ARTÍCULOS

Lo que Descartes le podría haber dicho a Jaegwon Kim. Causalidad y dualismo sustancial.

P. Castelli

Universidad de Buenos Aires

RESUMEN: En el presente artículo se discute el argumento que desarrolla Jaegwon Kim en el tercer capitulo de Physicalism or Something Near Enough tendiente a descartar el dualismo de sustancias como una respuesta posible al problema de lo mental. Nuestra intención es mostrar que el dualismo cartesiano no cae bajo el ataque de Kim si tenemos en cuenta todas las implicancias del uso que Descartes hace de la teoría de la institución natural y de la noción de unión psicofísica. En este sentido, los argumentos de Kim que apuntan al problema de la inespacialidad de la mente, y la imposibilidad derivada de esta para entrar en relaciones causales, parecen disolverse si atendemos, por un lado, al hecho de que el hombre cartesiano implica una unión de la mente y el cuerpo, al punto de volverse co-extensos, y por otro lado, a que las explicaciones cartesianas de la interacción se dan en términos muy cercanos al ocasionalismo.

PALABRAS CLAVE: Dualismo cartesiano; Causalidad; Ocasionalismo; Unión mente-cuerpo.

ABSTRACT: In the present paper I consider an argument of Jaegwon Kim's, presented in the third chapter of his Physicalism or Something Near Enough, which purports to show the inadequacy of substance dualism as a solution to the problem about the nature of mind. I intend to show that Cartesian dualism is beyond the reach of Kim's attack, provided that all the implications of Descartes use of the theory of natural institution and of the notion of a psychophysical union are taken into account. Moreover, Kim's arguments directed towards the question of mind's nonspatiality, and its derived impossibility to enter into causal relations, seem to vanish, once we take into account, on the one hand, the fact that the Cartesian man involves a union of mind and body which is such that they may be regarded as co-extensive and, on the other hand, the particular way, very near to Occassionalism, in which Descartes explains interaction.

KEYWORDS: Cartesian dualism; Causation; Ocasionalism; Mind-body union.

Jaegwon Kim plantea en su libro Physicalism or Something Near Enough una nueva respuesta en términos naturalistas reductivos al problema de lo mental.¹ Según la tesis de Kim el fisicalismo logra responder a las cuestiones que considera relevantes respecto de tal problema con mejor suerte que los diversos intentos que el naturalismo no reductivo (dualismo de propiedades, monismo anómalo, epifenomenalismo, etc.) presentó en las últimas décadas. Para sustentar su posición Kim formula una serie de argumentos a lo largo del libro con la intención de rechazar las distintas respuestas que a lo largo del siglo XX se dieron al problema.
Lo que nos interesa en este artículo es discutir lo que Kim plantea en el tercer capítulo de su libro. Allí considera una serie de argumentos tendientes a descartar la existencia de mentes inmateriales, es decir, intenta dejar de lado la posibilidad del dualismo de sustancias, representado históricamente por Descartes, como una buena respuesta al problema de lo mental.
Los argumentos que Kim presenta están centrados, todos ellos, en el problema causal, esto es, el problema ya clásico del dualismo sustancial que plantea la dificultad de concebir cómo es que sustancias radicalmente heterogéneas (una material y la otra inmaterial) pueden interactuar causalmente.
Nuestra intención es mostrar que los ataques de Kim no conciernen al dualismo postulado por el Descartes histórico, sino sólo a cierta versión del dualismo cartesiano que tiene su origen en la imagen ryleana del 'fantasma en la máquina'. De ser esto así, los argumentos de Kim no son suficientes para descartar el dualismo de sustancias como una buena o al menos plausible explicación acerca de lo mental.
Nuestro trabajo constará de dos partes. Presentaremos primeramente la argumentación de Jaegwon Kim para luego desarrollar una posible respuesta cartesiana a la misma.
En tal respuesta, intentaremos, por un lado, situar la función que cumple la noción de 'unión' dentro del sistema cartesiano, pues nos parece que parte importante del problema que Kim percibe en el dualismo cartesiano surge de interpretar el concepto de 'unión' sustancial como la respuesta que el dualista ofrece ante la pregunta por cómo es posible la interacción entre sustancias heterogéneas. Entendida de este modo, la 'unión' no resulta ser una buena explicación del fenómeno de la causalidad psico-física y en tal sentido es que Kim la rechaza. Sin embargo, creemos que, como intentaremos mostrar más adelante, hay allí una confusión respecto de la función que tiene esta noción en el planteo de Descartes.
Por otro lado, creemos que se vería más clara la cuestión si consideramos que la respuesta cartesiana al problema de la interacción se da en términos de la teoría de la institución natural, mientras que la noción de 'unión' es utilizada para determinar el carácter específico del hombre como diferente de la sustancia pensante y, por tanto, permite diferenciar el modo en que Descartes piensa al hombre del modo en que, por ejemplo, Gilbert Ryle y la tradición iniciada por él interpretan que lo hace.² Brevemente, la noción de unión da cuenta de que no somos fantasmas dentro de máquinas.

