ARTÍCULOS ORIGINALES

La vida "da que pensar". El otro, la muerte, la vida¹

 

Mónica B. Cragnolini
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

 

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RESUMEN: Se analiza en este trabajo la cuestión de la alteridad, señalando la diferencia entre dos líneas del pensamiento francés. Una de ellas (Blanchot, Derrida, etc.) piensa la cuestión del otro poniendo el acento en la temática de la muerte, la otra representada aquí por Ricoeur) pone el acento en la cuestión de la vida. Desde este punto de vista, la cuestión del otro pasa por la alteridad de la carne, y es esa alteridad la que lleva a Ricoeur a retomar ese fondo ético del deseo que se hacía patente en sus primeras obras, y que remite a Spinoza y la pasión del vivir. Mientras que la cuestión de la carne pareciera remitir a la senescencia que se relaciona con la comunidad de todos nosotros en tanto mortales, en la otra línea de autores indicada al comienzo, la senescencia en Ricoeur sigue remitiendo a la vida en su esfuerzo por existir, por "querer seguir viviendo". La vida "da que pensar", pero no puede ser encerrada en los límites del entendimiento, y por eso resulta siempre fondo inapropiable y opaco de potencialidad.

PALABRAS CLAVE: Vida; Muerte; Senescencia; Alteridad

ABSTRACT: In this paper, the question of Otherness is analyzed pointing out the difference between two branches of the French contemporary philosophy. The one (Blanchot, Derrida, etc.) works the question of Otherness giving an accent around the themes of the "death"; meanwhile the other (represented by Ricoeur) establish the problem in the questions of "life". From this point of view, the question of the Other is in relation with the Otherness of the flesh. Precisely, it is the Otherness that takes Ricoeur to recapture that ethical misfoundation of the desire that became clear since their first works. Of course, that view of desire remits to Spinoza and the passion of living. In contrary, in the other line of authors, the question of the flesh is related with the mortal community: the "senescence". The senescence in Ricoeur continues remitting "life" in its own effort to exist and continue "living". Life "gives that to think", but it cannot be confined in the limits of the understanding, and for that reason it is always unappropriate, an opaque bottom of potentiality.

KEYWORDS: Life; Death; Senescence; Otherness

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Una gran parte de pensadores contemporáneos, críticos de la filosofía heideggeriana, plantean la problemática de la alteridad desde la perspectiva del ser para la muerte y las consecuencias de un pensamiento de la "comunidad que somos" en tanto mortales. Me refiero a Lévinas, y a toda la línea francesa que, con diferentes matices, se deriva a partir de la crítica indicada: Blanchot, Derrida, Marion, Nancy.
Frente a esta forma de pensar al otro poniendo el acento en la cuestión de la muerte, el pensamiento de Paul Ricoeur, que se asume, en una línea spinoziana, como una meditación sobre la vida, presenta una perspectiva de abordaje de la problemática de la alteridad desde lo vital, más que desde nuestra común mortalidad. En este artículo, analizaré en qué medida un pensamiento más atento a la problemática de la vida que a la cuestión de la muerte puede dar cuenta de esa extrañeza que constituye el otro.

