrio lógico sino de relaciones de dominio-sometimiento” (Vázquez, 2007)

Esta definición de los procesos étnicos identitarios refiere no sólo a los aspectos simbólicos de las identidades socioétnicas, sino también a las modalidades de reproducción económico - social (Vázquez, 2007). Por ello nuestra propuesta, converge y a la vez recupera los diferentes aportes sobre la cuestión étnica que hemos considerado, que remarcan las condiciones estructurales de dominación como una parte significativa de la dinámica de la reproducción y reelaboración de tales identidades (Cardoso de Oliveira, 1992; Bartolomé, 1997; Vázquez, 2000 y Trinchero, 2000).

Nos sumamos a las críticas que antes señalábamos acerca de la falta de referencia en Barth a los aspectos culturales por sobreestimar lo organizacional. A partir de sus estudios sobre los indígenas del pueblo originario qom (tobas) asentados en la ciudad de Rosario (provincia de Santa Fe, Argentina), destacamos que en el nivel de la dimensión simbólica de la cultura se producen transformaciones que se dan a diferentes ritmos. No son equiparables las mutaciones ocurridas en el nivel del habla (mucho más lentas) que las producidas en el nivel del sistema lingüístico. Las que tienen que ver con rasgos culturales y pautas de conducta referidos a la interacción con los miembros de los segmentos de la sociedad local-regional, suelen ser bastante más rápidos que los ritmos de cambio, relativamente lentos, de los procesos de síncresis religiosa (Vázquez, 2007).

Uno de los autores de este trabajo, Trinchero, ha señalado en otros aportes que: “(...) interesa el análisis de las etnicidades como resultado de relaciones interétnicas al interior de un proceso de constitución de las relaciones de clase y de la forma Estado-nación que expresa dichas relaciones" (2000:31).

Ahora bien, en relación a diversos procesos de movilización étnica y reorganización comunitaria por parte de diferentes familias indígenas -que hemos analizado en diferentes investigaciones- retomamos y postulamos junto a diversos autores, quienes conciben que las construcciones étnicas y la etnicidad no pueden ser asociadas exclusivamente (o quizás el termino más adecuado es “reducidas”) a la demanda puntual que las motoriza. Tal como ha señalado Bartolomé: "El hecho que un agrupamiento étnico actúe como un grupo de interés no significa que deba ser definido como tal, ya que su existencia se da más allá de la obtención de los intereses en cuestión" (Bartolomé, 1997:64). Por ello, y retomando lo que hemos definido en otras ocasiones nos distanciamos de las posiciones que consideran la 'identidad étnica' como una mera adscripción social o política (Vázquez, 2007).

Ahora bien, el hecho que nos diferenciemos críticamente de los abordajes que reducen el fenómeno étnico a una "estrategia instrumental" y enfaticemos las expresiones identitarias en su construcción y profundidad histórica, no implica que soslayemos en el análisis los factores contextuales que explican este desarrollo ni la potencialidad que asignan las adscripciones étnicas y sus expresiones políticas para articular diferentes reclamos específicos.

Ejemplificaremos este aspecto a partir de las investigaciones desarrolladas por otro de los autores -Sebastián Valverde- quien ha trabajado en relación a los procesos de reafirmación identitaria y a las dinámicas organizativas del pueblo mapuche en diferentes comunidades del centro y sur de la provincia de Neuquén.

Entre los años 2009 y 2011 trabo este investigador en profundad el proceso de reorganización de la comunidad mapuche Ñorquinco la que se sitúa en el lago homónimo (la mayor parte en la margen norte), a 55 km. en dirección oeste de la ciudad de Aluminé, en una zona cordillerana a escasos kilómetros del límite con Chile. Cuenta con 80 habitantes distribuidos en 20 grupos domésticos (Tato Vázquez, 2005). Junto con Salazar, Aigo, Puel, Catalán y Currumil, Ñorquinco forma parte de una de las seis agrupaciones del área conocida como "Pulmarí" en el Departamento de Aluminé de la Provincia de Neuquén. Los integrantes de la comunidad Ñorquinco han padecido una serie de desalojos compulsivos, como el que se dio en el año 1949 cuando se conformó el Parque Nacional Lanín, lo que conllevaría el reasentamiento de estas familias -que por entonces conformaban la comunidad "Catrileo"- en las áreas próximas a la estancia Pulmarí. Unos pocos años después volvieron a ser expulsados de estas áreas para radicarse en el territorio actual, en el cual permanecen hasta nuestros días. En los años '90, en un contexto de conflictividad territorial que involucró al conjunto de las comunidades de la zona, se produjo la reorganización de la comunidad Ñorquinco (junto con la comunidad Salazar). Así, las familias que actualmente conforman esta comunidad han logrado su reconocimiento junto con otras demandas, en un escenario de gran movilización que tuvo gran repercusión mediática a nivel nacional e incluso internacional.

