ARTÍCULOS ORIGINALES

La fenomenología del don y la dialéctica entre disimetría y mutualidad

 

Roberto J. Walton
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Universidad Nacional de San Martín

 

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RESUMEN: El artículo procura, en primer lugar, esbozar los rasgos fundamentales de la mutualidad del don tal como han sido presentados por P. Ricoeur en Parcours de la reconnaissance. En segundo lugar, se intenta esclarecer el carácter simbólico del don ceremonial recíproco aplicando los rasgos distintivos asignados por Ricoeur al simbolismo inmanente o constructivo. En tercer lugar, se analiza la así llamada economía del don en el terreno del simbolismo representativo con la finalidad de mostrar la función crítica ejercida por el agape sobre la lógica de la equivalencia. Finalmente, se examina el marco general del análisis de Ricoeur sobre la mutualidad a fin de poner de relieve las diferencias entre su interpretación de la disimetría y la version de Lévinas. El trabajo se completa en cada uno de los cuatro pasos con una referencia a otros puntos de vista fenomenológicos que contribuyen a aclarar las tesis de Ricoeur.

PALABRAS CLAVE: Don; Reciprocidad; Mutualidad; Simbolismo; Agape; Equivalencia; Sobreabundancia.

ABSTRACT: The purpose of this paper is fourfold. First, it undertakes to outline the main features of the mutuality of the gift as developed by P. Ricoeur in Parcours de la reconnaissance. Second, an attempt is made to clarify the symbolic character of the reciprocal ceremonial gift by applying the distinctive traits assigned by Ricoeur to immanent or constructive symbolism. Third, the so-called economy of gift is analyzed in the field of representative symbolism with the purpose of showing the critical function exercized by agape on the logic of equivalence. Finally, the general framework of Ricoeur's analysis of mutuality is examined in order to highlight the differences between his interpretation of asymmetry and Lévinas's version. The paper is rounded out in each of the four steps with a brief discussion of other phenomenological viewpoints that shed light on Ricoeur's claims.

KEYWORDS: Gift; Reciprocity; Mutuality; Symbolism; Agape; Equivalence; Superabundance.

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La última obra de Paul Ricoeur¹ presenta un análisis del don recíproco que ofrece en el modo simbólico la experiencia efectiva del reconocimiento mutuo. El tema no es nuevo en la obra de Ricoeur, quien ya había subrayado "la importancia que no he cesado de dar a esta dimensión del don".² No obstante, recibe en esta obra un tratamiento renovado porque se lo relaciona con la más acabada expresión del reconocimiento dentro de un arco de significaciones que se inicia con una modalidad activa en el sentido de identificar una cosa y distinguirla de otras, pasa por el reconocimiento de sí, y termina en el sentido pasivo del reconocimiento en tanto incluye el reconocimiento por el otro. En este trabajo examino cuatro cuestiones. En primer lugar, destaco los rasgos fundamentales de la noción de mutualidad del don y su contraste con interpretaciones anteriores. En segundo lugar, en relación con trabajos previos de Ricoeur, procuro aclarar el carácter simbólico del don recíproco que no es analizado explícitamente en la obra. En tercer lugar, extiendo esta consideración sobre el simbolismo a otro tipo de símbolo que se presenta en lo que Ricoeur denomina economía del don. Por último, analizo el marco de referencia elegido por Ricoeur, esto es, la dialéctica que reúne la disimetría del yo y el otro con la mutualidad de sus relaciones.