1. El otro, yo mismo

La cuestión de la alteridad puede ser abordada, desde la perspectiva abierta por Lévinas, en la relación lo Mismo-lo Otro. En su crítica al modelo ontológico heideggeriano, Lévinas muestra de qué manera se trata de neutralizar la irrupción del Otro en diferentes concepciones de la alteridad. Tanto la concepción hegeliana, que retorna lo Otro a lo Mismo y postula la libertad como identificación de lo Mismo, como la idea husserliana de intersubjetividad, basada en las nociones de reconocimiento y reciprocidad, representan para Lévinas operaciones de pensamiento semejantes a las realizadas en la ontología heideggeriana.
Frente a los modos de pensar de la filosofía representativa, que postula al sujeto como activo, cosgnoscente y agente, Lévinas plantea un modo de ser ("otro modo que ser") caracterizado por esa "pasividad" que recibe el llamado del Otro. Toda una línea de pensadores se inscribe en este modo de pensar al otro desde su radical alteridad, más que desde el lugar que le signa el yo. En esta línea, es necesario contraponer al Dasein de la resolución anticipatoria, figura de la autenticidad que implica el llamado de lo Mismo por lo Mismo, la figura del interpelado, de aquel que debe responder al llamado del otro antes de forjarse a sí mismo en cuanto identidad.² La subjetividad defenestrada dará lugar en estos pensadores a diferentes matices de interpretación de ese Otro, que puede ser pensado en la dirección de lo divino que supera toda voluntad individual (de un ego que quiere afirmarse), en la del"hay" (il y a) blanchotiano y otros modos de lo impersonal, o en la noción de comunidad de los mortales.³
En relación a estos modos de pensar esa huella de la alteridad, pareciera que el camino elegido por Ricoeur es el de la insistencia del yo previo a todo otro, por esa búsqueda que él realiza del yo en sus obras. Sin embargo, la cuestión no es tan simple: desde el vamos, la dialéctica identidad-ipseidad desbarata esta rápida equiparación (ya que "yo" y "sí mismo" representan dos momentos diferentes en el modo de pensar la identidad). Desde este punto de vista, el estudio de Ricoeur "animado por el deseo de comprender a Lévinas"⁴ es fundamental para poder trazar las líneas de dos caminos que, ubicándose –de manera explícita o implícita– en el mistrayectos bien diversos.
En ese texto, junto con la caracterización de "terrorismo verbal", y la sospecha de peligrosidad del "hay"⁵ que marcará el dominio del sin-sentido, se patentiza un lugar de la justicia en esa "cuasi-ontología post-ética", como caracteriza Ricoeur al pensamiento levinasiano. Si para Ricoeur la justicia es pensable en términos del "él", la illeidad levinasiana permitiría una aproximación a esta idea. Sin embargo, en Ricoeur este lugar impersonal (él) se configura en virtud de un yo que se hace sí mismo en la promesa. Desde este punto de vista, el análisis del modo en que el pensamiento ricoeuriano retoma la cuestión de la pasividad –en la perspectiva de lo vital y la
potencia– tal vez resulte más fructífero para aquilatar los nexos con Lévinas, que este aspecto que el mismo Ricoeur indica.
Señalaré, entonces, algunas vías para interpretar esta aparición de la cuestión de la alteridad en la dirección de lo vital, tal como se patentiza en el pensamiento de Ricoeur. Para ello, es necesario ubicar el lugar interpretativo de este marco antes indicado como aporético: el ser para la muerte.