El argumento de Kim

Una objeción que generalmente se hace a las posiciones dualistas es que las cosas que interactúan en relaciones causales necesitarían tener propiedades comunes para poder entrar en contacto. La mente y el cuerpo poseen naturalezas distintas, su esencia o su atributo principal es radicalmente diferente y esto haría imposible que "se encontraran" de forma tal que permitiera funcionar a una modificación de la una como causa y a una modificación del otro como efecto.
Frente a objeciones de este tipo, varios intérpretes de la obra cartesiana, entre los cuales podemos contar a Louis Loeb, Eileen O'Neill, y Michael Della Rocca, han considerado que esta cuestión no es problemática para Descartes dado que éste sostendría una concepción de la causalidad que sería humeana avant la lettre. Es decir, una teoría de la causalidad basada en la mera regularidad entre eventos sin que sea necesaria una afectación real y efectiva entre las entidades que interactúan. Si esto es así, la heterogeneidad deja de ser problemática porque ya no es necesaria la medida común entre los sujetos que interactúan.³
La argumentación de Jaegwon Kim comienza como una respuesta a este tipo de interpretación, pues considera que aún este movimiento hacia el proto-humeanismo no salva a Descartes del problema. La cuestión no es, según él, si la causación es o no mera regularidad, y no es tampoco la heterogeneidad por sí misma, sino que, en última instancia, el problema está en la no espacialidad de las mentes cartesianas y la incapacidad derivada de este carácter inespacial para ser causas, no sólo respecto de efectos materiales sino tambien respecto de otras mentes.⁴
Kim comienza por presentar un argumento que deje fuera de carrera a las teorías que dan cuenta de la causalidad como mera regularidad, mostrando que en ellas la causación psico-física tiene el problema de no poder determinar qué evento es causa de qué otro. El argumento que nos presenta en este sentido es el que vamos a nombrar como argumento de la "sincronización psicofísica" y apela al problema que surge al tratar de emparejar las causas con sus efectos (pairing problem).
Podría presentarse el argumento del modo siguiente: supongamos dos personas, Juan y Pedro, que se encuentran sincronizadas de tal modo que cada vez que la mente de Juan desea levantar su mano, la mente de Pedro también quiere levantar la suya, y levantan ambos sus manos. Si aceptamos la versión humeana de la causalidad la conjunción constante entre el deseo de Juan de mover su mano y el que su mano se levante es suficiente para decir que el primer hecho es causa del segundo; y lo mismo en el caso de Pedro. Pero como la conjunción es constante no solo entre los deseos de las mentes y las manos que aparentemente pertenecen a la misma persona, sino también entre el deseo de una mente y el movimiento de la mano que pertenece a otra persona ¿cómo podemos descartar que la volición de Juan sea la que mueve la mano de Pedro y viceversa?⁵
El ataque de Kim a la posibilidad de una interacción causal en la que intervengan sustancias inmateriales continúa con una versión más general del argumento que profundiza la cuestión para mostrar que el problema real de la causación psicofísica está directamente ligado con la inespacialidad de las mentes. De esta segunda versión del argumento se sigue que la espacialidad es condición necesaria para la inteligibilidad de las relaciones causales.⁶ Lo que Kim plantea es una analogía entre el modo en que se pueden determinar parejas causales en un ejemplo de causación entre entidades físicas y otro en que habría causación psicofísica. Podría resumirse del siguiente modo:
Si tenemos dos pistolas, A y B, que disparan a un mismo tiempo sobre dos personas, Adam y Bob, dando en ambos casos en el blanco y matando a los dos pobres infelices que se prestaron para el ejemplo, ¿cómo sabemos que la pistola A mató a Adam y la B a Bob y no sucedió de otro modo? Kim considera que establecemos las parejas causales "disparo de A-muerte de Adam" y "disparo de B-muerte de Bob" o bien gracias a las relaciones espaciales que podemos establecer entre las pistolas y los blancos (relaciones que podríamos resumir como de distancia, dirección, etc.); o bien mediante el establecimiento de cadenas causales continuas que vayan desde cada evento-causa hasta cada evento-efecto.
Supongamos ahora dos mentes A y B, que realizan en el mismo momento el mismo acto mental, como resultado del cual ocurre, inmediatamente después, un cambio en la sustancia material M. Suponiendo que este tipo de acciones mentales causan generalmente el tipo de cambios que se dieron en M, y además que en este caso en particular es la acción de la mente A y no la de B la que causó el cambio en M. ¿Cuál es la relación que permite 'emparejar' la acción de la mente A con el cambio en M y que está ausente en el caso de la mente B y el cambio en M?
Según la presentación de Kim no es posible que haya aquí implicadas relaciones espaciales, dado que las mentes, por ser inmateriales, no estarían en el espacio y por lo tanto no podría la mente A estar 'más cerca de' o 'mejor orientada hacia' un trozo de materia, que la mente B. Se considera incluso la posibilidad de que las mentes fueran puntos geométricos, de modo que cumpliendo con las características distintivas de la mente cartesiana de no poseer extensión ni partes, sean ubicables espacialmente. Pero si así fuera, habría un lugar preciso en el cuerpo en el que encontraríamos la mente (más a la izquierda o más a la derecha, en la mitad de arriba o en la de abajo, etc.), lo cual no sucede. Por lo tanto no hay modo de emparejar un movimiento de la materia con su supuesta causa mental.