1. Reciprocidad y mutualidad

La "fenomenología del don"³ elaborada por Ricoeur pone énfasis en el carácter simbólico del don en tanto expresa la experiencia efectiva de un reconocimiento mutuo presentado como alternativa frente a la lucha por el reconocimiento según la concepción hegeliana. Ricoeur se ocupa de experiencias pacificadas de reconocimiento mutuo que reposan sobre mediaciones simbólicas, y que tienen un carácter excepcional porque irumpen con fuerza en me-dio de transacciones caracterizadas por la lucha. Este tipo de reconocimiento permite fundar una mutualidad que escapa por un lado a la lógica de la equivalencia que rige los órdenes jurídico y mercantil y por el otro a la unilateralidad del agape, es decir, a una práctica generosa del don que no requiere un don en retribución. Ricoeur ya se había ocupado en Amour et justice de la tensión entre la lógica de la sobreabundancia y la lógica de la equivalencia a través de la relación entre el amor y la justicia. Por un lado, la lógica de la equivalencia se expresa en la igualdad de todos ante la ley, trata en forma análoga los casos análogos, y procura reciprocidad y reversibilidad entre el agente y el paciente. Por otro lado, la lógica de la sobreabundancia aporta un motivo nuevo más allá de la lógica de la equivalencia: el obrar por amor al prójimo. Su función es elevar el sentido de la justicia y dar expresión a la generosidad en el nivel de las instituciones a través de excepciones. Así, mediante una correlación que no renuncia a las características de cada polo, Ricoeur propone "tender un puente entre la poética del amor y la prosa de la justicia".⁴
Ricoeur desarrolla su análisis del don en los tres planos de la etnología, el estructuralismo y la fenomenología como explicaciones que se escalonan en términos de cosa dada, estructura del dar e intención de los protagonistas. En lo que concierne a la etnología, recuerda que el antropólogo Marcel Mauss, al examinar la práctica del don entre los maoríes con su lazo de dar, recibir y retribuir, la coloca bajo la categoría general de los intercambios como la forma arcaica de su modalidad mercantil. La obligación del don en retribución –la de dar a cambio– se sustenta, según los indígenas, en una fuerza inherente a la cosa dada. El don no es inerte sino que contiene un poder que obliga a dar en retorno. Esa fuerza, que los maoríes designan con la palabra hau, tiene el carácter de una energía mágica capaz de referir el bien intercambiado al lugar de su nacimiento. Mauss acepta la interpretación dada por los maoríes a su propia práctica.
El segundo paso atañe al estructuralismo. Claude Levi-Strauss efectúa una crítica de la concepción del hau porque considera queno se trata de la razón última del intercambio sino de la forma consciente en que los maoríes han aprehendido una necesidad inconsciente. La fuerza mágica es reinterpretada en términos lógicos a fin de desmaterializar la energía que se localiza en el regalo en tanto cosa intercambiada. Así, la fuerza que constriñe a dar en retribución es referida a la relación en cuanto tal. Ella desempeña la función de un tercero, y, por tanto, guarda una analogía con el hau de los maoríes porque introduce su fuerza de incitación en el lugar
que ocupaba la potencia mágica inherente a la cosa intercambiada. Por eso permanece en la misma línea que el pensamiento mágico. Según Levi-Strauss, la noción de hau disimula para los maoríes la verdad del intercambio en tanto obedece a reglas.⁵
Fiel a la búsqueda de un equilibrio entre la sobreabundancia y la equivalencia, Ricoeur reconoce que la lógica de la reciprocidad tiene sus méritos. El primero es que concierne a un vasto ámbito en el que se encuentran la venganza, el don y el comercio como figuras elementales de la reciprocidad. El segundo mérito consiste en la asimilación de la reciprocidad a un círculo que puede ser vicioso como en la venganza, o bien virtuoso como en el don. En el círculo vicioso, el vengador se transforma en agente anónimo de un sistema que lo supera ya que se rige implícitamente por la fórmula "matar al que ha matado". Por otro lado, Ricoeur subraya que la transición del círculo vicioso de la venganza al círculo vir-tuoso del don es posibilitada por el sacrificio que tiene el carácter de ofrenda. El sacrificio de ofrenda se rige por la fórmula "dar al que va a dar" y con ello se mantiene en la lógica de la reciprocidad, pero el gesto de presentar la ofrenda, el gesto de ofrecer, inaugura la entrada en el régimen del don. El sacrificado es un matado que no ha matado, y su aparición "pertenece al orden del acontecimiento".⁶
Además, Ricoeur advierte que la concepción sistemática tiene en su favor la posibilidad de resolver la paradoja inherente a la retribución del don. La paradoja consiste en que la obligación de efectuar la retribución anula la gratuidad del primer don, y con ello el círculo del don se convierte en un círculo vicioso porque la obligación de retribuir queda inserta en la lógica de la reciprocidad, del do ut des. Para escapar a ella, los defensores de la concepción sistemática deslindan un primer nivel configurado por los actores con sus prácticas, y un metanivel que encarna el intercambio como una unidad trascendente a las operaciones individuales. Así, el concepto o relación lógica de reciprocidad se sitúa por encima de los agentes sociales y sus transacciones. No puede reducirse a un intercambio entre individuos, sino que se presenta como un tercer elemento con la condición de un círculo autónomo dotado de autotrascendencia. Es la figura de la "doble ligazón" por la cual se sobreañade una unidad o todo trascendente, que encarna el intercambio, a las transacciones en operaciones individuales entre los actores. La distinción entre dos niveles diferentes permite obviar el círculo vicioso por el cual la retribución del don elimina el carácter gratuito del primer don. Por tanto, el nivel del intercambio mismo como tercero trascendente hace posible escapar a esa anulación que se produciría en el terreno de las transacciones entre individuos. Esta distinción de niveles permite conciliar la trascendencia del hau según Mauss y la explicación lógica de la reciprocidad del intercambio según Lévi-Strauss.
El tercer paso concierne a la fenomenología de las intenciones del don, que, según Ricoeur, queda a un lado con la reducción de lo social a un universo calculable por reglas. La interpretación de la obligación de devolver en términos de una tercera unidad trascendente a las operaciones individuales es una construcción sin fundamento fenomenológico porque subordina las justificaciones de los actores a la observación externa. El enigma del don en retribución, que ha llevado a la construcción, no debe hacer pasar por alto los rasgos de las prácticas del don tales como "ofrecer, arriesgar, aceptar y finalmente dar algo de sí dando una simple cosa".⁷ Ricoeur recuerda una intepretación de Claude Lefort, inspirada en la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty, según la cual la idea de que el don debe ser devuelto supone que el otro es otro yo que debe actuar como yo. Al dar y retribuir, los hombres se confirman unos a otros su subjetividad, es decir, corroboran que no son cosas. Ricoeur utiliza el término "mutualidad" para designar los intercambios que circulan entre el donador y el donatario en tanto individuos en contraste con las relaciones sistemáticas que giran sobre ellos según una lógica de la equivalencia: "Nosotros hemos defendido la idea de una mutualidad ejercida 'entre' los protagonistas del intercambio contra su reducción a una figura de la reciprocidad en que la relación opera a un nivel trascendente por relación a las transacciones entre donadores y donatarios".⁸ Poner de relieve la mutualidad implica prestar atención a lo que hacen los actores cuando reconocen el don como don, porque de estas operaciones emerge el sistema. El acento se pone "sobre el gesto mismo de dar, sorprendido en su primer avanzada, diría incluso en su cualidad de avance".⁹ En suma: frente a la autotrascendencia de la reciprocidad, Ricoeur se inclina por preservar la dimensión inmanente de la mutualidad destacando una forma de reconocimiento que es inherente a las transacciones interpersonales.