La tentación de explicar la reorganización de la comunidad Ñorquinco atendiendo exclusivamente al contexto de conflictividad con la CIP atenta contra una comprensión acabada de las condiciones de surgimiento y profundidad histórica de la identidad étnica y su expresión política, la etnicidad. Uno de los factores fundamentales que aquí deseamos enfatizar son, pues, las diferentes expresiones de la identidad mapuche presentes en el largo período en que la agrupación estuvo diseminada. Consideramos sumamente valioso testimoniar estos aspectos ya que demuestran cómo estas representaciones identitarias trascienden y son previas a la reorganización formal como comunidad hace más de dos décadas, al tiempo que son clave para explicar dicho proceso. Por un lado, hemos registrado un recuerdo directo de la ceremonia que se efectuaba en el rewe en tiempos del lonko Catrileo, tanto por parte de los pobladores de mayor edad como así también de quienes no habiendo sido testigos presenciales escucharon los relatos de sus ancestros. Por otro lado, se mencionaron las relaciones comunitarias que en los años previos al desalojo de Parques se daban entre los pobladores (Valverde, 2009)6. Un dato sumamente relevante es que, incluso luego de la expulsión de Pulmarí y del reasentamiento en el territorio actual, los integrantes de la por entonces disgregada comunidad visitaban el rewe como una práctica cultural habitual, aunque no se efectuara por aquellos años la rogativa:

"…(…) mi abuelo iba a Parques [se refiere al sector donde está el rewe] y de vez en cuando iba y hacía su rogativa…a veces íbamos a juntar piñones, yo era chico, recuerdo muy poco, sí pasaba por al lado del palo hacía rogativa, no sé qué hablaba en mapuche el palo era algo sagrado. según para ellos se cuenta que era su Dios".

Diversos relatos (especialmente entre los interlocutores de mayor edad) asociaron las visitas al rewe con la trasmisión de diversos aspectos de la cultura mapuche: "Mi madre, ella me decía que yo tenía que ir [en relación al rewe], nunca tenía que llevar la sangre de los blancos, digamos, de los wincas, siempre tenía que llevar la sangre de los mapuches" (poblador de 50 años; su madre, ya fallecida habría sido una de las principales conocedoras de aspectos de la cultura mapuche de la comunidad). Paralelamente, dentro de los diversos aspectos culturales, surgen menciones al uso de la lengua mapuche (el "mapudungún") y a las represalias de las que eran objeto por realizar esta práctica- (tanto por parte de los maestros de la escuela, gendarmería, etc.). Múltiples son los factores que permitieron articular la revalorización identitaria, la reorganización como comunidad, el reclamo territorial y la lucha frente a los abusos de la CIP. En primer lugar, consideramos que la adscripción étnica mapuche tiene el potencial de vincular los reclamos puntuales con los procesos históricos de despojo que han padecido como pueblo originario y la experiencia "histórica" que tuvieron como comunidad Catrileo.

Nos interesa remarcar aquí la importancia que posee la memoria colectiva en la interpretación y permanente reelaboración de estas experiencias sociales vividas. Como hemos sistematizado en nuestra propuesta (Vázquez, 2000 y 2007), la memoria colectiva expresada en los pueblos originarios a través de la tradición oral y a través de la identificación comunitaria resulta consustancial a la noción de ethnos. Concluimos que la memoria de estas experiencias ha sido un factor clave para explicar la cohesión identitaria y la reivindicación étnica de la comunidad Ñorquinco.

Por ello, la utilidad del concepto de procesos étnicos identitarios está dada por un lado, por un nivel “macro” que enfatiza la relación de los rasgos culturales con la construcción político-ideológica que corresponde a la etnicidad. Pero también hemos definido otros dos niveles de la identidad étnica. En un nivel intermedio, el concepto de proceso étnico identitario delimita identificaciones étnicas regionales, es decir, supralocales o supracomunitarias, dentro de una “red de relaciones socioculturales” que permite el establecimiento de identificaciones dentro del ámbito de uno o varios grupos domésticos locales con uno o varios grupos domésticos de las zonas de las que éstos emigraron. Finalmente, establecemos un nivel micro que define la construcción de “identidades” socioétnicas del conjunto de los grupos domésticos (o de familias extensas) locales, asentados en el interior de un campo de interacción socioétnico. También, se privilegian aquí los aspectos psicolingüísticos y socioculturales en la construcción de categorías sociocognitivas (Vázquez, 2000).