2. El otro, la vida y la muerte

Más de una vez retorna Ricoeur a la cuestión del ser para la muerte, y al nexo entre totalidad (el posible ser-total del Dasein) y mortalidad, en el horizonte de la Sorge,⁶ punto fundamental, ya que "todo se decide en este nexus".⁷ Recordemos que en la temática de la temporalidad, su reconocimiento es para los "tres admirables descubrimientos de Heidegger":⁸ la relación tiempo y Sorge, el carácter de unidad extática de las tres dimensiones del tiempo, yla pluralización y jerarquización de los niveles de la temporalización: temporalidad primordial (ser para la muerte), historicidad original (extensión fáctica del Dasein), intratemporalidad o tiempo
del mundo (tiempo fechable). Sin embargo, Ricoeur nota en Heidegger una cierta autonomía del tiempo cósmico, que da al ser para la muerte el carácter de un fondo ético estoico (y que representa, por otra parte, una interferencia de lo existencial en lo existenciario).
La relectura de los parágrafos de Ser y Tiempo dedicados al ser para la muerte lo llevan a expresar sus perplejidades, sobre todo porque la insistencia en la temática de la muerte parece entrar en colisión con la noción de apertura y ser-posible del Dasein. Y es en este marco que aparece la cuestión de la vida, ya que se pregunta Ricoeur: "¿La angustia que pone su sello en la amenaza siempre inmimente del morir no esconde la alegría del impulso de vivir?"⁹
En este sentido, la idea de la filosofía como "preocupación por el morir" asentada en el Fedro de Platón y continuada en la filosofía heideggeriana (como en muchas otras) le resulta a Ricoeur sospechosa. ¿No habría que pensar en la cuestión del nacimiento, en la alegría del vivir? ¿No habría que estar atentos a las palabras de Spinoza, quien en su Etica señala que "El hombre libre no piensa en absoluto en la muerte y su sabiduría es una meditación, no de la muerte, sino de la vida"? Frente a la angustia existencial desveladora del ser para la muerte, la insistencia ricoeuriana transitará el camino del júbilo alentado por el deseo de "permanecer vivo hasta...".¹⁰
Lo que le falta al análisis heideggeriano de las relacionenes entre el ser-posible y el ser para la muerte es, evidentemente, la problemática de la carne. Más de un pensador le ha indicado a Heidegger esta ausencia de la problemática de la carne, que hace del Dasein un existente un tanto neutro, sin sexo, sin género, sin deseo. Ricoeur, como lo señala su estilo de escritura, en oposición al pensamiento de Heidegger, iniciará el camino del rodeo "largo" para analizar la idea de un "poder morir", frente a la idea de la muerte como posibilidad más propia del Dasein en tanto radical imposibilidad.¹¹ Conocida es la presencia del pensamiento de Jean Nabert
y su esfuerzo por existir desde las primeras obras de Ricoeur, y su temprana adhesión a una ética del deseo. Ética del deseo que lo llevará a transitar el camino del análisis del concepto de libido freudiana, y que será un punto central en la oposición a ese fondoético estoico que encuentra en el pensar heideggeriano.
En Soi-même comme un autre, Ricoeur señala: "Apenas he escrito sobre Spinoza, aunque ha acompañado continuamente mi meditación y mi enseñanza".¹² Esta afirmación se inserta en el marco del último estudio del libro, "¿Hacia qué ontología?", capítulo en el que Ricoeur trata de esclarecer cuáles son las concepciones ontológicas que sostienen a la hermenéutica del sí mismo, y fundamentalmente, en lo concerniente a la dialéctica ipseidad-alteridad. Porque esta cuestión no se puede reformular en las categorías de lo mismo y lo otro en una línea platónica, salvo que se reactualicen potencialidades de sentido en dicha filosofía.
Considero que son dos las razones fundamentales de la "elección" del pensamiento spinoziano en este punto. En primer lugar, la razón tal vez más evidente se relaciona con el hecho de que, a diferencia de Descartes, en Spinoza la conciencia no es "punto de partida" de la reflexión, sino que a la misma se arriba luego de–con expresión de Zac– "un largo rodeo". La conciencia debe realizar un trayecto que finaliza en el libro V de la Etica, y este trayecto está relacionado con la prioridad del conatus frente a la misma. Pero –y creo que esto es, tal vez, lo decisivo– el conatus spinoziano se acerca más a la noción ricoeuriana de "fondo a la vez efectivo y potencial de la existencia".¹³ Con esta noción se pretende ir más allá de las limitaciones de dos términos: la enérgeia aristotélica y la reapropiación heideggeriana de la misma en la noción de ser-en-el-mundo como lo impensado en aquella noción. La tensión entre potencia y efectividad presente en la aristotélica enérgeia se borra, según Ricoeur, en la equiparación de la misma a la facticidad. Lo que le interesa, entonces, a Ricoeur, es la posibilidad de pensar el obrar humano y el ser como acto y potencia. Esto permitiría salir del ámbito de la presencia, rémora constante de todo pensar que pretende pensar la subjetividad "de otro modo" diferente al de la época moderna.
Spinoza es para Ricoeur un pensador (lo mismo que Nietzsche, Freud y Schopenhauer) que ha tomado una decisión con respecto a la representación: la misma no es para él el dato primario, sino que se halla en función secundaria en relación al deseo y el esfuerzo.¹⁴ Por ello, las primeras obras de Ricoeur se ubican en la línea de la "reflexión concreta"¹⁵ que reconoce, en el intento de "entender" la vida, que la misma, en virtud de su ilimitación, conserva siempre una opacidad "prejudicativa". Entre el juzgar y el vivir se produce una dialéctica limitación-ilimitación que ha opuesto, históricamente, las filosofías del entendimiento a las así llamadas "filosofías
de la voluntad", reservando para éstas, generalmente, el lugar de la "irracionalidad". El doble propósito ricoeuriano de realizar el camino del yo en sus obras, por un lado, y de pensar la ética a partir de una ética del deseo, permite comprender su filosofía como tendiente a captar y desplegar ese esfuerzo del ego en el existir. Ese ego que se interpreta a partir de signos, símbolos, textos, no es el cogito aislado de lo otro y de los otros (inmunizado, diría Derrida) sino el ego que se reconoce desde su relación con el mundo y con su cuerpo. Es decir, un ego existente, más que cognoscente. Si este ego se comprende a sí mismo a partir de "lo otro" (símbolos, metáforas) se comprende también "con los otros" presentes en eso otro. Y se comprende no primordialmente desde ese modo de la presencia que es la representación, sino en el esfuerzo del existir y del obrar.