La interpretación de Marcel Henaff sobre el "don recíproco ceremonial" sirve de base a Ricoeur. Según ella, es necesario descartar dos puntos de vista. Una visión puramente moralizante cae en razón del carácter ceremonial o festivo del don. Asimismo, la visión economicista es inadecuada porque el intercambio de dones no es una forma arcaica, concurrente o sustitutiva del intercambio mercantil. Puesto que los valores de los presentes intercambiados son inconmensurables en términos de costos mercantiles, se habla del "sin precio" en el intercambio de dones. La cosa dada y retribuida es la "prenda" (gage) del compromiso del donador en el
don, y el "sustituto" de la confianza en la aparición del gesto de retorno. Así, Ricoeur asume la tesis de Henaff según la cual la clave de las paradojas del don y el contradon se encuentra en la idea de reconocimiento mutuo. Subraya la diferencia de sentido y de intención entre el intercambio de dones y el intercambio mercantil porque los dones carecen de valor fuera de la función de prenda o sustituto. Una relación de mutualidad que implica un reconocimiento confiere su significación a los regalos, esto es, se simboliza en el don: "Sería la cualidad de la relación de reconocimiento la que conferiría su significación a todo lo que se llama presentes".¹⁰
Ricoeur considera que es preciso detenerse en dos cuestiones. La primera es la motivación del dar, es decir, el por qué del gesto inicial por el cual el donador se compromete en el don con una generosidad que no suscita una restitución sino "algo así como la respuesta a un ofrecimiento".¹¹ El primer don puede considerarse como el modelo del segundo don, y este se convierte entonces en una suerte de segundo primer don. En lugar de una obligación de devolver, se debe hablar de "la respuesta a un llamado surgido de la generosidad del don inicial".¹² Por tanto, el ofrecimiento del primer don, con su momento de riesgo, no implica una espera de la retribución del don, sino que tiene el carácter de una actitud desinteresada. Es necesario subrayar la generosidad del primer donador en lugar de la exigencia de retribución del don.
La segunda cuestión concierne al papel del recibir en la tríada dar-recibir-devolver. Su importancia es central porque el modo de aceptar el don determina cómo el donatario se siente obligado a retribuir. Se reconoce la generosidad del primer donador por un gesto correspondiente de manera que el primer don se convierte en el vehículo de una relación mutua. La gratitud da lugar a un buen recibir porque establece una separación entre el par dar-recibir y el par recibir-retribuir, ahonda y a la vez supera esta distancia, y con ello permite descomponer y recomponer la relación entre el don y el contradon. La separación se caracteriza por una inexactitud que concierne tanto al valor como a la demora temporal, y esto la contrapone a la equivalencia que caracteriza a la justicia y a la transacción mercantil. En suma: la recepción se convierte en una categoría clave porque la gratitud del donatario hace posible una generosidad equivalente a la que ha dado lugar al don inicial. Evocando la asociación que el término "reconocimiento" tiene en francés con "gratitud" –como también la exhibe en castellano–, Ricoeur se refiere en este punto a una ética de la gratitud para hacer frente al posible fracaso del don inicial.
La generosidad inherente no solo al compromiso del donador sino a la gratitud del donatario señala la incidencia de la lógica de la sobreabundancia sobre la lógica de la equivalencia. Además, nos permite una comparación con otra interpretación fenomenológica del don. Dejando las implicaciones que, según Ricoeur, tiene tal incidencia para el tercer apartado, quiero ahora establecer una relación con la interpretación de Bernhard Waldenfels en la cual se subraya que no solo el segundo don sino también el primer don responde a una interpelación. Este primer llamado proviene, en términos más generales, de la interpelación de lo extraño que no ha sido despojado de tal condición mediante una incorporación al propio orden. Con otras palabras, se origina en la excedencia de posibilidades excluidas como reverso de la selección que ha dado lugar al orden en que nos desenvolvemos. A este tipo de interpelación no respondemos en forma repetitiva mediante una respuesta que ya está a nuestra disposición sino de manera creadora "en tanto damos lo que no tenemos".¹³
Por consiguiente, según Waldenfels, el dar no tiene lugar solamente dentro de un determinado orden de carácter teleológico o normativo como cumplimiento de una aspiración o un mandato. En el interior de órdenes de esta índole, dar y recibir se desenvuelven en un equilibrio incierto, que, por estar expuesto a peligros, es asegurado mediante un contrato. Frente a este dar sometido a un orden, se encuentra el dar responsivo e inventivo: "[...] el dar que responde a una interpelación extraña –interpelación que no se puede satisfacer porque viene de una lejanía a la que no es posible dar alcance– tiene su origen en una excedencia que traspasa todo posible cumplimiento de una meta o una ley. Aquello a lo que respondemos no consiste en algo que falta, y que, por tanto, ya está previsto y predelineado en un orden, sino que consiste en algo extraordinario que cruza a través de los órdenes".¹⁴ El dar responsivo no se origina en un estado de carencia, no aguarda un contradon porque se sustrae a la reciprocidad, y trasciende lo dado de una manera incalculable en tanto responde a una sobreinterpelación.
En tanto respuesta, el dar es "un dar que recibe" (ein nehmendes Geben) porque hay algo que precede a su iniciativa. Este recibir no es obtener algo a fin de poseerlo o consumirlo, sino hacerse cargo o tomar-sobre-sí (Aufsichnehmen) a fin de hacer o decir algo. Esto significa que una interpelación extraña nos embarga o posee, y responder a ella es "acoger algo que nos sobreviene y antecede, que, como interpelación, no se encuentra a la libre elección".¹⁵ Así, el don inicial responde a la interpelación de una excedencia de posibilidades, es decir, a las posibilidades que han sido excluidas del orden sobre el que incide el llamado. Respecto de la retribución, Waldenfels señala que el otro debe aparecer no solo como el que recibe, sino como un donador que responde a una interpelación. En este caso, el recibir es "un recibir que da" (ein gebendes Nehmen). El recibir no es un sacar que puede llegar al grado del apoderarse de, sino un admitir o aceptar. Con otras palabras, no es una tomarpara- sí algo, sino una aceptación que contiene un momento reflexivo: "Los dones no son apropiados, sino admitidos o rechazados. En esa medida se encarna en el don mismo una interpelación a la que respondo".¹⁶
Las noción de "dar que recibe" y "recibir que da" contribuyen a esclarecer las dos cuestiones enfatizadas por Ricoeur, esto es, la motivación del dar y el papel del recibir. Complementan el análisis efectuado en términos de la separación entre los pares dar-recibir y recibir-retribuir porque señalan una peculiar duplicidad inherente al primer momento de cada par en el sentido de que el dar recibe algo que lo antecede y el recibir crea algo previamente inexistente. Además, en términos de la dimensión de lo extraordinario, Waldenfels ofrece una visión de la incidencia de la sobreabundancia sobre la reciprocidad sin las connotaciones que, según Ricoeur, adquiere la primera por su asociación, según veremos, con la economía del don. Y añade a la disimetría entre el yo y el otro, que se considerará en el cuarto apartado, la asimetría entre interpelación y respuesta, es decir, la diferencia responsiva o desarmonía preestablecida según la cual la respuesta no puede absorber dentro de sí una interpelación que la excede.¹⁷
Tres cuestiones se suscitan con este análisis del don ceremonial: 1) el carácter ceremonial y simbólico del don; 2) la práctica generosa del don en el ámbito del agape; y 3) la mutualidad de los protagonistas del intercambio. De estos temas me ocuparé en cada uno de los siguientes apartados.

