ARTÍCULOS ORIGINALES

Elementos para una teoría política en Paul Ricoeur

 

Silvia Cristina Gabriel
Universidad de Buenos Aires

 

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RESUMEN: Este trabajo tiene por objetivo reconstruir el pensamiento político de Paul Ricoeur a partir de la influencia explícita que han tenido en su investigación los Principios de la filosofía del derecho de Hegel. Las críticas que el filósofo francés dirige a la Teoría de la justicia y al Liberalismo político de John Rawls tienen como contrapartida una fuerte reivindicación de la Sittlichkeit (eticidad) pero disociada del Geist (espíritu). Esta rehabilitación parcial de la filosofía política hegeliana permite esbozar cuatro ejes posibles sobre los cuales asentar su propio programa de una teoría del Estado: libertad, liberalismo, democracia y globalización. El trabajo concluye con un breve balance de las cuestiones resueltas y no resueltas en el interior de los estudios políticos del pensador francés.

PALABRAS CLAVE: Phrónesis crítica; Teleologismo; Alteridad; Institución; Estado.

ABSTRACT: The purpose of this article is to reconstruct Paul Ricoeur's political thought taking as a starting point the explicit influence that Hegel's Philosophy of Right has on his research. The criticism that the French philosopher levels against John Rawl's A Theory of Justice and Political Liberalism has, as a counterpart, a strong vindication of Sittlichkeit (ethicity), although dissociated from Geist (spirit). This partial rehabilitation of Hegelian political philosophy allows us to outline four possible axes on which his own project of a Theory of State turns: freedom, liberalism, democracy, and globalization. The article concludes with an attempt to strike a balance between solved and unsolved issues within Ricoeur's political studies.

KEYWORDS: Critical phronesis; Teleologism; Alterity; Institution, State.

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Quien quiere hacer algo grande debe juntar sus fuerzas;
sólo en la limitación se revela el amo
GOETHE

En su Autobiographie intellectuelle, Paul Ricoeur cuenta que mientras se desempeñó como decano de la Facultad de Letras de Nanterre fracasó en su intento de pacificación de la revuelta estudiantil del '68 debido al conflicto personal entre su voluntad de escuchar y su "sens quasi hégélien de l'institution".¹ Debido a los límites que impone la brevedad de este trabajo optaré por tomar este confesado "sentido" como hilo conductor de su herencia intelectual en el campo de la filosofía política.
Mientras en sus Grundlinien der Philosophie des Rechts sabemos que Hegel combatió al Kant de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten y de Metaphysik der Sitten fundamentalmente en dos frentes, el imperativo categórico como autodeterminación de la libertad en el ámbito de la moralidad y el contrato social en el dominio de la institución,² la filosofía de Ricoeur si bien no se dirige contra A Theory of Justice y Political Liberalism de John Rawls, tampoco va junto o más allá de ellas, sino en cierto modo por debajo.
Ricoeur piensa que Rawls comparte con Kant el parentesco profundo entre la autolegislación que define la autonomía moral y el acto por el cual personas autónomas acuerdan un Estado o una "well-ordered society"³ a través de la ficción del contrato social o del acuerdo equitativo. Dicho de otro modo, para ambos pensadores la idea de autolegislación se expresa en el nivel de la moral individual bajo el rostro de la autonomía y en el de las instituciones bajo la figura del contrato.⁴ Siendo autónomos somos libres. Siendo libres suscribimos un pacto social o un acuerdo equitativo por el cual abandonamos la libertad del "estado de naturaleza" o la "original
position"⁵ de igualdad para darnos la regla legal o los "principles of justice"⁶ que regularán el Estado o la sociedad bien ordenada, instancias en las que recuperaremos nuestra libertad ahora civil o política en calidad de súbditos o miembros.
De aquí nace una triple alianza: la perspectiva deontológica propia de una moral formal del deber; la visión constructivista de una justicia puramente procedimental nacida de la ficción del contrato o del acuerdo equitativo; el programa político liberal individualista para el que el individuo es un sujeto real de derecho antes de entrar en la relación contractual y en la sociedad bien ordenada o el Estado. La tarea del francés consistirá en mostrar que esta triple alianza está precedida y acompañada de principio a fin por un sentido teleológico de la justicia –"la visée de la 'vie bonne' avec et pour autrui dans des institutions justes"–,⁷ y de la libertad –"la liberté de chacun reste sans contenu si elle n'est pas reconnue par les autres, garantie par la loi, protégée par l'ordre public".⁸
Este sentido de la justicia y de la libertad, no realizado en la historia todavía pero destinado a realizarse en las instituciones concretas, se revela more hegeliano como primero mientras que aquello en apariencia primero –el sujeto autónomo autolegislador, la persona jurídica resultante del contrato social y la libertad "metafísica"–, son momentos si bien reflexivos, ilusorios porque disimulan la mediación interpersonal e institucional insitas en la idea justicia y de libertad. Dicho en otros términos, con una estrategia semejante a la promovida por Hegel en el medio filosófico, lo último en aparecer –las instituciones sociales o políticas o la sociedad bien ordenada– opera como condición suficiente de la efectuación o de la realización de aquellas figuras necesarias, aunque en y por sí mimas insuficientes, para la consumación del sentido de la justicia y de la libertad tal como lo entiende el francés.
Para ceñirnos a la terminología de Ricoeur, las mediaciones interpersonales (yo-tú) e institucionales (yo-él/ella) concretas son la condición de posibilidad de toda identidad personal y colectiva, de todo contrato y de toda libertad concreta, y no a la inversa. Al estar definido por las formas interpersonales e institucionales de alteridad, el espacio público está siempre presupuesto (en el orden conceptual) en el sentido de la justicia y de la libertad a tal punto que terminará revirtiendo en los dos momentos que lo anteceden (en el orden cronológico) al modo de condición suficiente: el plano antropológico en su triple dimensión lingüística, práctica y narrativa
y el plano ético y moral. Como resultado de esta estrategia, la moral deontológica se articulará con, y se subordinará a, el momento ético teleológico del querer vivir bien. La justicia dejará de ser algo por construir en base a la figura procedimental del contrato o del acuerdo ficticio reintroducido por Rawls en la teoría jurídica, para volverse algo por descubrir en la experiencia ética, social y moral de carácter histórico y de origen cuasi inmemorial. Y la libertad dejará de ser la libertad abstracta o del sueño para cruzar el umbral de la institución y volverse una libertad sensata.
A esclarecer, justificar y profundizar esta presentación sumaria destinaré el resto del artículo. Tomaré tan solo a modo de eje vertebrador el segundo estudio de Le juste titulado "Qui est le sujet de droit ?" (1995) en conjunción con un trabajo bastante previo de Ricoeur, "Le philosophe et le politique devant la question de la liberté" (1969), en el que presenta, para retomar sus palabras, "conclusions assez fortement teintées d'hégelianisme".⁹