3. La iniciativa y la fuerza plástica

Uno de los aspectos en que se hace evidente esta perspectiva vital para afrontar la problemática de la alteridad es la cuestión de la iniciativa, un modo de pensar el ser-con en el ámbito de la historia. Se comienza a desbrozar aquí lo que señalé al comienzo en la crítica a Lévinas y el intento de aproximación de illeidad y justicia.
Ricoeur analiza la cuestión de la iniciativa siguiendo el pensamiento de la fuerza plástica a la que alude Nietzsche en la II de las Consideraciones Intempestivas.¹⁶ En esta obra, el pensador alemán aboga por los poderes ahistórico y suprahistórico, como modos de contrarrestar los inconvenientes del conocimiento histórico para la vida. Estos inconvenientes se relacionan fundamentalmente con las concepciones históricas que, o bien recuerdan todo (concepción anticuaria) o bien recuerdan los grandes hechos (concepción monumentalista), impidiendo, en ambos casos, una transformación de la acción. Por ello es necesaria la historia crítica, que sabe hacer buen uso de la potencia del olvido que valoriza el instante. Esta potencia de olvido significa básicamente que es necesario "condenar" al pasado, someterlo a juicio, para olvidarlo también por desprecio.
Desde esta inspiración nietzscheana, unida a las reflexiones en torno a Koselleck, Ricoeur piensa una tarea ético-política¹⁷ frente a la temporalidad exacerbada en la modernidad, en las modalidades de estrechamiento del espacio de experiencia y "huida" de un futuro cada vez más lejano. Para que el espacio de experiencia no se estreche, es necesario transformarlo en "tradición viviente", pen-sándolo más como "potencialidad" que como pasado acabado. Con respecto al futuro, lo que impide su transformación en ucronía inalcanzable es la generación de proyectos intermedios. La noción de inciativa supone estas dos tareas que implican el establecimiento
de una relación entre dos tiempos desde la idea de la decisión (y, en este sentido, la noción de iniciativa se torna muy cercana a la decisión en el eterno retorno de Nietzsche).¹⁸
En la forma en que Ricoeur caracteriza la idea de iniciativa se lee la inscripción del otro en el contexto de lo vital, ya que hace patente una noción ética (la promesa) pensable en el marco de unaética del deseo, y desde una fuerte importancia concedida a la cuestión de la potencialidad. Es necesario recordar que la caracterización de la iniciativa es hecha en el contexto de la obra de Merleau-Ponty y la noción de cuerpo propio, y Ricoeur señala cuatro momentos en el análisis de la misma: "yo puedo",¹⁹ "yo hago",²⁰ "yo intervengo" (inscribiendo mi acto en el curso del mundo), y"yo sostengo mi promesa" ("yo permanezco"). En estos cuatro momentos, enmarcados en el contexto de la carne y de la vida, la promesa, como "ética de la iniciativa",²¹ remite constantemente al otro: otro que es "tú" a quien prometemos, y es también "él", como institución, impersonal, espacio socio-político.