2. El carácter simbólico del reconocimiento

Ricoeur sostiene que "la experiencia efectiva del reconocimiento mutuo en el modo simbólico es ofrecido por el don recíproco ceremonial".¹⁸ Pero aclara que el reconocimiento tiene un carácter simbólico, y se ignora a sí mismo en tanto "se cubre y se significa en la gestualidad del intercambio".¹⁹ Considera, pues, que el reconocimiento se desconoce a sí mismo en tanto está investido en el intercambio de los dones: "Añadiré que se puede onsiderar la relación de mutualidad como un reconocimiento que no se reconoce a sí mismo –tan enraizado está en el gesto más que en las palabras– y solo lo hace simbolizándose en el regalo".²⁰ A fin de separar el intercambio de dones de las relaciones de carácter mercantil y poner de manifiesto su carácter festivo, los participantes adoptan una actitud ritual que le confiere un carácter ceremonial. Ricoeur estima, como se verá el siguiente apartado, que este componente festivo emparenta las prácticas del don con la solemnidad del gesto de pedido de perdón. Sin ofrecer ninguna precisión, Ricoeur afirma que "el carácter ceremonial mantiene una relación compleja con el carácter simbólico del reconocimiento [...]".²¹ Para aclarar la cuestión es necesario recurrir a sus análisis previos sobre el simbolismo, y en especial a la distinción entre las modalidades prelingüística y lingüística. Por un lado, incluye en la noción de símbolo estructuras de la experiencia humana que tienen el carácter de reglas de interacción, y que, por ser reconocidas colectivamente, son capaces de reunir y hacer converger entre ellos los miembros de una comunidad. Se trata de un simbolismo inmanente e implícito configurado por símbolos que "subyacen a la acción hasta el punto de constituir la significancia primera de ella, antes de que se separen del plano práctico conjuntos simbólicos autónomos que dependen de la palabra o de la escritura".²² Por otro lado, Ricoeur presenta el símbolo como una estructura de significado que relaciona un nivel explícito del sentido con un nivel implícito. Así, el simbolismo se extiende desde el símbolo como estructura inmanente a la experiencia y la acción humana hasta el símbolo que es autónomo frente a esa experiencia y acción, depende del lenguaje, y se caracteriza por una estructura de significado doble. Toda cultura está mediatizada simbólicamente en el sentido de que está ligada interiormente por un simbolismo inmanente, implícito y constructivo, y por eso puede ser expresada en mitos mediante un simbolismo autónomo, explícito y representativo, que se injerta en las estructuras del primer simbolismo.²³ Me ocupo en este apartado del primer tipo de simbolismo en relación con el don recíproco ceremonial, y dejo el análisis del segundo tipo para el apartado siguiente en tanto se relaciona con el ámbito de la religión.
Según Ricoeur, el simbolismo inmanente, implícito y constructivo se advierte ya en el gesto. Todo gesto se distingue del simple movimiento físico porque constituye una totalidad significante que es irreductible a sus componentes motrices. El gesto reúne un aspecto mental y un aspecto físico en la unidad de una expresión gestual. Por eso se puede decir que el simbolismo inmanente al gesto introduce ya una relación de doble sentido, es decir, la relación propia del simbolismo explícito. La configuración visible del gesto puede ser considerada como el sentido literal portador del sentido figurado. Este es el modo en que todo ritual aparece para un extraño. Además, el gesto tiene una intencionalidad específica con una orientación temporal y una referencia intersubjetiva. Merleau-Ponty puso de relieve que el gesto es un comportamiento complejo que tiene un sentido que se expresa en cada uno de los hechos corporales parciales que lo manifiestan como un todo. Inversamente, los hechos corporales encuentran una totalidad significante de la que pueden ser una expresión. El sentido de los gestos se configura por la estructura misma de sus signos, es decir, los movimientos o conductas parciales que se expresan unos a otros, y al simbolizarse recíprocamente de esta manera, expresan un sentido.
Todo gesto o comportamiento es de este modo una totalidad de sentido a la vez irreductible a sus componentes y solo expresable a través de ellos: "El sentido del gesto no está contenido en el gesto como fenómeno físico o fisiológico".²⁴
Análogamente una acción más compleja tiene un sentido porque contiene una serie de componentes que remiten unos a otros, es decir, se simbolizan unos a otros. Toda acción se caracteriza por un proyecto que la guía, motivos que la impulsan, un agente responsable, una interacción en el modo de la cooperación, la competencia o la lucha, las circunstancias en las que los agentes obran y padecen, y el resultado al que se aspira. Lo importante es que solo se puede hablar de un modo significativo de cada uno de estos momentos si se lo relaciona con los otros. Así, todos en conjunto se encuentran en una relación de intersignificación en virtud de la cual la acción adquiere un sentido que también es irreductible a cada uno de los términos y solo se puede manifestar a través de ellos.²⁵ Sobre el sentido de la acción se injerta el simbolismo inmanente de la comunidad, es
decir, nuevos sentidos que responden a reglas e instituciones. Así, la acción se convierte en un cuasi-texto "en la medida en que los símbolos, comprendidos como interpretantes, proporcionan las reglas de significación en función de las cuales tal conducta puede ser interpretada". ²⁶ Según Ricoeur, el simbolismo inmanente presenta cinco características fundamentales. En lo que sigue intento una aplicación al caso del don recíproco ceremonial. Si bien es difícil deslindar caracterizaciones paralelas a las notas con que Ricoeur define el simbolismo inmanente, también es cierto que los rasgos ofrecidos como puntos de referencia se entrelazan en gran medida entre ellos.²⁷
En primer lugar, el simbolismo inmanente tiene un carácter público porque su mediación articula la interacción de múltiples agentes a través de una significación adicional. Un carácter institucional se superpone a la mera interacción y establece una totalidad que no puede ser reducida a sus partes. Así, el simbolismo tiene la función de asignar papeles a los individuos que componen una totalidad. No se trata, pues, de una mera interacción entre agentes múltiples, sino que los agentes desempeñan un papel dentro de lo que es una institución en un sentido amplio del término. De este modo, como significación incorporada a la interacción, el simbolismo es descifrable en ella por los actores sociales. Respecto del carácter simbólico del reconocimiento mutuo, su carácter público aparece en la asignación de papeles al donador y al donatario en una operación compartida en la que "se intercambian los dones, pero no los lugares".²⁸ El don ceremonial recíproco configura también una totalidad que no puede ser reducida a sus partes porque añade intenciones adicionales a la mera reciprocidad en la que se restituye simétricamente un contradon.