Palabras finales

A partir del recorrido que hemos efectuado en estas páginas, formulamos la propuesta que hemos denominado histórico-crítica y que ha desarrollado a lo largo de la carrera profesional uno de los autores -Héctor Vázquez-, pero que ha sido retomada muchas de sus aristas por todos nosotros.

El repaso que hemos efectuado en estas páginas, busca retomar alguno de los aspectos más relevantes. Lejos de presentar conclusiones cerradas, lo que nos propusimos con este escrito es recuperar alguno de los aspectos más relevantes para abordajes y análisis futuros, tanto para diversas realidades de nuestro país como de América Latina. Por otro lado, deseamos remarcar como lo que hemos denominado “Antropología Crítica, Latinoamericana y Emancipadora”, y en particular en su implementación para la Antropología Socio-cultural, se buscan superar falsas dicotomías que se han planteado en ciencias sociales como subjetivismo/objetivismo, explicación / comprensión y entre lo monológico/dialógico en el dominio de la epistemología de las ciencias sociales. A la vez, y dedicamos un espacio a este aspecto, esta propuesta se articula con las crecientes experiencias de investigación articulada con transferencia y/o extensión desarrollada en diferentes centros académicos del país.

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1En una entrevista efectuada en el año 1973 al reputado escritor Jorge Luis Borges en la revista masiva “Siete Días”, éste afirmaba que en Argentina no había población indígena “porque aquí matamos a todos los indios” (Quijada, 2000:91).

2Un antecedente importante en este sentido es el Programa Permanente de Extensión, Investigación y Desarrollo en Comunidades Aborígenes dirigido por uno de los autores de este trabajo, H. H. Trinchero en el marco de la Universidad de Buenos Aires. Este programa se originó en 1994 como resultado de un trabajo conjunto y consensuado entre miembros de las comunidades aborígenes de la región del Chaco centro-occidental, miembros de la Sección Antropología Social del Instituto de Ciencias Antropológicas, de la Secretaría de Extensión Universitaria (SEUBE) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (FFyL-UBA) y organizaciones solidarias. A lo largo de años de acciones en común, el objetivo general del programa ha sido vincular y articular, en forma sistemática y permanente, proyectos y actividades de investigación en distintos campos del conocimiento con acciones de fortalecimiento comunitario, capacitación y práctica solidaria.

3De acuerdo a esta clasificación del INDEC (2105) la región Pampeana está compuesta por el interior de la provincia de Buenos Aires, así como por las provincias de Córdoba, Santa Fe, Entre Ríos y La Pampa. Se bien para este organismo oficial de estadísticas y censos de la Argentina, la provincia de Santa Fe es parte de la región Pampeana, no queríamos dejar de marcar que existen diseños institucionales y bibliografía sólida que incluyen al norte de Santa Fe en la región del Nordeste Argentino (NEA). La zona de la ciudad de Rosario, en cambio, claramente pertenece a la región pampeana.

4Además de los 44.000 Qom que residen de la región del Nordeste y 33.000 en la región Pampeana, luego 39.000 Qom residen en la Región Metropolitana de Buenos Aires (RMBA) y unos miles en las restantes zonas del país, fruto precisamente de estos movimientos poblacionales.

5Ver el trabajo “Experiencias de intercambio entre Brasil y Argentina: contexto socioeconómico, cientificismo y abordajes críticos”, Ivanna Petz; María Cecilia Scaglia; Sebastián Valverde (2019) y el articulo de Hugo Trinchero e Ivanna Petz (2014) “La cuestión de la territorialización en las dinámicas de integración universidad-sociedad: Aportes para un debate sobre el ‘academicismo’” (2014).

6Como afirma un joven integrante: ".se juntó la gente, se charló, estaban de acuerdo hacer una comunidad, que se reorganice la ex comunidad que fue antes, una cosa así, con tanta visión antigua ¿vio? de la gente. Justo en ese tiempo, por suerte, había mucha gente que conocía de esto. Es más, estaba la hija del lonko Catrileo que tenía un montón de conocimiento, estaba mi abuelo, después estaban otros que ya fallecieron ellos, gente que ya había vivido bastante la vida en comunidades. Y todas las familias nuevas, que se habían incorporado, pero igual estaban de acuerdo. Y ahí se arma como es una comunidad". Así es como observamos una estrecha imbricación entre el conflicto a partir del cual se reorganizó la comunidad, la memoria de los mapuches referida a los desalojos compulsivos padecidos en la década de 1950 y las constantes privaciones a las que fueron sometidos como pueblo originario.

Recibido: 01 de Febrero de 2021; Aprobado: 01 de Mayo de 2021

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