4. El otro y la identidad narrativa

Estas consideraciones tempranas sobre la promesa y la iniciativa seguirán en Ricoeur un camino que debe atravesar la cuestión de la identidad narrativa (en Temps et Récit) para poder acceder a la problemática del sí mismo (Soi-même comme un autre), problemática en la que las categorías de lo Mismo y lo Otro indicadas al comienzo de este trabajo adquirirán un matiz especial –y diferencial con respecto a Lévinas, y un nuevo status reflexivo.
Temps et Récit parte de ciertas aporías con respecto al tiempo, a las que el pasaje por la identidad narrativa y el campo de la praxis darán un posible ámbito de elucidación. Es la primera aporía, la referida a la oposición entre tiempo fenomenológico y tiempo cósmico, tiempo del alma y tiempo del mundo, la que alcanza una respuesta en la noción de identidad narrativa. En la misma, tiempo fenomenológico y tiempo cósmico se tornan indivisibles, en virtud de la refiguración del tiempo por obra del entrecruzamiento entre relato histórico y relato de ficción. Aquí se patentiza el ámbito del "presente viviente", donde la noción de iniciativa antes indicada encuentra lugar.
La totalización del tiempo es el problema de la segunda aporía: el tiempo es tanto "el" tiempo como unidad, como los tres tiempos del pasado, el presente y el futuro, mientras que la tercera aporía alude a la inescrutabilidad última del tiempo, ese "tiempo que nos envuelve", al decir de la mística. Ricoeur señala las limitaciones de la teoría de la narratividad con respecto a estas dos últimas aporías, pero indica asimismo la apertura al campo práctico. El relato puede agotar la fuerza del decir que refigura el tiempo (tercera aporía), pero la reflexión sobre la historia posibilita una "respuesta práctica" que incumbe a la noción de iniciativa y fusión de horizontes.
Es aquí en donde se visualiza el pasaje a lo práctico, en el modo de articulación del instante como presente viviente en la idea de iniciativa. La iniciativa es el acto por el cual "sujetos obrantes hacen arribar alguna cosa",²² y permite, en la fusión de espacio de experiencia y horizonte de espera,²³ eludir ese peligro antes indicado de la modernidad.
La identidad narrativa resulta de la tensión entre la identidad-idem, relacionada con la permanencia en el tiempo,²⁴ y la identidad ipse, haciendo posible permanecer en el tiempo en dos modalidades: persistencia del carácter y el mantenimiento de sí en la palabra prometida. Continuidad (en la persistencia del carácter) y constancia (en el mantenimiento de la promesa) son los dos polos temporales de esta identidad narrativa, resultado de la tensión entre los mismos.
En este sentido, la noción de identidad narrativa supone una consideración de la constitución de sí en la que el elemento de "lo otro" cumple un lugar fundamental. Y recalco la expresión "lo otro", porque aquí el otro se desvela a partir de lo otro que son los textos. En su Autobiografía intelectual Ricoeur señala esta importancia del texto: "...como afirmé en el texto de 1975, 'intercambio el yo, amo de sí mismo, contra el sí, discípulo del texto'. Anticipaba así la oposición entre el sí y el yo, que sería la base de mis análisis en Sí mismo como otro."²⁵
La identidad narrativa permite pensar la constitución de sí como ese proceso de cuidado y "pérdida" en los relatos. El "sujeto" agente de la modernidad deja lugar al lector y escritor de su propia vida, y a la vida como tejido de historias contadas. La lectura abre un horizonte de espera que coloca la tarea hermenéutica en la intersección entre mundo del texto y mundo del lector. El "ego" es "no siendo", es decir, a través de variaciones imaginativas. Por ello, "lector, no me encuentro más que perdiéndome". El sujeto de la modernidad se "desapropia" en las historias de las que, paradójicamente, se apropia para constituirse como identidad narrativa y
narrada. La triple mímesis marca esa defenestración de la subjetividad moderna desde la referencia a lo otro y los otros en la remisión, en la mímesis I, al fondo opaco del vivir y del actuar, a la obra como configuración en la mímesis II, y al retorno al ámbito del padecer y lo real en la mímesis III.