En segundo lugar, la mediación simbólica tiene un carácter estructurado. Los símbolos forman un sistema en razón de que posibilitan relaciones de interacción e intersignificación, es decir, de operación conjunta. Configuran un complejo significante antes de que se constituya el texto en el nivel del lenguaje. Por ejemplo, la comprensión de un rito particular remite al contexto de un ritual, la del ritual a un culto, y la del culto al conjunto de creencias inherentes a una cultura. En lo que atañe a nuestro tema, el carácter estructurado del reconocimiento simbólico se muestra en la disposición ritual que adoptan los participantes y en el carácter festivo del intercambio, es decir, en el carácter ceremonial del don más allá de todo aspecto moral o mercantil. Ricoeur afirma que esta segunda característica del simbolismo justifica la adopción de puntos de vista estructuralistas, pero procura incluirlos en el horizonte más amplio de las intenciones que acompañan al don.
En tercer lugar, el simbolismo implica una regla en el sentido de una norma que gobierna la acción humana. Esta regulación exhibe semejanzas con los códigos genéticos porque constituye un programa que da una forma y una orientación a la acción. En el reconocimiento mutuo de carácter simbólico, lo característico de la regla es que no se coloca en un plano trascendente respecto de las transacciones entre donadores y donatarios. Es una regla que no gira sobre sino que circula entre los participantes en la relación mutua, y permite precisamente "distinguir la mutualidad [...] de la reciprocidad concebida como una forma trascendente de circulación de bienes o de valores, de los que los actores singulares no serían más que los vectores".²⁹
En cuarto lugar, la regla o norma gobierna un intercambio de bienes, signos o personas. El símbolo tiene el valor de un signo que reúne porque permite a los miembros de una comunidad verificar su pertenencia a ella. Ricoeur señala que "se reanima una de las significaciones más antiguas de la palabra símbolo, como signo de reconocimiento entre dos partes, custodios cada uno de un fragmento roto del símbolo completo; el signo que opera religando [...]".³⁰ El simbolismo tiene una eficacia social en tanto su regla de intercambio opera en la acción social. Respecto del reconocimiento mutuo, el intercambio gobernado por la regla se manifiesta en la
constitución de la tríada dar-recibir-retribuir, y en el ya mencionado énfasis en el papel del recibir, como peculiaridad del intercambio de dones frente a otros intercambios. En relación con el segundo término de la tríada, Ricoeur señala que la gratitud alivia el peso de la obligación de retribuir, y la orienta hacia una generosidad igual a la que suscita el don inicial. De este modo es posible una "división entre la buena y la mala reciprocidad".³¹
Por último, un sistema simbólico proporciona un contexto de descripción para las acciones particulares. Una conducta aislada puede ser considerada como una conducta que significa esto o aquello "en términos de" tal mediación simbólica. En virtud de los símbolos, en tanto reglas inmanentes de interpretación, una acción particular equivale a tal o cual cosa. Por ejemplo, en función del sistema simbólico podemos comprender la acción de levantar el brazo como saludo, amenaza, indicación, voto o llamado a un ve-hículo. Respecto del carácter simbólico del reconocimiento mutuo, el contexto de descripción proporcionado por el orden simbólico permite la lectura de las conductas como actos que pertenecen a la esfera de lo que no tiene precio y no al orden mercantil o jurídico.
Según lo expuesto, Ricoeur analiza el simbolismo constructivo desde abajo en tanto emerge de la corporalidad y sus gestos como una totalidad significante, pasa por la acción dotada de rasgos que se intersignifican, y culmina en la acción comunitaria. Entre el nivel de la acción y el de la comunidad es posible colocar el don ceremonial recíproco como acción que tiene lugar entre dos personas y presenta los rasgos que Ricoeur asigna al simbolismo inmanente a la comunidad. Se advierte que, como su carácter simbólico es implícito, inmanente y constructivo, el reconocimiento mutuo inherente al don recíproco ceremonial se encuentra incorporado en el gesto de dar y retribuir y por eso se desconoce a sí mismo en el sentido de que no es tema de una representación autónoma por medio del lenguaje.
Este es el lugar para analizar de qué modo el fenómeno del reconocimiento mutuo como operación compartida se relaciona con el "fenómeno cruzado", es decir, el fenómeno del amor, según la caracterización de Jean-Luc Marion. La comparación se justifica porque Ricoeur, al hablar del carácter ceremonial del reconocimiento mutuo, señala que lo festivo "puede habitar los rituales del arte de amar, en sus formas eróticas, amistosas y sociales, [...]".³² Pues bien, Marion se ocupa de fenómenos como el significado, la carne, el gozo y la fidelidad en que "cada uno da al otro lo que no posee por sí mismo, pero de lo cual sin embargo dispone solo para el otro; así cada uno, en su propia penuria de sí mismo respecto de sí mismo, se revela sin embargo más íntimo para el otro que este otro para sí mismo".³³ Insiste en que el fenómeno amoroso no es un fenómeno común ni se compone de dos fenómenos distintos, sino que es un "fenómeno de doble entrada" que tiene el privilegio de hacer visible la comunión de una dualidad de dos donaciones fijadas por un único significado. A la decisión de amar se sigue como un segundo momento la recepción del significado del otro en el común "¡Heme aquí!" del juramento de modo que dos juramentos se superponen en virtud de una exposición en que el yo se pone a disposición del otro. El fenómeno erótico supone el juramento para ser asumido racionalmente, y debe prolongarse en el cruce de carnes para obtener consistencia. En este cruce, el otro me da lo que no tiene, es decir, mi carne, y yo le doy lo que no tengo, es decir, su carne. Asimismo, el fenómeno erótico requiere la prolongación del juramento, es decir, una fidelidad que remite a la eternidad. Y así como recibo mi significado en el juramento del otro, y mi carne en la erotización de la suya, recibo también mi propia fidelidad en su declaración de que yo amo verdaderamente. ³⁴ Cuando Marion afirma que un único significado reúne dos experiencias diferentes en el fenómeno cruzado describe una situación similar a la del reconocimiento mutuo mediado por el don como símbolo. El "¡Heme aquí!" compartido cumple la función del don porque significa el entrecruzamiento o relación mutua. Es el elemento significante que religa permitiendo verificar la pertenencia común. Además, su consolidación en el cruce de carnes eleva los cuerpos a la condición de carne del mismo modo que el símbolo eleva la interacción a institución. Hay una donación recíproca en que don y contradon se presentan en este caso sin intervalo temporal. Esta simultaneidad establece, en medio de los caracteres compartidos, una diferencia con el don recíproco ceremonial que exhibe una separación temporal entre el don y el contradon.