I. La antropología filosófica: la designación lingüística, práctica y narrativa

Las tesis más importantes que Ricoeur defiende en el plano de la antropología filosófica, si bien están anticipadas en trabajos anteriores, se encuentran largamente desarrolladas en su célebre obra Soi-même comme un autre (1990). Desde el prólogo queda claro que en todo lo concerniente a la identidad aplicada a las personas, y por extensión a las comunidades históricas, hay para el francés una primacía de la reflexividad frente a la inmediatez del sujeto. El libro propone una aproximación a la problemática de la identidad personal o colectiva desde el punto de la filosofía del lenguaje (estudios primero y segundo), luego transita por la filosofía de la acción (estudios tercero y cuarto) para finalmente ingresar en el terreno propio de la filosofía hermenéutica que se intersecta con la filosofía analítica (estudios quinto y sexto).
En el plano lingüístico se pueden distinguir dos momentos: el estático y el dinámico. El nivel estático lo conforman las dimensiones semántica y pragmática del discurso y de la acción encaminadas, respectivamente, a la identificación reflexiva del enunciador del discurso y del autor de una acción. Con el nivel dinámico ingresa el factor temporal y corresponde a la dimensión narrativa del lenguaje y de la acción. Incursionaré a continuación en uno y otro momento declinando cualquier pretensión de exhaustividad.
Mientras la semántica del discurso permite la singularización de la persona como individuo a través de determinados operadores entre los que se destacan las descripciones definidas (v.g. "La autora de 'Elementos para una teoría política en Paul Ricoeur'"), los nombres propios (v.g. "Silvia Gabriel") y los deícticos (v.g. "Yo"), con la pragmática del discurso se accede a la identificación de un individuo como persona en calidad de enunciador de un acto de habla (v.g. "Prometo"). Paralelamente, mientras la semántica de la acción autoriza únicamente la individuación de un acontecimiento (v.g. "tropezar") sobre el trasfondo de una ontología general del acontecimiento impersonal en el que la acción intencional (v.g."hurtar") y con ella su agente terminan siendo absorbidos dentro del género acontecimiento, la pragmática de los enunciados de acción habilita la designación de un agente como poseedor o autor de una acción (v.g. "yo hurté").
Si bien estas aproximaciones lingüística y práctica en torno a la persona tienen importancia en orden creciente para identificar quién es el sujeto del discurso y de la acción, Ricoeur piensa que por ser criterios de identificación estáticos y objetivos se olvida la pregunta por la identidad personal ya que ésta sólo puede responderse en función de la dimensión temporal de la existencia humana. Definida como la cohesión de una persona en el encadenamiento de una vida humana, ¹⁰ la identidad narrativa individual y colectiva pasa a ser, entonces, tributaria de la concordancia-discordante del relato histórico y de ficción cuya propia identidad procede de las reglas transhistóricas de completud, totalidad y unidad con las que Aristóteles caracterizara la trama o mythos en su memorable Poética.
Como vemos, la complejidad intrínseca de cada uno de estos tres planos los hace dignos de un tratamiento independiente. Pese a ello, lo destacable a los efectos del tema que nos convoca es observar que cada una de las dimensiones que conforman los momentos estático y dinámico de esta antropología filosófica representan una suerte de cortocircuito del retorno de sí sobre sí mismo. Dicho de otro modo, la conquista de la identidad personal y colectiva es hasta ahora únicamente deudora de un trabajo si bien reflexivo, solipsista o predialógico en el sentido que excluye cualquier rodeo por el plano institucional. Toda vez que este retorno de sí sobre sí mismo se da sin intermediarios dejando fuera de su dominio el dispositivo institucional, puede concluirse que esta primera etapa es todavía negativa por su grado de virtualidad, de abstracción o de indeterminación. Sólo porque la práctica institucional orienta dialécticamente esta identidad negativa hacia la alteridad interpersonal (tú) e institucional (él/ella) es que las tres dimensiones de este primer estadio llegan a dialogizarse y a mediatizarse. En otras palabras, porque en el espacio que abren las instituciones mantenemos relaciones interpersonales e institucionales con la alteridad –relaciones englobadas por Ricoeur bajo la tríada yo-tú-tercero/a– es que esta identidad hasta ahora virtual o incoativa alcanza su efectuación o su realización plena como sujeto real de derecho. Pregunta y responde Ricoeur:

Que manque-t-il aux sujet capable […] pour être un véritable sujet de droit? Il lui manque les conditions d'actualisation de ses aptitudes. Celles-ci ont en effet besoin de la médiation continuelle de formes interpersonnelles d'altérité et de formes institutionnelles d'association pour devenir des pouvoirs réels à quoi correspondraient des droits réels. […] C'est, en effet, à chacun des quatre niveaux où nous nous consommes placés successivement qu'on peut montrer la nécessité d'une constitution triadique régissant le passage de la capacité à l'effectuation.¹¹

El plano institucional se vuelve así condición de posibilidad para que en la dimensión pragmática del discurso la identidad reflexiva del enunciador de un acto de habla abandone su mera capacidad o virtualidad y devenga una identidad real al desocultar su deuda con el interlocutor (tú) en el contexto bipolar de un diálogo (v.g. "Yo te prometo"), inscrito, a su vez, en la institución reglada del lenguaje (él/ella). De modo semejante, en la pragmática de la acción la condición para que el agente se impute la acción y se haga responsable de sus consecuencias se da en el entorno al menos binario de interacción con un aliado o adversario (tú, v.g. "Yo te hurté la billetera") que remite a su vez a sistemas sociales, jurídicos e institucionales de órdenes de reconocimiento (él/ella) encargados de estructurar el fenómeno de la interacción (v.g. delitos contra la propiedad). Por último, el plano de la instituciones es condición de realización de la identidad narrativa porque a diferencia de las historias literarias, pertenezcan éstas a la historiografía o la ficción, nuestros relatos de vida se escinden de, y al mismo tiempo se enlazan con, las historias de vida de los demás (tú, v.g. abuelos, padres, hermanos, amigos, enemigos, etc.) para terminar reenviando a la estructura fundamental de la narración de naturaleza transhistórica (él/ella).

II. La ética y la moral: la adscripción de la estima y el respeto

También en Soi-même comme un autre (estudios séptimo a noveno) y con la intención explícita de no evitar incurrir en la llamada "falacia naturalista" que sabemos intersecta el tránsito de la antropología a la moral, Ricoeur retoma el camino de Aristóteles para terminar desembocando en una concepción teleológica de lo político. De ahí que se disponga a buscar en el lenguaje, en la acción y en la narración el anclaje fundamental del objetivo ético, la vida buena, al que veremos se terminará subordinando la idea de obligación propia de la moral kantiana a la que adhiere Rawls sin reticencias.
Por un lado, mientras la ética se compromete, entonces, con la teleología aristotélica, la moral responde a la deontología kantiana y también rawlsiana. Por el otro, mientras en la dimensión ética de la vida buena se inscribirá la estima de sí, en la esfera moral propia de la norma y de la obligación arraigará el respeto de sí. Al menos en principio, como estima de sí y respeto de sí representan, respectivamente, una prolongación ética y moral de la triple dimensión antropológica y al mismo tiempo su superación inclusiva, tendrán la misma estructura reflexiva que se ha acordado a los planos lingüístico, práctico y narrativo.
Situado en el nivel reflexivo o predialógico, Ricoeur piensa que seremos dignos de estima y de respeto según seamos respectivamente capaces de estimar nuestras acciones como buenas o malas y de juzgar imparcialmente su corrección o incorrección.

Nous sommes nous-mêmes dignes d'estime ou de respect en tant que capables d'estimer bonnes ou mauvaises, de déclarer permises ou défendues les actions des autres ou de nous-mêmes. Estime de soi et respect de soi s'adressent ainsi réflexivement à un sujet capable.¹²

Mientras la adscripción de la estima de sí depende de la evaluación ética de mis acciones y de su síntesis discordante en mi historia de vida bajo la égida de un sentido histórico y culturalmente determinado de "vida buena", la adscripción del respeto de sí depende de la evaluación moral de mis acciones y de mi vida en tanto unidad narrativa sometida a la prueba de universalización y de coherencia impuesta por el imperativo categórico. Allí donde la adscripción de la estima de sí es deudora de la idea aristotélica de areté (virtud o excelencia), la del respeto de sí es tributaria del concepto kantiano y también rawlsiano de autonomía.
Pero Ricoeur advierte que la estima de sí y el respeto de sí con quistados reflexivamente son todavía figuras abstractas hasta tanto no desplieguen su estructura dialógica implícita. Una vez más, las relaciones "cortas" de persona a persona y las relaciones "largas" a través de las instituciones son las encargadas de realizar o de actualizar estas figuras predialógicas que pasan a depender del plano interpersonal e institucional. Mientras la estima de sí se actualiza a nivel interpersonal como solicitud del prójimo y en el institucional como igualdad proporcional, el respeto de sí se realiza en las relaciones intensivas o cara a cara como respeto del prójimo y en
las extensivas como justicia legal. Confirma Ricoeur:

L'égalité [...] est à la vie dans les institutions ce que la sollicitude est aux relations interpersonnelles. La sollicitude donne pour vis-à-vis au soi un autre qui est un visage [...] L'égalité lui donne pour vis-à-vis un autre qui est un chacun. [...] Le respect de soi, que répond au plan moral à l'estime de soi du plan éthique, n'atteindra sa pleine signification [...] lorsque le respect de la norme se sera épanoui en respect d'autrui et de "soi-même comme un autre", et que celui-ci se sera étendu à quinconque est en droit d'attendre sa juste part dans un partage équitable.¹³

En efecto, Ricoeur piensa que en el dominio de la ética, la forma interpersonal de la solicitud obstaculiza el cierre reflexivo del sí sobre sí mismo abriéndolo al horizonte de la vida buena. A su vez, al incorporar la figura del tercero, la forma institucional de la justicia distributiva cuyo contenido es la igualdad proporcional –y en el límite, según veremos, la equidad– actualiza la solicitud toda vez que garantiza la simetría en la reciprocidad o en el intercambio, simetría visible de modo paradigmático en la amistad. Correlativamente, en el espacio moral la forma interpersonal del respeto del prójimo permite explicitar lo que hasta ahora estaba implícito: la estructura dialógica de la autonomía o del respeto de sí asentado en el reino de la obligación o del deber. Y con el ingreso del tercero, la instancia institucional de la justicia legal cuya forma es la regla de justicia o los principios de justicia realiza o actualiza el respeto del prójimo en tanto ordena la igualdad de todos los titulares del mismo "rol" ante la ley.
Aún cuando Ricoeur muestra que estas dos visiones del mundo, la ética y la moral, la teleológica y la deontológica, la de lo bueno y la de lo correcto, no son incompatibles entre sí, piensa que el programa de Rawls repite el problema de Kant. Y atribuye a esta tradición moral un movimiento fundacional que tendrá dos corolarios. El movimiento consiste en convertir a las tres figuras de la tríada moral –autonomía / respeto del prójimo / justicia legal– en instancias recíprocamente sustituibles bajo la tutela de un criterio tan formal como monista: la idea de legalidad. El primer corolario radica en desligar la legalidad como pura forma de cualquier concepción comprehensiva y compartida acerca del bien que compromete, ya lo sabemos, a toda la tradición teleológica. Interceptado el teleologismo como visión comprehensiva, la misma idea de legalidad opone a la teleología una suerte de arqueología de lo público. En efecto, el segundo corolario consiste en proponer un modelo inverso al teleologismo y dejar de presuponer lo institucional para subordinar su aparición a que personas libres que se autolegislan suscriban un contrato social o un acuerdo equitativo ficticios. Si estos dos corolarios son consecuencias de un único movimiento es porque la conexión entre ellos no es en verdad contingente, sino esencial. De estar Kant en lo cierto y "Es ist überall nichts in der Welt, ja überhupt auch ausser derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille",¹⁴ lo bueno se vacía de valores históricos positivos, se vuelve demasiado trascendental para ser institucional y demasiado intemporal para ser histórico. Desactivados el plano institucional y la historia como fundamentos teleológicos de lo bueno, lo público deja de presuponerse y tiene que construirse por medio del concurso de buenas voluntades en un convenio ficticio. Dice Ricoeur:

Que la règle de justice exprime au plan des institutions la même formulation déontologique que l'autonomie au niveau pré-dialogique, et que le respect des personnes au niveau dialogique et interpersonnel, cela ne surprendra pas, tant la légalité paraît résumer la vision moral du monde [...] Reste alors la fiction du contrat pour égaler une conception déontologique de la justice au principe moral de l'autonomie et de la personne comme fin en soi.¹⁵

Ricoeur piensa que este enfoque arqueológico de lo institucional adolece de dos vicios de origen. A partir de Hegel, alega que las personas autónomas que acuerdan la regla o los principios de la justicia a los que se terminarán sometiendo en calidad de ciudadanos o de miembros son indirectamente tributarias de la mediación institucional que están llamadas a construir. Tanto la concepción reflexiva y predialógica de la persona de Kant, como la concepción política y "no metafísica" de la persona de Rawls¹⁶ caen en una paradoja. Si bien no son falsas, fallan en reconocer que la "persona" que suscribe el pacto es en verdad tan solo una abstracción de la persona concreta, es decir, de la persona real de derecho que ya ha sido mediada por las formas interpersonales e institucionales de alteridad conforme se vio en el apartado precedente. Por lo tanto, ambas visiones arqueológicas de lo político presuponen aquello que paradójicamente están llamadas a legitimar: lo público institucional. El segundo vicio consiste en que mientras la libertad asociada a la autonomía es un hecho de razón,
una proposición existencial, el contrato social o el acuerdo equitativo no puede fundarse más que en una ficción, fundadora eso sí, pero en una ficción al fin, destinada a olvidar que la deontología se funda en un sentido teleológico de la justicia que está siempre presupuesto.
Como dije al comienzo, más que dirigirse contra esta "visión moral del mundo", la propuesta de Ricoeur tampoco va junto a ella, sino por debajo. La repite sólo en parte y como un momento subordinado en el interior de un proyecto ético englobante. Su empresa asume también una estructura triádica: orientada hacia la aplicación y por la ética se garantiza la transición de la moral. La tesis de Ricoeur es que la aplicación, que aquí toma el nombre de phrónesis o sabiduría práctica –de la que sabemos dio largamente cuenta Aristóteles en sus tratados éticos–, otorga a la regla o a los principios de justicia un papel de mediación entre la igualdad proporcional
más o menos presente en el ethos histórico social y el progreso de esta igualdad en equidad. Construida sobre el ethos histórico social, la regla o los principios de justicia son reenviados a la esfera de la ética por la labor de la phrónesis.
Ahora bien, si en Temps et récit. 3 Ricoeur declara que "l'application n'est pas un appendice contingent ajouté à la compréhension et à l'explication, mais une partie organique de tout projet herméneutique",¹⁷ podría decirse aquí que la phrónesis no es un apéndice contingente añadido a la dimensión ética y a la dimensión moral, sino una parte orgánica de su filosofía práctica. Y añadirse que tanto como la noción de "aplicación" da cuenta en el plano teórico de una dialéctica asimétrica entre comprensión y explicación en virtud de que la fórmula de Ricoeur es "'Expliquer plus pour comprendre mieux'",¹⁸ en su "pequeña ética" la phrónesis apunta a una dialéctica igualmente asimétrica. La asimetría consiste en que la legalidad sólo consigue su inteligibilidad de su facultad de mediación consistente en conducir el ethos del "antes" de la criba legal al "después" por el trabajo de la phrónesis. Es decir, en conducir la igualdad proporcional del ethos a la equidad en un planteo en el que "L'équité c'est un autre nom du sens de la justice quand celui-ci a traversé les épreuves et conflits suscités par
l'application de la règle de justice".¹⁹

III. La alteridad institucional y el Estado: la phrónesis "crítica" y la Sittlichkeit institucional

Abandonada la lógica constructivista del Estado civil o político y de la sociedad bien ordenada asociadas, respectivamente, a la ficción del contrato social y del acuerdo equitativo, lo que hay que dilucidar ahora es qué figura institucional encabeza el plano público para Ricoeur. Para que esta elucidación no corra el riesgo de conducirnos demasiado rápido y demasiado lejos es menester desdoblar primero la alteridad interpersonal y la alteridad institucional y preguntarnos si son dimensiones cooriginarias o hay entre ellas algún vínculo de derivación.
Consecuente con su hegelianismo, tanto como vimos que el momento reflexivo es siempre tributario de la alteridad interpersonal e institucional, una vez desdoblada la alteridad, las relaciones interpersonales son deudoras de las relaciones institucionales. Dicho de otro modo, en lugar elevarse por composición sintética desde el yo a la relación yo-tú y de ahí a la relación yo-tú-tercero, Ricoeur parte de la relación institucional y por un proceso de abstracción llega a la relación interpersonal y de ahí al individuo predialógico. Todo esto en el interior de un planteo en el que si bien lo institucional, como diré después, se funda en el concurso de las relaciones interpersonales, es irreductible a ellas. Ilustra el francés:

[...] il n'y a, en effet, de vie privée que protégée par un ordre public; le foyer n'a d'intimité qu'à l'abri d'une légalité, d'un état de tranquillité fondé sur la loi et sur la force et sous la condition d'un bien-être minimum assuré par la division du travail, les échanges commerciaux, la justice sociale, la citoyenneté politique. C'est [...] le social qui institue l'intime [...] L'amitié et l'amour sont des relations rares qui naissent dans les intervalles de relations […] plus anonymes. Ces relations plus extensives qu'intesives constituent en quelque sorte le canevas social des échanges plus intimes de la vie privée.²⁰

Ya dentro del ámbito de lo institucional, Ricoeur sostiene un sentido amplio de institución que se caracteriza, a un nivel superficial, por costumbres comunes y no por reglas coaccionantes, y a un nivel menos superficial, por un "núcleo ético-mítico" que se explicita en símbolos e imágenes. Y si tentados por su confesado"sentido casi hegeliano" conjeturáramos que el Estado es la institución de las instituciones, no sería falsa la hipótesis toda vez que nos limitáramos a la idea regulativa de Estado, pero problemática en cuanto a los Estados reales.
En efecto, si bien Ricoeur se aproxima a Hegel cuando sostiene"L'État de droit est [...] l'effectuation de l'intention éthique dans la sphère du politique",²¹ el fenómeno totalitario que enardeció a las instituciones del siglo XX muestra que el Geist (espíritu) puede alimentar una Sittlichkeit (eticidad) mortífera. El desafío para toda filosofía política es, entonces, liberar los recursos inagotables de la Sittlichkeit hegeliana, la vida ética efectiva y concreta, apelando a alguna instancia que cumpliendo la función del Geist, evite recurrir al Geist. Ricoeur piensa, en primer lugar, que se sortearían así las consecuencias de la ontología del Geist: la hipóstasis del Estado
frente a las comunidades históricas concretas que el Estado organiza. En segundo lugar, se soslayarían los resultados de la "epistemología" del Geist: la mitificación del Estado como institución que se sabe a sí misma en el Geist y por cuyo intermedio el individuo se sabe a sí mismo.
Disociar la Sittlichkeit del Geist implica, por tanto, una doble tarea: de desontologización y de dialectización. La primera tarea exige alcanzar una instancia de objetivación legítima de las relaciones de alteridad tal como requiere la Sittlichkeit sin que dicha instancia devenga una cosificación. En un primer momento, Ricoeur cree encontrar esa instancia en la correlación entre la quinta meditación de Cartesianische Meditationen de Husserl y las primeras páginas de Wirtschaft und Gesellschaft de Max Weber. Por un lado, Husserl explicita objetividades espirituales de grados diferentes a partir de la intersubjetividad trascendental fundada a su vez en la analogía o en la metaforización del tú y del él como yo. Por el otro, las relaciones sociales o los códigos normalizadores de la acción de Weber son el resultado de objetivaciones de la acción social orientada del yo hacia el él. Como Ricoeur piensa que la fenomenología trascendental de Husserl encuentra su cumplimiento empírico en la sociología comprensiva de Weber, ambas empresas asociadas permitirían desarticular las objetivaciones resultantes, y en el límite el Estado, de la ontología del Geist.

[...] l'avantage décisif de Husserl sur Hegel me paraît tenir dans son refus sans compromission d'hypostasier les entités colectives et dans sa volonté tenace de les réduire toujours à un réseau d'interctions. Ce refus et cette volonté ont une signification critique considérable. La substitution de l'interubjectivité à l'esprit objectif hégélien préserve, à mon sens, les critères minimaux de l'action humaine [...] C'est par là que l'intersubjectivité de Husserl peut être élevée au rang d'instance critique à quoi même le Geist hégélie doit être soumis.²²

Antes de pasar al aspecto crítico que Ricoeur le asigna a esta instancia, hay que destacar que de modo más implícito que explícito el francés adopta más tarde una segunda vía de acceso frente al mismo desafío de desontologizar la Sittlichkeit. Acaso la adversidad que siempre le produjo el idealismo subjetivista de la fenomenología husserliana potenciado en este caso por el individualismo metodológico de la sociología comprensiva de Weber lo haya inclinado a elaborar esta nueva estrategia. Ella se apoya en el concepto de distribución ya presente en Aristóteles y retomado por Rawls al propiciar con su "principio de la diferencia" un esquema de distribución de los recursos que corrija los resultados generados por la interacción libre. La idea de distribución le sirve a Ricoeur para ver a la sociedad y a la institución, términos que en este contexto operan como relevo de la Sittlichkeit, como un sistema de regulación de la distribución de las funciones. Sin constituir una entidad suplementaria, piensa que considerada como sistema hay sin duda mucho más en la sociedad y en la institución que en los individuos en cuyo concurso se fundan. Pero a esta ventaja se suma otra: para existir como sistema la sociedad necesita a su vez que los individuos tomen parte en ella. Irreductible a los individuos
como exige la Sittlichkeit hegeliana, en su carácter de sistema de distribución la sociedad eludiría apelar a una espiritualidad u ontología distinta de la de los individuos que la conforman revirtiendo a su vez en ellos a través de sus instituciones jurídicas y políticas.

La conception de la société comme système de distribution [...] est bien plus et autre chose que les individus porteurs de rôles. Autrement dit, la relation ne se réduit pas aux termes de la relation. Mais une relation ne constitue pas non plus une entité supplémentaire. Une institution considérée comme règle de distribution n'existe que pour autant que les individus y prennent part.²³