5. Hans Castorp: la pasividad de la carne

En Temps et Récit, Ricoeur analiza –en el tomo II– algunos relatos de ficción.²⁶ En su hermeneusis del texto de Thomas Mann, La montaña mágica, se hace presente, de manera implícita, su crítica al modelo heideggeriano del ser para la muerte, con su "resolución anticipatoria" que patentiza la finitud ( y nuestra condición "mortal", entonces). Los análisis de Paul Ricoeur intentan evidenciar la cuestión de la "eternidad". Más allá de todo posible matiz "religioso", considero que este acento en la eternidad desvela ese carácter de lo vital, del esfuerzo por existir, del que estamos hablando. El paso del tiempo por la carne ("la senescencia a la que debemos obediencia sin deserción", con palabras de Lévinas) da cuenta de la decadencia de lo biológico (y las reflexiones de Hans Castorp en La montaña mágica son magistrales en este sentido), pero podría decirse que patentiza, al mismo tiempo, la eternidad de lo vital, de esa corriente de la vida que sigue fluyendo. Y sigue fluyendo como ese ámbito de ilimitación que exige el respeto a la opacidad de lo que permanece como resto no actualizable por el entendimiento. Tal vez sea en esa corriente de lo vital en la que el yo se encuentra de manera más "originaria" que en otros ámbitos con el otro, ya que allí se da lo inaferrable.
La "Noche de Walpurgis" le permite experimentar a Hans una eternidad ("estar sentado a tu lado como ahora, he aquí la eternidad") diferente de esa otra eternidad de repetición de la vida en el Berghof (Ewigkeitsuppe, sopa de eternidad).²⁷ El amor por Clawdia Chauchat abre a otro tiempo, a otra eternidad diferente a la de aquella de la repetición de lo siempre mismo que, sin embargo, sigue relacionada con la muerte y la enfermedad.
Lo que a Hans le interesa del tiempo es la producción del cam-bio, ese misterio que no se deja unificar. Pero su interés pasa de la anatomía (el tiempo de la descomposición y la senescencia) a la astronomía (el tiempo cósmico). Para Ricoeur es el capítulo "Nieve" el que mejor expresa esa otra eternidad "que es la vez la recompensa y el origen del coraje de vivir".²⁸ Sin embargo, la novela no"resuelve" en la figura de Hans las aporías de la temporalidad, sino que la discordancia prevalece sobre la concordancia, con lo que hay una "elevación" de la conciencia de la discordancia del tiempo cósmico y del fenomenológico.
La identidad narrativa, que responde a la pregunta "¿quién?" contando la historia de una vida, cuenta una historia de "otredad". La memoria, la historia, el olvido, se cierra con un postscriptum que dice: "En la historia, la memoria y el olvido. En la memoria y el olvido, la vida. Pero escribir la vida es otra historia. Inconclusión". ²⁹ De nuevo, en la problemática de la historia y la memoria, aparece la cuestión de la vida, como aparecía en la noción de iniciativa, y con ese carácter de inconclusión que da cuenta de la ilimitación del vivir. Ilimitación que Hans experimenta como "eternidad" del instante.