3. La economía del don

Mientras que el simbolismo inmanente a una comunidad no se separa de otras esferas culturales, el simbolismo explícito, autónomo y representativo se convierte en un estrato separado dentro del mundo cultural, tiene como trasfondo otras estructuras sociales, y se caracteriza por una arquitectura en que un sentido manifiesto intenciona un sentido latente que solo puede ser alcanzado de esta manera.³⁵ En el ámbito de este simbolismo explícito también apa-rece el tema del don en relación con la religión caracterizada como "sentimiento de pertenecer a una economía del don, con su lógica de la sobreabundancia, irreductible a una lógica de la equivalencia".³⁶ Con ello se asigna una connotación definida a lo que Waldenfels atribuye en términos generales a las posibilidades excluidas de un orden dado. Ricoeur se ocupa de dos cuestiones que se sitúan en las fronteras del análisis filosóficos: la antecedencia del don divino como una de las convicciones que presiden el intercambio de dones y el poder del agape sobre situaciones regidas por la lógica de la equivalencia.³⁷
La antecedencia del don divino excluye toda restitución equivalente, e impulsa la gratuidad en la práctica humana: "Gratis lo recibisteis; dadlo gratis" (Mt 10 8). Ricoeur aclara que el término "don" se refiere a una donación originaria que beneficia a todas las criaturas, y "economía" significa que ese don se expresa a través de un simbolismo que se extiende desde un simbolismo inicial de los orígenes que se corresponde con el Dios de la Creación como fuente del don de las realidades conocidas hasta un simbolismo terminal de los fines últimos que se corresponde con el Dios de la Esperanza como fuente del don de las posibilidades desconocidas. Entre ambos polos se encuentran situados el don de la ley y el don del sacrificio de Cristo como fuente de perdón. Ricoeur subraya que las dos relaciones del hombre con ambos dones, es decir, su relación con la ley y la salvación, "constituye el centro del dispositivo de la economía del don".³⁸
Al simbolismo de la creación pertenece el uso del predicado "bueno" que se aplica a todas las cosas creadas (Gn 1 31) y corresponde a una dimensión supraética porque concierne a lo creado en cuanto tal, es decir, a su dependencia radical. En el caso del hombre significa que hay un fondo de bondad en el que se debe creer de modo absoluto. Este fondo ha sido recubierto por el mal, pero esta situación es revocable porque pertenece al orden de la historia. Disposición originaria al bien e inclinación al mal conver-gen en el hombre, y es posible la irrupción de la bondad a través del mal en un movimiento discontinuo y no totalizable. En este punto el discurso religioso se cruza con la formulación racional dada por Kant en términos de un "principio bueno" que afirma su victoria sobre el mal. Precisamente la función de la religión es insertar al hombre en un orden simbólico y posibilitar su condición de hombre moral. En un rechazo de la apelación de sí mismo a sí mismo en el sentido del Gewissen de Heidegger, Ricoeur defiende la idea de un auxilio que viene de lejos sin ligarse a la idea de una absoluta alteridad al modo de Lévinas: "En este sentido soy muy kantiano: el auxilio 'desde lo alto' –para emplear el lenguaje de la religión– solo se comprende, en su alteridad misma, como restitución de una capacidad originaria, definida por Kant, en perfecto acuerdo con el Génesis, como disposición originaria al bien".³⁹
Otro análisis significativo de Ricoeur en este terreno concierne a las parábolas porque ellas "dicen el don de Dios".⁴⁰ Ricoeur toma como ejemplo, por su concisión, la parábola de la perla (Mt 13 45). Al aludir como semejanza del Reino de Dios al encuentro de un tesoro, la venta de todo el resto y la compra del tesoro por un mercader, la parábola significa los tres momentos del acontecimiento del don, la conversión y la decisión. Ante todo, encontrar la perla significa "experimentar el instante como un don inesperado, como un surgimiento que no está a nuestra disposición".⁴¹ En segundo lugar, la venta alude a una inversión total del pasado ya que lo que había tenido valor se convierte en algo secundario frente a lo verdaderamente significativo. Por último, la compra se refiere a la consecuencia de la nueva manera de ver, es decir, la decisión de cambiar mediante un compromiso con la acción futura:"En primer lugar, el encuentro del acontecimiento, luego el cambio total del corazón, luego el obrar en función. Esta sucesión está plena de sentido. El Reino de Dios es comparado con el encadenamiento de estos tres actos: dejar que el acontecimiento alcance su plenitud, mirar en otra dirección y obrar con todas las fuerzas de acuerdo con esta nueva visión".⁴²
La antecedencia del don divino y la dependencia del hombre como criatura imponen el amor al prójimo. El don es "fuente de obligación",⁴³ y esto se expresa en la fórmula: "Puesto que te ha sido dado, da a tu vez", o en la fórmula paralela "Puesto que tú has sido amado, ama a tu vez". Esto nos coloca ante la segunda cuestión mencionada en relación con la economía del don: el poder del agape. La perspectiva de esta economía tiene la función de educar la intención ética. De este modo contribuye a regenerar la propia libertad y a restituir la atención al otro. Por un lado, la religión tiene un momento pre-ético que consiste en un llamado a la imaginación
para abrir un campo un campo de posibilidades inéditas en el orden ético e institucional. Ricoeur subraya "la ignorancia del contradon en la efusión del don en el régimen del agape"⁴⁴ porque no se espera nada en retorno según los términos de la lógica de la equivalencia. Esta actitud permite comprender la motivación que está presente en la generosidad del primer don cuando no tiene en cuenta la obligación de dar en retorno. Por otro lado, la dialéctica entre el amor y la justicia ofrece una prueba acerca de la credibilidad del agape porque contribuye a mostrar que no es ilusorio o hipócrita. Ricoeur considera sospechosa toda caridad que pretenda
sustituirse a la justicia y a su principio de equivalencia, es decir, sustraerse a una relación dialéctica con ella. Sin el pasaje por la justicia, lo que es supramoral se convierte en inmoral. Puesto queescapa tanto a la mera reciprocidad como a la ignorancia del contradon, Ricoeur considera que el el don recíproco ceremonial ofrece una ocasión privilegiada para una confrontación y mediación entre la poética del agape y la prosa de la justicia.
Ricoeur destaca tres rasgos discursivos del agape que le permiten prestarse a una prueba de credibilidad.⁴⁵ Ante todo, se asocia con un discurso de alabanza que expresa regocijo ante algo que reina sobre todos los demás objetos de su cuidado y cuyo paradigma es el himno al amor en la Epístola a los Corintios (cap. XIII). Además, el discurso del agape reviste la forma verbal del "Tú amarás" o "Ámame", es decir, de un mandamiento que precede a toda ley moral, pero constituye un paso en dirección a la justicia. Ricoeur se refiere a un uso poético del imperativo que se encuentra cerca del himno y la bendición. Por último, el discurso del agape se caracteriza por su poder de metaforización por el cual incorpora los recursos analógicos del amor erótico. Ahora bien, el ingreso del agape en el lenguaje no elimina la desproporción entre amor y justicia, y sobre esta desproporción debe operar, según Ricoeur, una dialéctica entre ambos polos que se puede aprehender precisamente en el nivel del lenguaje porque el agape se proclama en tanto que la justicia argumenta. El problema de la argumentación es que, si bien resuelve las disputas y las sustrae a la venganza, no logra acercarse al estado de paz porque el el fallo judicial implica un lenguaje que separa al colocar de un lado a la víctima y del otro al culpable. Por eso necesita un contrapeso en el lenguaje del agape.
La magnanimidad del perdón deriva de la economía del don porque ella escapa a la lógica de la equivalencia a la que se atienenla justicia y la sanción. Además, en virtud de su carácter ceremonial, el intercambio de dones se emparenta con la práctica del pedido de perdón como el arrodillamiento del canciller W. Brandt en Varsovia al pie del monumento a las víctimas de la Shoah.⁴⁶ Gestos de esta índole conmueven a la lógica de la equivalencia. Ricoeur señala que el perdón "depende de la poética de la existencia de la que lo religioso constituye la culminación. Además, en virtud de su generosidad, esta poética de la existencia dispensa sus efectos en la región de la política".⁴⁷ Junto a la generosidad, el perdón se caracteriza por el uso crítico de la memoria y el uso liberador del olvido. Por un lado, requiere un trabajo del recuerdo porque solo se puede perdonar lo que no se ha olvidado. Por el otro, exige un trabajo de duelo porque se trata de un olvido activo. Si bien los hechos del pasado son imborrables, su sentido puede ser reinterpretado de otro modo porque no está fijado de una vez para siempre. Así se puede cambiar la carga moral del pasado, es decir, la deuda por la que pesa sobre el presente y nuestros proyectos. El perdón abre "la perspectiva de una liberación de la deuda que equivale a una conversión del sentido mismo del acontecimiento". ⁴⁸
La aplicación al perdón de un modelo de intercambio ligado al don suscita problemas. Ricoeur subraya que una diferencia de actitud separa al perdón del don porque la retribución del don introduce una igualdad que es ajena al perdón. De manera que, además de reconocer una dimensión recíproca en la relación entre pedido y ofrecimiento de perdón, es necesario a la vez dar cuenta de una diferencia que surge del hecho de que el pedido de perdón puede ser rechazado. Junto a la reciprocidad se debe poner de relieve la diferencia de actitud que separa el perdón del don. Es inherente al perdón una disimetría vertical entre lo muy elevado del espíritu
de perdón y el abismo de la culpabilidad a la que se enfrenta: "Esta disimetría es constitutiva de la ecuación del perdón. Ella nos acompaña como un enigma que nunca se termina de sondear". ⁴⁹ Se ha de recordar aquí que, frente a una caracterización unilateral del don en razón de la disimetría horizontal sin espíritu de retorno en el agape, es menester poner de manifiesto su dimensión recíproca. Y si la reciprocidad es necesaria para entender al don, no es posible limitarse a ella para comprender el perdón.
El examen de la economía del don presenta convergencias con el análisis de Michel Henry sobre "el don de la vida al viviente"⁵⁰ en el proceso eterno de autoafección de la vida. Según Henry, el destino del hombre está inscrito en la relación recíproca entre la auto-afección naturante y la auto-afección naturada. Por un lado, la Vida absoluta se auto-afecta en un doble sentido porque, por un lado, se da a sí misma el contenido que ella misma es, y, por el otro, padece por sí misma el contenido de su afección. Por el otro, el sí-mismo singular no adviene a sí más que en la venida a sí de la Vida absoluta y la lleva en él como su presupuesto o condición:
"Es ella, en su auto-donación, la que lo da a sí mismo".⁵¹