La tarea, de dialectización, exige declinar el saber absoluto del Estado hegeliano y asignar a la Sittlichkeit un saber probabilista. El carácter probabilista de este saber permitiría al Estado como institución quedar abierto a la discusión y a la crítica. Es decir, facultaría a distinguir las objetivaciones u objetividades (primera vía) o los sistemas de distribución (segunda vía) legítimos de los ilegítimos. Ricoeur confía encontrar este saber probabilista nuevamente en la noción aristotélica de phrónesis. Si en el dominio ético y moral me serví de una metáfora temporal para hablar del trabajo de la phrónesis (conducir el "antes" al "después"), ahora apelaré a una imagen espacial. La phrónesis circula de "abajo" hacia "arriba". "Arriba" está el horizonte inmediato de la "vida buena" fundado en las tradiciones histórico-culturales y en las convicciones compartidas. "En medio", la deliberación o el "equilibrio reflexivo" –expresión que Ricoeur retoma de Rawls– en tanto proceso dialéctico de ajuste y reajuste entre el objetivo ético y la moral universal. "Abajo", el momento de efectuación de la "vida buena" convenientemente mediatizada y legitimada por el equilibrio reflexivo. La phrónesis intenta, por un lado, integrar estos tres niveles. Por el otro, corregir dialécticamente las tradiciones y las convicciones inmediatas
gracias a un equilibrio entre teleología y deontología que permita la efectuación mediata de la "vida buena". Recién cuando el círculo que inaugura la phrónesis se convierta en una espiral sin fin que haga pasar la "vida buena" varias veces por el mismo punto pero a una altura diferente, nos encontraremos "arriba" con las tradiciones y las convicciones cada vez mejor fundadas. Estas tradiciones y convicciones mediatas representan, más que una crítica de la razón práctica, una razón práctica crítica, es decir, una phrónesis crítica y pública cuyo equivalente no es otro que la Sittlichkeit de nivel institucional que persigue toda la investigación de Ricoeur.²⁴
Ahora bien, si en el apartado precedente dije que la phrónesis no era un apéndice contingente, sino una parte orgánica de la filosofía práctica de Ricoeur, postular una phrónesis crítica, una Sittlichkeit institucional, ¿no lo compromete con una instancia distinta de, y superior a, el plano de la dialéctica asimétrica de la ética y la moral? Antes de buscar una respuesta directa en la obra de Ricoeur, me permito hacer un nuevo rodeo por su filosofía teórica. En el plano de la ética y de la moral vimos que era posible asimilar la labor de la phrónesis a la de la aplicación que en el plano teórico operaba como un momento necesario de la dialéctica de la explicación y la comprensión. Orientada hacia la phrónesis –dije– y por la ética la empresa de Ricoeur garantiza la transición de la moral. Pero en el círculo hermenéutico completo, en la triple mímesis que Ricoeur
despliega en Temps et récit, esta dialéctica de la explicación y de la comprensión parece dar mayormente cuenta de una de las instancias del círculo: el momento de la configuración que termina su recorrido en la refiguración. La triple mímesis exige el paso de la precomprensión del mundo de la acción o mundo prefigurado (mimesis I) a otro refigurado (mimesis III) por la mediación de uno configurado (mímesis II).²⁵ Sin desviarme hacia el círculo mimético, estas nociones resultan no obstante provechosas para retomar la pregunta dejada en suspenso y reformularla. Postular una phrónesis crítica, una Sittlichkeit de nivel institucional, ¿no es asimilar
ahora la labor de la phrónesis a aquella tarea más englobante que en la hermenéutica filosófica de Ricoeur ejerce el círculo mimético? Es decir, ¿no invita a pensar que el paso de la phrónesis "ingenua" a la phrónesis "crítica", como da en llamar el francés a los dos extremos de este continuo, apunta en verdad a un círculo a la vez más amplio, superior y más fundamental que el de la phrónesis "ética"?
Con la intención explícita de no añadir una filosofía política a su "pequeña ética", en el noveno estudio de Soi-même comme un autre el francés responde que "La Sittlichkeit ne désignerait plus alors une troisième instance supérieure à l'étique et à la morale".²⁶ Pero cuando la filosofía política se expulsa por la puerta entra por la ventana. Hacia el final de ese estudio noveno Ricoeur sostiene que "la phronèsis 'critique' tend, à travers ces médiations, à s'identifierà la Sittlichkeit. Mais celle-ci est dépouillée de sa prétention à marquer la victoire de l'Esprit sur les contradictions que celui-ci se suscite à lui-même".²⁷ Y a continuación, es esta Sittlichkeit "crítica"
de nivel institucional la que termina tomando decisivamente la delantera de toda su investigación cuando admite que "la Sittlichkeit y 'répète' la phronèsis, dans la mesure sù la Sittlichkeit 'médiatise' la phronèsis".²⁸
A partir de los equívocos productivos que el conjunto de la obra de Ricoeur no sólo engendra, sino que estimula y alimenta, tiene su fuerza la tentación de decir que esta nueva Sittlichkeit nacida del juego cruzado de la sedimentación y de la crítica encierra una pretensión política: la de sobrepasar la dialéctica asimétrica de la ética y de la moral e inscribirla en un círculo superior y más amplio. Este círculo es el de las relaciones institucionales propias de una comunidad histórica cuya forma política es el Estado. De sobrepasarla, lo político no se limitaría a interrogar a la práctica política misma, tal y como insiste Ricoeur al comienzo del ya citado estudio noveno, sino que prolongaría la ética y la moral dándole el espacio instituido por el Estado como su esfera propia, originaria y concreta de ejercicio. Se perfilaría, entonces, más que una suerte reducción de la política a la ética, la empresa de una verdadera filosofía política al menos en la forma en que la concibe Ricoeur cuando en su reseña de la Filosofía política de Eric Weil afirma:

[...] la philosophie politique est le mouvement même qui part de la morale, l'englobe comme point de départ et la dépsse dans une théorie de l'État. Bien entendu, la politique n'est pas cela pour l'homme politique, mais pour le philosophe qui en cherche le sens. Il faut donc montrer que la philosophie politique parte de la morale et doit partir d'elle pour être dépassé dans un point de vue plus vaste: celui de la communauté historique que l'État organise, pour que cette philosophie soit politique.²⁹

IV. Hacia una teoría del Estado: libertad, liberalismo, democracia y globalización

Una vez intentada la reconstitución arquitectónica de la contribución de Ricoeur a la filosofía práctica, el desafío ahora es pensar a partir de él, es decir, después de él, junto a él y eventualmente contra él. En este sentido, sus estudios sobre lo político si bien apuntan hacia una teoría del Estado, no parecen concluir y mucho menos otorgar de manera visible aquello que señalan desde lejos. Percibo cuatro ejes posibles para reflexionar sobre lo que podría ser su programa de una teoría del Estado. Estos cuatro ejes giran en torno a la idea de libertad concreta, a la concepción del Estado liberal de derecho, al orden político de la democracia constitucional y al Estado global.
Desde una posición fuertemente teñida de hegelianismo y sin desconocer que no existiría el problema de "hacer real la libertad" si Kant no hubiese planteado la libertad en forma práctica y normativa, Ricoeur responsabiliza a la libertad metafísica kantiana de la fractura entre la filosofía moral y la filosofía política. La teoría metafísica, solipsista o predialógica de la libertad evitaría dar cuenta del gran secreto de la filosofía política: que la función de organización, de decisión y de coacción a la escala de una comunidad histórica pertenece a una institución que nos precede en la existencia y en el poder. Esta institución es el Estado. La condición de realización y aún de existencia de la libertad abstracta es entonces la libertad concreta, la libertad política que sólo el Estado es capaz de confirmar. El eslabón entre aquella "libertad del vacío" y esta "libertad sensata" es un concepto amplio y potente de derecho. Este concepto incluye tanto las reglas o los principios de la justicia, cuyo contenido ético es la igualdad proporcional, como su institucionalización en lo jurídico bajo la figura de lo judicial –leyes escritas, tribunales de justicia, jueces, debido proceso, sentencia como derivación razonada de las leyes. Dice Ricoeur:

Le concept de droit est le concept intermédiaire qui nous fait encore défaut entre l'idée trope vague et générale d'une oeuvre finie [testigo de la dialéctica concreta de la libertad] et l'idée très determinée de l'organisation étatique. Le droit, dirai-je, est cette région de l'action humaine où l'oeuvre se présente comme institution […] En posant le caractère réciproque du droit et de la liberté réalisée, nous rendons possible une philosophie de la liberté qui devienne philosophie de l'institution et une philosophie de l' institution qui reste philosophie de la liberté.³⁰