6. Conclusiones: la vida, la pasividad y la potencia

Para ir concluyendo, pero dejando inconclusa la cuestión, ya que de la vida se trata, podríamos señalar que la cuestión de la alteridad, ubicada en ese lugar aporético de la crítica al ser para la muerte, transita en Ricoeur la cuestión de lo vital en una línea spinoziana básicamente por dos razones, en las que confluyen un conjunto diverso de temáticas: la pasividad y la potencia.
La cuestión de la pasividad está relacionada con el modo diverso en que Ricoeur retoma la cuestión de la alteridad y que, según mi entender, marca una diferencia con respecto a los autores franceses indicados al inicio: el problema del otro se anuda en Ricoeur estrechamente con el problema de lo otro. En su Autobiografía señala:

¿Por qué insistir tan fuertemente en el carácter polisémico de la alteridad? Esencialmente, para evitar una reducción acrítica de la metacategoría de lo otro a la alteridad del otro. (...) En mi última obra he propuesto hacer estallar en tres direcciones la exploración del variado campo de la pasividad-exterioridad: hacia la carne, en tanto mediadora entre sí y un mundo (...), hacia el extraño, en tanto es mi semejante exterior a mí mismo, finalmente hacia ese otro que constituye el fuero interno, figurado por la voz de la conciencia que se dirige a mí desde el fondo de mí mismo.³⁰

Desde este punto de vista, la cuestión del otro pasa por la alteridad de la carne, y es esa alteridad la que lo lleva a retomar ese fondo ético del deseo que se hacía patente en sus primeras obras, y que remite a Spinoza y la pasión del vivir. Mientras que la cuestión de la carne pareciera remitir a la senescencia que lleva a la comunidad de todos nosotros en tanto mortales, en la otra línea de autores indicada al comienzo, la senescencia en Ricoeur sigue remitiendo a la vida en su esfuerzo por existir, por "querer seguir viviendo".
La vida "da que pensar", pero no puede ser encerrada en los límites del entendimiento, y por eso resulta siempre fondo inapropiable y opaco de potencialidad. Tal vez por ello el ejemplo de Hans Castorp: después de observar esa descomposición de lo vital hasta en sus aspectos más microscópicos y morbosos, la mirada no puede menos que remitirse hacia la eternidad, esa eternidad del instante. Esa eternidad de la nieve, que es expresión de lo Unheimliches de la naturaleza,³¹ es también la eternidad que habita el cuerpo enfermo de Clawdia –a quien Hans ama–, pero como fondo vital inaferrable. La eternidad de lo vital que, en su pasividad,
desvela el lugar terrible, pero fascinante, de lo otro y los otros.