4. Dialéctica de la mutualidad y la disimetría

El desconocimiento del reconocimiento en el don ceremonial recíproco –en virtud de que no se lo expresa sino que se encuentra implícito en el gesto de dar– no es más que un primer aspecto de "la dialéctica entre conocimiento y desconocimiento" que acompaña a la relación entre donador y donatario.⁵² Un desconocimiento más profundo tiene que ver con la disimetría originaria entre el yo y el otro, es decir, el hecho de que el otro nos es desconocido porque es imposible una aprehensión originaria del "carácter mío" (mienneté) del sí-mismo. En el intercambio de dones, el otro per-manece inaccesible en su alteridad en cuanto tal. Esta disimetría no implica la abolición de la reciprocidad en tanto mutualidad sino "la dialéctica de la disimetría entre yo y otro y la mutualidad de sus relaciones".⁵³ Tiene dos versiones: la de Husserl que toma como polo de referencia al yo y la de Lévinas que procede del otro hacia el yo.
Ricoeur destaca tres aspectos fundamentales del punto de vista husserliano, expuesto en la Quinta Meditación Cartesiana, según el cual se conoce al otro por medio de una transferencia analogizante fundada en la percepción de su cuerpo. En primer lugar, la transferencia protege la alteridad porque, si bien parece implicar la asimilación de los extraño a lo mismo, se enlaza con la diferencia entre la apresentación a la que estamos limitados y una presentación a la que no podemos acceder: "La noción de apresentación combina así de manera única semejanza y disimetría".⁵⁴ En segundo lugar, el yo tiene una primacía gnoseológica porque la analogía
le permite aprehender al otro como un sujeto equivalente, es decir, como un sujeto para sí mismo. Así, la analogía "tiene el mérito de preservar intacto el enigma de la alteridad y aun exaltarlo".⁵⁵ Por último, Ricoeur subraya que, en el análisis de la comunidad, Husserl intenta extraer la reciprocidad a partir de la disimetría en una constitución de segundo grado a través de la composición de la experiencia del otro con la propia experiencia. De este modo, las entidades colectivas se reducen a interacciones entre los sujetos de modo que "lo que, para el sociólogo, es primero en tanto dado, es último para el fenomenólogo en tanto constituido".⁵⁶
Respecto de Lévinas, Ricoeur valora la primacía ética asignada al otro: "[...] el rostro une trascendencia y epifanía. Pero la epifanía no es una aprehensión analogizante, sino una relación sui generis. El yo interpelado es arrancado a su estado de separación y de dis-frute de sí y llamado a responder".⁵⁷ Así, la disimetría no surge en la percepción del otro, sino a partir de su significancia ética. Ahora bien, el yo no se encuentra solamente con un prójimo sino con el tercero. Se ve enfrentado con un número ilimitado de interpelaciones y es necesario un criterio que permita limitarlas y ordenarlas. Todos los otros que el otro me interpelan, y reclaman mesura y saber. Surge la necesidad de un sopesamiento, y con ello emerge la justicia. Si bien no importa que el otro me persiga ya que soy responsable por él aunque se comporte de esa manera, el otro puede perseguir a mi hermano y esto me obliga a ir más allá de la condición de yo asignado a la responsabilidad. Así, la relación con el otro se desliza hacia la forma del nosotros y exige instituciones, leyes y una justicia impersonal a fin de alcanzar una equidad a través de la comparación e igualdad de lo incomparable.
Según Ricoeur, las dos versiones de la disimetría originaria entre el yo y el otro afrontan cada una a su manera dificultades en la tarea de comparar los incomparables e igualarlos ya sea que se parta del polo del ego o del polo del alter ego. Respecto de Husserl, Ricoeur se refiere a un equilibrio inestable entre descripción y construcción y señala que la constitución de las comunidades intermonádicas es la constitución de inaccesibles. En relación con Lévinas, destaca el enigma de la comparación entre incomparables. Los dos enfoques son legítimos –no cabe una querella de prioridad– porque ponen de relieve, cada uno a su manera, un desequilibrio que persiste siempre en el trasfondo de la mutualidad y "no deja de hacer aparecer la reciprocidad como una superación para siempre inacabada de la disimetría".⁵⁸ Ante estas dificultades, Ricoeur propone la vía inversa: integrar a la mutualidad la disimetría originaria. La disimetría muestra el carácter irreemplazable de cada uno de los que participan en el intercambio de dones. De este modo protege la mutualidad contra la fusión y se
mantiene la distancia y el respeto a la intimidad. Ricoeur rechaza la sospecha de que la disimetría pueda socavar desde adentro el poder de reconciliación inherente al proceso de reconocimiento: "Mi tesis es aquí que el descubrimiento de este olvido de la disi-metría originaria es beneficioso para el reconocimiento en su forma mutua".⁵⁹
Puedo abordar ahora la última comparación con otras perspectivas fenomenológicas sobre el don teniendo en cuenta la afirmación de Ricoeur: "La idea de la mutualidad tiene en efecto exigencias propias que no eclipsan ni una génesis a partir de lo Mismo como en Husserl ni una génesis a partir del Otro como en Lévinas".⁶⁰ La integración de la disimetría en la mutualidad tiene como consecuencia que Ricoeur se aleja de la noción de una "pasividad hiperbólica del dar" o "donación sin reserva" en el modo de "el ser-arrancado-a-mí-para-un-otro-en-el-dar-al-otro-el-pan-desu-boca".⁶¹ Si bien es posible encontrar en sus reflexiones una dialéctica entre la responsabilidad –como nombre severo del amor al prójimo– y la justicia,⁶² Lévinas enfatiza la desproporción entre los dos polos junto con la anterioridad de la responsabilidad. La justicia no significa "una disminución, una limitación de la responsabilidad anárquica" porque esta es "más antigua".⁶³ Según Ricoeur, separado del primado gnoseológico del ego, el primado ético deltú conduce a la afirmación hiperbólica como práctica del exceso en la argumentación filosófica. La divergencia entre ambos pensadores se manifiesta en que Ricoeur lamenta que "ningún entre-dos venga a atenuar la entera disimetría entre lo Mismo y lo Otro"⁶⁴ y procura "mantener la equivalencia de las dos disimetrías".⁶⁵