La libertad concreta nos hace avanzar hacia nuestro segundo eje: su concepción de Estado. Ricoeur asume como propia la fórmula acuñada por Eric Weil según la cual el Estado es "une organisation de la communauté historique, disons de la nation, en vertu de laquelle celle-ci est capable de prendre des décisions".³¹ Si antes vimos que la institución se caracterizaba fundamentalmente por costumbres comunes y no por reglas coaccionantes, esta fórmula otorga al Estado el papel primario de organización, de estabilización y de decisión de una comunidad histórica. Sólo de manera secundaria o derivada, el Estado desembocará en aquella otra
fórmula ampliamente difundida de Weber en la que queda definido por el monopolio dentro de un territorio de la violencia física legítima como medio de dominación. Al realzar la forma del Estado, Ricoeur piensa que la fórmula racionalista de Weil vincula el Estado a la idea de constitución propia de un Estado de derecho, mientras que al acentuar la fuerza del Estado, la fórmula weberiana habría sido retomada por el totalitarismo y por el marxismo para hacer coincidir la esencia del Estado con el fenómeno del poder soberano.
Este Estado de derecho se inscribe, insisto, en una cierta tradición teleológica distinta de la tradición que di en llamar arqueológica propia de Kant y de Rawls. Recordemos que mientras para esta segunda visión los sujetos autónomos que acuerdan a través de un pacto el orden público al que se someterán como ciudadanos o miembros son sujetos de derecho completos ya antes de la mediación institucional, el enfoque teleológico tachaba por paradójica esta visión y supeditaba la aparición del sujeto real de derecho a la mediación institucional. Ahora hay que añadir que estas dos visiones exigen, según Ricoeur, una distinción entre dos tipos de liberalismo. Uno, para el que lo público institucional deriva de los sujetos autónomos. Este es el liberalismo atomista o ultra individualista cuya expresión política es el contrato social o el acuerdo equitativo ficticios. "Contractualisme et individualisme avancent ainsi la main dans la main",³² confirma Ricoeur. Otro, para el que los sujetos autónomos son sólo una abstracción de los ciudadanos reales de un Estado de derecho. Este segundo liberalismo es al que adhiere el francés. De acuerdo a esta segunda variante las relaciones institucionales son, como vimos exige la Sittlichkeit, irreductibles a los individuos que toman parte en ellas, sin por ello arrogarse una espiritualidad distinta de la de los individuos. De aquí todo el esfuerzo teórico que Ricoeur desplegó en su estrategia doble para conservar la Sittlichkeit disociada del Geist e implantarla en una zona de intersección entre el holismo a la manera de Hegel y el individualismo asociado a la tradición contractualista. La ganancia de este esfuerzo es poder inscribir su visión teleológica en la teoría del Estado liberal y distinguirse así de "Tous les fanatismes posthégéliens [...] contenus in nuce dams l'idée que l'individu se sait dans l'État qui lui-même se sait dans l'Esprit objectif".³³ Ventaja que al mismo tiempo que distingue su propio programa de los "fanatismos poshegelianos" capitaliza también los vestigios liberales que Ricoeur advierte en la teoría hegeliana del Estado al adoptar como elemento definitorio del Estado, no su fuerza, sino su forma constitucional.

Le projet philosophique de Hegel dans les Principes de la philosophie du droit me reste trè proche, dans la mesure où il renforce les thèses dirigées [...] contre l'atomisme politique. Nous avons alors admis que [...] l'individu [...] ne devient humain que sous la condition de certaines institutions [...] Dans cette mesure, et dans cette mesure seulement, la notion de Sittlichkeit, entendue d'une part au sens de système des instances collectives de médiation intercalées entre l'idée abstraite de liberté et son effectuation 'comme seconde nature', et d'autre part comme triomphe progressif du lien organique entre les hommes sur l'extériorité du rapport juridique [...], cette notion de Sittlichkeit n'a pas fini de nous instruire.³⁴

La forma constitucional nos sitúa en el umbral de los dos ejes restantes: la democracia constitucional y el "Estado mundial". Como Ricoeur entiende por "État de droit un État qui pose les conditions réelles et les garanties de l'égalité de tous devant la loi",³⁵ su Estado liberal se aproxima a la democracia constitucional. De aceptar su doble definición de la democracia como un régimen que lejos de sofocar, deja que se exprese y canaliza el conflicto, y lejos de segregar, alienta la participación creciente de los ciudadanos en las decisiones del poder, su Estado liberal se presenta como una esfera de ejercicio privilegiada para la práctica democrática. Una
vez que el Estado ha renunciado a la certeza del saber absoluto del Estado hegeliano y, por tanto, a la voluntad dogmática de totalización, acepta sus contradicciones al punto de institucionalizar el conflicto. Estos conflictos se expresan a través de la libre discusión organizada en los partidos políticos, los sindicatos, los grupos de prensa, las sociedades de pensamiento con sus órganos de prensa y su aparato de publicidad. Por otro lado, cuanto más extendido esté entre los miembros del Estado, es decir, cuanto más plural sea el debate público, más crítica se hará la Sittlichkeit y desde su lugar crítico podrá resistir y desafiar la tiranía de un hombre, el monopolio de un partido político, la dictadura del Estado, los nacionalismos de coloración étnica y populista.
Ahora bien, como el pluralismo característico de la democracia en lugar de acallar el conflicto vemos que lo intensifica, Ricoeur piensa que "l'État ne peut reposer que sur des convergences fragiles".³⁶ La precariedad de estas convergencias cambia la conciliación perfecta de la teoría hegeliana del Estado por una conciliación imperfecta o abierta que evoca aquella dialéctica entre discordancia y concordancia que Ricoeur le asignaba al mythos (trama) aristotélico en Temps et récit 1; una discordancia que nace y renace de la propia concordancia. Mientras que aquí la concordancia apunta a la adhesión a ideales o fines comunes por la que actualmente
pugnan los "comunitaristas" o "contextualistas" contra el liberalismo individualista, la discordancia sigue el ritmo probabilista de una sabiduría práctica que busca no volver imposible la crítica sobre las convicciones compartidas acerca de la "vida buena".
Por último, si lo que define al Estado es su forma y no su fuerza es porque Ricoeur también piensa que la diversidad de formas constitucionales es un obstáculo menor que el hecho fundamental de la soberanía [fuerza] para pasar de la multiplicidad de los Estados soberanos a un "Estado universal".³⁷ Toda vez que el Estado debe al poder soberano su aparición en la historia como un gran individuo violento enfrentado a otros individuos violentos tal como lo concibió Hegel,³⁸ la soberanía es vista como un obstáculo estructural para el proceso de globalización de la política que reclama una teoría ampliada de la soberanía orientada hacia la libertad y la paz mundiales. La paz o la no violencia generalizada representan para el francés la faz externa de la phrónesis política. Incluir la globalización de la política como un eje de la teoría del Estado obedece a que si la soberanía estatal es un problema para la política internacional, el reverso no es menos verdadero. El "Estado universal" es una tarea para el Estado particular porque la garantía del carácter no violento del primero es que sea el resultado de la acción política del Estado histórico trabajando por superarse a sí mismo. Una vez consumada la lucha en el plano ideológico contra el principio regresivo de la soberanía absoluta de los Estados, la resolución hacia la libertad y la paz globales sería finalmente tributaria de la convergencia del "Estado mundial" con el interés de los Estados históricos en cuyo seno los ciudadanos llegan a ser hombres. De aquí que la filosofía política desemboque al final en una reflexión sobre la "ciudadanía" que nacida de los Estados históricos se eleva por encima de ellos hacia un concepto transestadual, transcultural y transhistórico de "hombre" con independencia del Estado del que se es súbdito o ciudadano.
Que esta verdad final del sujeto autónomo y soberano titular de los derechos humanos universales pase por la mediación del Estado implica declinar la concepción ambigua de los derechos subjetivos o "naturales" afirmada por el liberalismo ultra individualista para reivindicar, en su lugar, que si "el hombre europeo se ha constituido como persona, como sujeto, como libertad, [ha sido] bajo las influencias griegas, romanas y judeo-cristianas".³⁹ Junto a Charles Taylor, Ricoeur piensa que sostener, como sostiene el liberalismo atomista, que el individuo es titular de derechos subjetivos con anterioridad a la sociedad organizada en Estado conlleva
a aceptar que el individuo puede renunciar a ellos.⁴⁰ Es porque la misma lógica de los derechos subjetivos anteriores al Estado otorga al individuo el poder de alienarlos que la concepción atomista cae en la dificultad de tener que imponer un límite a la libertad individual y considerar a estos derechos inalienables. Esta dificultad comenzaría a disiparse si pensamos que el "hombre" titular de los derechos humanos es en verdad el resultado de una mediación institucional que le ha otorgado y concedido estos derechos de manera irrevocable. Fundados en la "libertad sensata" los derechos humanos devendrían para el hombre una carga inexorable.