NOTAS

1. Este artículo es una versión ampliada de mi exposición en la Jornada de Homenaje a Paul Ricoeur, organizada por el Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires, el 11 de julio de 2005.
2. J-L. Marion, "L'interloqué", en Cahiers Confrontation, Paris, Numéro 20, Hiver 1989, pp. 181-190.         [ Links ]
3. Para este tema, de la crítica al modelo heideggeriano del ser para la muerte, y de la posibilidad de pensar la "comunidad de los mortales", remito a mi artículo "Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida", en Pensamiento de los Confines, Buenos Aires, Número 12, junio de 2003, pp. 111-119.         [ Links ]
4. P. Ricoeur, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia de Emmanuel Lévinas, Trad. A. Sucasas, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 1
5.         [ Links ] P. Ricoeur, De otro modo, ed. cit., p. 32.
6. Me refiero a los parágrafos 45 a 53 de Sein und Zeit. Véase La memoria, la historia, el olvido, trad. A. Neira, Madrid, Trotta, 2003, pp. 467 ss., Temps et Récit, París, Seuil, T III, 1985, pp. 90 ss.
7. P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, trad. cit., p. 468
8.         [ Links ] P. Ricoeur, Temps et Récit, París, Seuil, 1986,Tome III, "Conclusions", pp. 349 ss.         [ Links ]
9. P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, trad.cit., p. 469.
10. La memoria, la historia, el olvido, trad. cit., p. 469.
11. Digamos, de paso, que Ricoeur reconoce que en el segundo Heidegger la Urdichtung reemplaza la libertad para la muerte como respuesta al problema del quién. Por eso "el Yo ya no debe buscar su autenticidad en la libertad para la muerte sino en la Gelassenheit que es el don de una vida poética". "Heidegger y la cuestión del sujeto" en Hermenéutica y estructuralismo, trad. G. Baravalle y M. T. La Valle, Buenos Aires, Megápolis, 1975, p. 137.         [ Links ]
12. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 365,         [ Links ] trad. esp., Sí mismo como otro, tra. A. Neira Calvo, México, Siglo XXI, 1996, p. 349.
13. P. Ricoeur, Soi-meme..., ed. cit. p. 366, trad. cit. p. 349.
14. P. Ricoeur, "El acto y el signo según Jean Nabert", en Hermenéutica y estructuralismo, trad. cit., p. 112.         [ Links ]
15. Ricoeur reconoce en este método la impronta de Nabert, queriendo ir más allá de la dicotomía "filosofías de la vida-filosofías del entendimiento".
16. Véase F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen II, "Von Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben", en Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New York, DTV-de Gruyter, 1980, Band 1.         [ Links ]
17. Véase R. Kosellek, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, trad. N. Smilg, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 333 y ss.         [ Links ]
18. Para este tema, véase mi artículo "Tiempo interior e historia: el instante como 'presente viviente'", en Escritos de Filosofía, Academia Nacional de Ciencias, Bs. As., Año XVI, Nro 31, enero-junio 1998, pp. 91-98.         [ Links ]
19. Este análisis a partir de la obra de Merleau-Ponty insiste en la idea del cuerpo propio como mediador entre el orden del mundo y el curso de lo vivido, y como conjunto de mis poderes y mis no-poderes, reveladores del mundo como obstáculos y permisiones. Véase P. Ricoeur, "L'initiative", en Du texte à l'action, Essais d'hermenéutique, II, Paris, Seuil, 1986, p. 269.         [ Links ]
20. En virtud del "yo hago" mi ser es considerado como acto. Véase Du texte à l'action, Essais d'hermenéutique, II, ed. cit., p. 270.
21. P. Ricoeur, Du texte à l'action, Essais d'hermenéutique, II, ed. cit. p. 272.
22. P. Ricoeur, "Evénement et sens", ponencia al Congrès des Societés de Philosophie, Dijon, 1988, mecanografiada, p. 2.         [ Links ]
23. Véase P. Ricoeur, Temps et Récit, ed.cit. Tome III, "Conclusions", pp. 349-391.
24. Véase P. Ricoeur, Soi même..., ed.cit., p. 140.
25. P. Ricoeur, Autobiografía intelectual, trad. P. Willson, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, p. 59.         [ Links ]
26. Ricoeur analiza En busca del tiempo perdido, La señora Dalloway y La montaña mágica, intentando desbrozar las relaciones tiempo-ficción.
27. Me refiero al capítulo de La montaña Mágica que comenta Ricoeur en Temps et Récit, T II, pp. 182 ss., "Ewigkeitsuppe und plözliche Klarkheit", en donde se dice "Te traen la sopa al mediodía, del mismo modo que te la trajeron ayer y te la traerán mañana... Es un presente fijo en el que te traen eternamente la sopa".
28. Temps et Récit, ed. cit., T II, p. 182.
29. P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, trad. cit., p. 660.
30. P. Ricoeur, Autobiografía intelectual, trad. cit., p. 110.
31. Th. Mann, Der Zauberberg, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1964,         [ Links ] trad. española La montaña mágica, trad. M. Verdaguer, Bs. As., Anaconda, s/f, p. 672.

Recibido el 12/08/06;
aceptado el 10/09/06.