NOTAS

1. Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Éditons Stock, 2004.         [ Links ]
2. "Paul Ricoeur: entretien avec Bernard Sichère", La regle du jeu, Nº 19 (1996), p. 95.         [ Links ]
3. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 336.
4. Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit / Amour et justice, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 40.         [ Links ]
5. Un pensamiento inconsciente de carácter relacional identifica al don y al contradon. Levi-Strauss señala que "hay muchas menos oportunidades de que esta <la realidad de fondo> se encuentre en las elaboraciones conscientes que en las estructuras mentales inconscientes a las cuales puede llegar por medio de las instituciones e incluso mejor por medio del lenguaje. El hau es el resultado de la reflexión indígena, mas la realidad está más clara en ciertos trazos lingüísticos que Mauss no dejó de poner de relieve, sin darles, sin embargo, la importancia que merecían: 'los papúes y los melanesios –escribió– tienen una sola palabra para designar la compra y la venta, el préstamo y lo prestado, las operaciones antitéticas se expresan con la misma palabra'. Y la prueba está aquí: no es que las operaciones sean antitéticas, sino que son dos formas de una misma realidad. No es necesario el hau para conseguir una síntesis ya que la antítesis no existe" (Claude Levi-Strauss, "Introducción a la obra de Marcel Mauss", en Marcel Mauss, Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1979, p. 33 s.         [ Links ]).
6. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 332.
7. Ibid.
8. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 372.
9. Ibid., p. 350.
10. Ibid., p. 342. Cf. Marcel Henaff, Le Prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie, Paris, Éditions du Seuil, 2002;         [ Links ] y Paul Ricoeur, "'Considération sur la triade: le sacrifice, la dette, la grace' selon Marcel Henaff", Archivio di Filosofia, LXXII (2004), pp. 37-44.         [ Links ]
11. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 350.
12. Ibid., p 331.
13. Bernhard Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien sur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, p. 142.         [ Links ]
14. Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, p. 609 s.         [ Links ]
15. Ibid., p. 614.
16. Ibid., p. 615.
17. Cf. Bernhard Waldenfels, Grundzüge einer Phänomenologie des Fremden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006, pp. 56-67.         [ Links ]
18. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 349.
19. Ibid., p. 353.
20. Ibid., p. 342.
21. Ibid., p. 353.
22. Paul Ricoeur, Temps et récit. Tome I, Paris, Éditions du Seuil, 1983, p. 91. Cf. pp. 91-94.         [ Links ]
23. Cf. Paul Ricoeur, "Poétique et symbolique", en B. Lauret y Fr. Refoulé (eds.), Initiation à la pratique de la théologie. Tome I. Introduction, Paris, Éditions du Cerf, 1982, pp. 37-61.         [ Links ]
24. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 226.         [ Links ] Por un lado, el hecho corporal es primero en el sentido de que el gesto como lo fundado se da como una determinación o una explicitación de lo fundante. Por otro lado, lo fundado no es algo simplemente derivado porque lo fundante solo puede manifestarse a través de él. Así, lo fundante no es primero en sentido empirista porque lo fundado no es un mero derivado en el modo en que la idea deriva de la impresión, y lo fundado no es primero en sentido racionalista porque su condición de momento explicitante le impide reabsorber dentro de sí lo fundante al modo en que la idea clara y distinta se revela como la verdad de la idea adventicia (cf. ibid., p. 451). El gesto puede configurarse de este modo porque el cuerpo propio es ya un sistema simbólico de correspondencias en que cada parte no es representativa sino expresiva de la otra. Todos los miembros del cuerpo forman un sistema y en cualquier momento se sabe donde se encuentran y cuál es su relación con el mundo circundante. Esto significa que "la vida 'mental' o cultural toma prestado a la vida natural sus estructuras, y el sujeto pensante debe estar fundado sobre el sujeto encarnado" (ibid., 225).
25. Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, I, p. 89.
26. P. Ricoeur, Temps et récit, I, p. 93.
27. Cf. "Poétique et symbolique", pp. 40-44.
28. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 376.
29. Ibid.
30. P. Ricoeur, "Poétique et symbolique", p. 43.
31. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 352.
32. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 356.
33. Jean-Luc Marion, Le phénomène erotique, París, Grasset, 2003, p. 327.         [ Links ]
34. Cf. ibid., p. 302.
35. Cf. Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Paris, Éditions du Seuil, 1969, p. 19.         [ Links ]
36. Paul Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Éditions du Seuil, 1994, p. 263.         [ Links ]
37. Cf. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, pp. 320-327, 345.
38. P. Ricoeur, Amour et justice, p. 46.
39. "Paul Ricoeur: entretien avec Bernard Sichère", p. 95 ss. Ricoeur remite al siguiente texto de La religión dentro de los límites de la mera razón: "Este es, pues, el trabajo no observado por los ojos de otros hombres, pero llevado a cabo constante y continuamente por el principio bueno: erigir en el género humano, en tanto ser común regido por leyes de la virtud, un poder y un reino que afirma la victoria sobre el mal y asegura bajo su dominio al mundo una paz eterna" (Akademie Textausgabe, VI, p. 124).
40. Paul Ricoeur, "El 'Reino' en las parábolas de Jesús", Études théologiques et religieuses, 51 (1976), p. 19.         [ Links ]
41. Ibid., p. 18.
42. Paul Ricoeur, L'herméneutique biblique, Paris, Les Éditions du Cerf, 2001, p. 259.         [ Links ] En la parábola del grano de mostaza (Mt 13 31-33), el crecimiento desproporcionado orienta nuestra atención hacia el acontecimiento del encuentro en tanto se refiere a lo que nos sobreviene más allá de nuestro control y de nuestros planes: "Una vez más el acontecimiento viene como un don" (ibid., p. 260). Todas las parábolas contienen los tres momentos, pero las mencionadas ponen énfasis en el momento del don.
43. P. Ricoeur, Amour et justice, p. 48.
44. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 322.
45. Ricoeur remite a un trabajo de Luc Boltanski (L'Amour et la Justice comme compétences, Paris, Métaillé, 1990) contruido sobre la base de la oposició         [ Links ]n entre la lucha que se orienta por la justicia y los estados de paz que culminan en el agape bíblico. Puesto que se enlaza con la noción de equivalencia, que es susceptible de interpretaciones diversas, la justicia conduce a nuevos conflictos. La interpretación de la equivalencia impide detener la disputa iniciada por la violencia y continuada por la venganza. Por el contrario, el agape no puede referirse a una equivalencia porque escapa a la comparación y el cálculo. Por eso ignora el don en retribución o contradon.
46. Cf. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 354.
47. Paul Ricoeur, "Mémoire, oubli, pardon", en Alain Houziaux (ed.), Les religions, les maux, les vices, Paris, Presses de la Renaissance, 1998, p. 194.         [ Links ]
48. Paul Ricoeur, "La marque du passé", Revue de Métaphysique et de Morale, Nº 1 (1998), p. 29.         [ Links ]
49. Paul Ricoeur, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 626.         [ Links ]
50. Michel Henry, C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 143.         [ Links ]
51. Ibid., p. 136.
52. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 373.
53. Ibid., p. 376.
54. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 386.         [ Links ]
55. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 230. Cf. Paul Ricoeur, Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II, Paris, Éditions du Seuil, 1986, p. 294.         [ Links ]
56. P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 232.
57. Ibid., p. 234.
58. Ibid., p. 228.
59. Ibid., p. 376. Ricoeur se limita a la Quinta Meditación cartesiana. Pero en una horizonte más amplio se debe reconocer que Husserl integra la disimetría en la mutualidad: "Naturalmente no se compone el mundo parte por parte de mundos primordialmente reducidos. Cada esfera primordial es el producto reductivo de un sentido constituido intersubjetiva y generativamente, el sentido de ser es a partir de la experiencia intersubjetivamente concordante de cada uno, de una experiencia que ya tiene referencia de sentido a la intersubjetividad. Mi experiencia como experiencia del mundo (y por ende ya cada una de mis percepciones) encierra no solo a los otros como objetos del mundo, sino constantemente (en co-vigencia relativa al ser) como co-sujetos, como co-constituyentes, y ambas cosas están inseparablemente entrelazadas" (Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana-Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 347).         [ Links ]
60. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, p. 215.
61. Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient a l'idée, Paris, Vrin, 1982, p. 122 s.         [ Links ]; Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, pp. 99, 181, 192.         [ Links ]
62. Cf. Emmanuel Lévinas, Entre nous. Essai sur le penser-à-l'autre, Paris, Grasset, 1991, p. 191.         [ Links ]
63. E. Lévinas, Autrement qu'être, pp. 201, 203.
64. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, p. 390.
65. "Entretien Lévinas – Ricoeur", en N. Hansson y A. Grynberg (comps.), Emmanuel Lévinas. Philosophe et Pédagogue, París, Éditions du Nadir, 1998, p. 14.         [ Links ]

Recibido el 17/07/06;
aceptado el 20/08/06.