Los autores anglosajones están de acuerdo en señalar que el lenguaje conceptual de la Declaración universal de 1948 y al menos el de los Preámbulos de 1966 deriva directamente de las filosofías del derecho surgidas de la revolución intelectual del siglo XVII europeo, con Grotius y Locke, continuadas en el siglo XVIII por los Enciclopedistas, Montesquieu y Rousseau, para desembocar en Kant y tomar luego un nuevo impulso con el utilitarismo filosófico. Según esta tradición filosófica el poder de decisión pertenece al individuo, como un poder propio, sin serle otorgado ni concedido [...] Si el derecho subjetivo es algo que pertenece al individuo, éste tiene el poder de renunciar a él [...] El conflicto se resolvería si se comprendiera que éstos [los derechos sociales y los derechos individuales] progresan conjuntamente, así como perecen conjuntamente [...] ¿Acaso Dostoievski no calificó a la libertad como una carga insoportable?⁴¹

V. Conclusión

A modo de conclusión, realizaré un breve balance de las cuestiones resueltas y de las no resueltas. Entre las primeras, creo que en el estudio entusiasta que Ricoeur le dedica a la Filosofía política de Weil, hace una valoración anticipada de lo que será su propia empresa y de sus rasgos más destacados.⁴² Apoyada entonces en su apreciación de esa obra diré, primero, que Ricoeur no cede a ningún fundamentalismo, ni aún, y sobre todo, al de la razón. Disociar la Sittlichkeit hegeliana de la ontología del Geist para reducirla a la modestia de la phrónesis aristotélica cambia la hipóstasis y la mitificación del Estado por una concepción frágil, una "concordancia-discordante" sujeta al juego de la sedimentación histórica y de la innovación que la sabiduría práctica de suyo provoca.
Segundo, tampoco cede a ninguna fantasía anarquizante. Lejos de la utopía de la declinación del Estado, el Estado como forma política de una comunidad histórica está en el centro de decisión. Si al postular la idea de un "Estado global" encargado de educar para la paz y la libertad mundiales su pensamiento explora lo posible más allá de lo actual, es para repudiar lo que es e imaginar vías no violentas de integración entre los Estados.
Tercero, tampoco se lo puede acusar de estadolatría. En primer lugar, el sentido del Estado, si tiene uno, apunta a la convergencia frágil entre la "vida buena" y la autonomía en el trayecto que va del individuo en tanto sujeto capaz al ciudadano en tanto sujeto real de derechos. Mientras la mera capacidad se encuentra ya presente en el sujeto reflexivo y predialógico, la realización de esta capacidad exige del sujeto exponerse al giro lingüístico que Ricoeur traduce aquí en el juego de una doble alteridad donde la segunda es condición de la primera: la alteridad interpersonal y la alteridad institucional. En segundo lugar, la institucionalización democrática del conflicto y la participación ampliada en la toma de decisiones importa una instancia de control del Estado de derecho mediante la libre discusión organizada. En tercer lugar, la incitación al abandono del principio de la soberanía absoluta y la valoración de la estructura jurídica del Estado por sobre el ejercicio de la coacción legítima pretende darle un giro ético-jurídico al Estado en tanto esfera de realización de la justicia como equidad.
Entre las cuestiones no resueltas figura, en primer término, intentar superar la dicotomía entre el holismo y el individualismo a través de la concepción rawlsiana de la justicia como equidad a la vez holística y distributiva, y limitarse a atribuir un carácter ético e histórico, y por tanto, no técnico ni autónomo, al argumento que la consolida. Me refiero a la regla maximín –i.e. el principio antisacrificial de maximización de la parte mínima– en tanto argumento cuasi económico utilizado por Rawls a favor de un reparto igualitario de los recursos. Es decir, como lo prueba el hecho de introducir el razonamiento maximín recién en esta conclusión, la meditación de Ricoeur se detiene en el momento de juzgar que separado de la historia cultural, el principio maximín dejaría de ser un argumento cuasi económico para volverse un argumento pseudo-económico. Hecho este juicio, omite pronunciarse sobre si el liberalismo propuesto por Rawls centrado en la distribución igualitaria de los recursos está más próximo, o no, a la democracia económica a la que parecen dirigirse sus preferencias –en la que la libertad de iniciativa individual cede ante la decisión colectiva–⁴³ que, por ejemplo, las teorías utilitaristas y las capacibilistas.⁴⁴ En síntesis, evita ingresar de lleno a la problemática económica en general asociada de principio a fin al continuo que sostiene toda su reflexión: igualdad proporcional, justicia distributiva, equidad.
En segundo y último término, a partir de las enseñanzas de Temps et récit también se presenta como una cuestión sin resolver el carácter radical de la asimetría entre la autonomía como hecho de razón y el carácter ficcional de la situación original de la que parte Rawls y de su figura jurídica asociada, el acuerdo equitativo. La irresolución recae más que sobre la radicalidad de la asimetría misma, sobre la simetría consecuente entre el estatuto evidente, por un lado, de la autonomía en tanto hecho de razón y, por el otro, de la historia cultural, donde esta última sustituye el carácter meramente ficticio e imaginario de la figura heurísticamente productiva
utilizada por el contractualismo en orden a la legitimación de las relaciones institucionales: el contrato o el acuerdo equitativo. Toda vez que en el conocimiento histórico Ricoeur combate precisamente la "evidencia" de la distinción entre la ficción y lo real aplicados al pasado al punto de subordinar la cualidad histórica de la historia a la intencionalidad poética de la ficción cuya matriz es la imaginación creadora, la irresolución nace de la tentación a la que cede aquí al igualar sin pérdida el hecho de razón y la historia cultural que a su vez debe su carácter de "realidad" histórica a la "irrealidad" de la ficción.

NOTAS

1. Paul Ricoeur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Éditions Esprit, 1995, p. 44 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, Autobiografía intelectual (tr. Patricia Willson), Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1997, p. 46]
2. V. G. W. F Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Obras To. 7 de la edición de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1986 [Versió         [ Links ]n en español: G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política (tr. Juan Luis Vermal), Barcelona, Edhasa, 1988].         [ Links ] La crítica de Hegel al imperativo categórico kantiano queda ilustrada en § 135 Obs. de sus Principios cuando afirma: "Es sin duda esencial poner de relieve [como puso Kant] que la autodeterminación
de la voluntad es la raíz del deber [...] Pero, en la misma medida, el permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto de la eticidad, convierte aquel mérito en un vacío formalismo y la ciencia moral en una retórica acerca del deber por el deber mismo", p. 252 [p. 198]. Y su crítica más importante al contractualismo se encuentra en el § 71 Obs., cuando sostiene que el "contrato supone que los que participan en él ser reconocen como personas y propietarios, puesto que es una relación del espíritu
objetivo, y el momento del reconocimiento ya está supuesto y contenido en él", p. 153 [pp. 137-138].
3. Rawls entiende por "sociedad bien ordenada" una sociedad con régimen constitucional democrático y tradiciones públicas de interpretación. V. John Rawls, Teoría de la justicia (tr. María Dolores González), Buenos Aires, FCE, 1993, pp. 501-502.         [ Links ]
4. Dice Ricoeur: "On pourrait dire que le contrat occupe, au plan des institutions, la place que l'autonomie occupe au plan fondamental de la moralité. A savoir: une liberté suffisamment dégagée de la gangue des inclinations se donne une loi qui est la loi même de la liberté", Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p. 266 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, Sí mismo como otro (tr. Agustín Neira Calvo), México, Siglo XXI, 1996, p. 244]
5.         [ Links ] A diferencia del estado pre-político ideado por los modernos, Rawls incorpora a la "situación original" la teoría de los juegos colocando a los contrayentes tras un velo de la ignorancia que sirve para excluir de la deliberación la información acerca de la concepción del bien, la situación social y los talentos y habilidades de cada una de las partes contratantes. Y al igual que para la mayoría de los contractualistas modernos, esta posición originaria no remite a un estado histórico primitivo, ni siquiera a un estado posible, sino a un situación imaginaria de imparcialidad que opera como condición necesaria y suficiente para llegar a un acuerdo legítimo sobre qué debe ser la justicia.
6. Los principios de justicia de Rawls son: (a) el de libertad política; (b) el de la igualdad de oportunidades; y (c) el de la diferencia que retraduce el principio de eficacia y ordena beneficiar a los miembros menos aventajados o peor situados de la sociedad.
7. Paul Ricoeur, Soi-même…, p. 202 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., p. 176]
8. Paul Ricoeur, "Le philosophe et le politique devant la question de la liberté", en La liberté et l'ordre social, Neuchâtel, La Bacconière, 1969, p. 62 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, "El filósofo y el político ante la cuestión de la libertad" en Política, sociedad e historicidad (trs. N. Corona, R. García y M. Prelooker), Buenos Aires, Docencia (1986), p. 190]
9.         [ Links ] Ibid., pp. 57-58 [ibid., p. 186]
10. V. Paul Ricoeur, Amour et justice, París, PUF, 1997, p. 120 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, Amor y justicia (tr. Tomás Domingo Moratalla), Madrid, Caparrós Editores, 1993, p. 122].         [ Links ]
11. Paul Ricoeur, Le Juste, París, Éditions Esprit, 1995, pp. 33-34 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, Lo justo (tr. Agustín Domingo Moratalla), Madrid, Caparrós, 1999, p. 43].         [ Links ]
12. Idid., pp. 32-33 [Ibid., p. 42]
13. Paul Ricoeur, Soi-même…, 236-238 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., pp. 212-214].
14. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe To. VII, Wilhelm Weischedel (ed.), Suhrkamp, Francfort del Meno, 1977, (BA1,2) p. 18 [Versió         [ Links ]n en español: Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (tr. Manuel García Morente), Madrid, Espasa Calpe, 1994, p. 53]
15.         [ Links ] Paul Ricoeur, Soi-même…, pp. 264 y 266 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., pp. 242 y 244].
16. La concepción política no metafísica de la persona de Rawls es una concepción normativa que consiste en prescribir cómo deben ser las personas para que acuerden los principios de justicia que él propone. Y esta prescripción indica que las personas deben ser razonables y racionales, deben ser cooperativas y egoístas, deben ser anhelantes de justicia y de felicidad, deben ser capaces de contribuir al bien común sin que ello les impida perseguir también sus concepciones particulares del bien. Entonces, lo que la persona es originalmente hay que entenderlo en función de lo que el individuo debe ser como miembro de una sociedad bien ordenada. V. Victoria Camps, "Introducción", en John Rawls, Sobre las libertades (tr. Jorge Vigil Rubio), Barcelona, Paidós, 1990, pp. 22-23.         [ Links ]
17. Paul Ricoeur, Temps et récit. 3. Le temps raconté, Seuil, Paris, 1985, 285-286 [Versió         [ Links ]n en español : Paul Ricoeur, Tiempo y Narración (tr. Agustín Neira), México, Siglo XXI Editores, 1996, Vol. III, p. 865]
18.         [ Links ] Paul Ricoeur, Réflexion faite..., p. 51 [Paul Ricoeur, Autobiografía..., p. 53].
19. Paul Ricoeur, Soi-même…, p. 305 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., p. 285].
20. Paul Ricoeur, "Le socius et le prochain" en Histoire et vérité, Seuil, Paris, 1955, p. 107 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, "El 'socius' y el prójimo" en Historia y verdad (tr. Alfonso Ortiz García), Madrid, Ediciones Encuentro, (1995), p. 95].         [ Links ]
21. Paul Ricoeur, "Éthique et politique", en Paul Ricoeur, Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, p. 403 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, "Ética y política", en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II (tr. Pablo Corona), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 371].         [ Links ] V. Paul Ricoeur, "Le philosophe...", pp. 53 ss. [Paul Ricoeur, "El filósofo...", pp. 184 ss.].
22. Paul Ricoeur, "Hegel et Husserl sur l'intersubjectivité", en Paul Ricoeur, Du texte à l'action..., pp. 301-302 [Versión en español: Paul Ricoeur, "Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad", en Del texto..., p. 278].
23. Paul Ricoeur, Soi-même…, p. 234 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., p. 210].
24. V. Paul Ricoeur, "La raison practique", en Paul Ricoeur, Du texte..., p. 254 [Versión en español: Paul Ricoeur, "La razón práctica" en Del texto..., p. 234].
25. V. Paul Ricoeur, Temps et récit. 1. L'intrigue et le récit historique, Seuil, Paris, 1983, p. 137 ss.         [ Links ] [Versión en español : V. Paul Ricoeur, Tiempo y narración (tr. Agustín Neira), Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987, Vol. I, p. 117 ss.         [ Links ]].
26. Paul Ricoeur, Soi-même…, 291 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., p. 271].
27. Ibid.,. p. 337 [Ibid., p. 320].
28. Ibid. [Ibid.].
29. Paul Ricoeur, "La 'philosophe politique' d'Eric Weil", en Paul Ricoeur, Lectures 1 - Autour du politique. Paris, Seuil, 1991, p. 96 [Versió         [ Links ]n en español: Paul Ricoeur, "La Filosofía política de Eric Weil", en Política..., p. 134].
30. Paul Ricoeur, "Le philosophe...", pp. 53-54 [Paul Ricoeur, "El filósofo...", p. 184].
31. Ibid., p. 55 [Ibid.].
32. Paul Ricoeur, Soi-même…, p. 267 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., p. 245].
33. Paul Ricoeur, "La raison practique", p. 257 [Paul Ricoeur, "La razón...", p. 237].
34. Paul Ricoeur, Soi-même…, pp. 296-297 [Paul Ricoeur, Sí mismo..., p. 277].
35. Paul Ricoeur, "Étique et politique", pp. 399-400 [Paul Ricoeur, "Ética...", p. 367].
36. Ibid. p. 405 [Ibid. p. 372].
37. V. Paul Ricoeur, "De la nation à l'humanité, la tâche des chrétiens", en Christianisme social, N° 73, 1965, p. 497 [Paul Ricoeur,         [ Links ] "De la nación a la humanidad: la tarea de los cristiano" en Ética y cultura (tr. Mauricio Prelooker), Buenos Aires, Docencia, 1986, p. 60].         [ Links ]
38. V. G.W.F. Hegel, op. cit., §§ 333-334. En el § 333 Hegel afirma que "El principio del derecho internacional [...] consiste en que los tratados deben ser respetados [...] Pero puesto que su relación tiene como principio su soberanía, los Estados están entre sí en estado de naturaleza, y sus derechos no tienen su realidad efectiva en una voluntad universal que se constituye como poder por encima de ellos, sino sólo en su voluntad particular", pp. 499-500 [p. 416]. Y en el § 334 agrega: "Por lo tanto, en la medida en que las voluntades particulares no llegan a un acuerdo, las disputas entre los Estados sólo pueden decidirse por la guerra", p. 500 [p. 417].
39. Paul Ricoeur, "Fundamentos filosóficos de los derechos humanos: una síntesis" en VVAA, Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos (tr. Graziella Baravalle), Barcelona, Serbal-Unesco, 1985, p. 19.         [ Links ]
40. V. Charles Taylor, "Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Complemento a la relación del profesor Mathieu", ibid., pp. 52-61.
41. Ibid., pp. 12 y 19-20.
42. V. Paul Ricoeur, "La 'philosophie politique' d'Eric Weil", p. 112 [Paul Ricoeur, "La Filosofía política...", p. 147].
43. V. Dice Ricoeur: "[…] nous aurons à construire la démocratie économique. La seul façon de compenser le déplacement de la liberté d'initiative individuelle sur la liberté de decision collective est de faire participer le plus grand nombre de gens posible à la discusión et à la decisión. […] ¿Comment élever au niveau du choix collectif la volonté de chacun et de tous? C'est la question fondamentale que pose la notion de choix collectif", Paul Ricoeur, Paul Ricoeur, "Prévision économique et choix éthique", en Histoire et vérité, Paris, Éditions du Seuil, 1964, p. 306 [Versión en español: Paul Ricoeur, "Previsión económica y elección ética", en Ética..., pp. 155-156].
44. A diferencia del liberalismo igualitarista de Rawls donde el distribuendum viene dado por los recursos, las teorías utilitaristas se centran en la distribución del bienestar y las capacibilistas en la distribución de los funcionamientos básicos que permitan a un agente realizar determinados fines.

Recibido el 18/08/06;
aceptado el 20/09/06.