¿Qué es exactamente lo que Kim está atacando?

Si entendemos la causalidad como dependiendo de un conglomerado de leyes que establecen regularidades entre eventos, el darse un evento a del tipo A que suceda con anterioridad temporal a un evento b del tipo B, sumado a que, ceteris paribus, los eventos de tipo B se dan regularmente luego de los eventos de tipo A, nos lleva a afirmar que el evento a es causa del evento b.
Kim pretende poner de manifiesto que el dualista no puede sostener este tipo de teoría causal porque algo que debe acompañar a tal teoría de la causalidad es la posibilidad de situar los eventos en el espacio, pues sin esta condición la mera regularidad no alcanza para diferenciar distintos pares causales que sucedan simultáneamente. Es importante remarcar que Kim considera que esta posición, que adjetivamos como humeana, intenta establecer un análisis metafísico de las relaciones causales y no que se trata meramente de una tesis respecto de las condiciones epistémicas de acceso a tales relaciones.
De modo que podríamos resumir la critica diciendo: el primer problema que enfrenta el dualista de sustancias es tener que explicar como entran en contacto dos sustancias que no poseen propiedades comunes; si este dualista intenta sortear este problema señalando que no es necesario que ambas sustancias entren en contacto dado que las relaciones causales implican solamente regularidades entre eventos y no una efectiva conexión entre ellos, entonces se encuentra con el problema de que la inespacialidad de uno de los eventos de la relación no permite descartar cualquier otro evento inespacial como causa del mismo efecto.
Planteada así la cuestión, las opciones del dualista serían: o bien se las arregla como puede para explicar la interacción sin recurrir al regularismo, o bien tiene que poder ubicar espacialmente las mentes.

Una respuesta cartesiana al argumento de Kim

Desde un punto de vista cartesiano, lo primero que se podría señalar frente a este planteo es que, al igual que algunos lectores del siglo XVII, Kim considera que hay un único concepto de causalidad que es aplicable a cualquier ámbito. Sin embargo, tal como resalta Richardson,⁷ Descartes responde en más de una ocasión, que la principal dificultad para comprender la interacción psico-física surge del hecho de asimilar las relaciones causales entre mente y cuerpo a las relaciones causales entre cuerpos, considerando la causalidad mecánica como la única variedad de causa posible. Desde el momento en que la mente no es extensa y la causalidad mecánica es función de la extensión, la mente no podría entrar en relaciones de causalidad mecánica.
Pero una respuesta de este tipo, si bien muestra que la heterogeneidad no es problemática por si misma, no resuelve el problema particular al que se refiere Kim, según el cual sería imposible establecer qué evento mental es el que causa un evento físico determinado. Para poder dar cuenta de esto hay que profundizar en dos cuestiones presentes en los textos de Descartes y que creo que ayudan a mostrar que el planteo de Kim no alcanza para echar por tierra el dualismo cartesiano.
Por una parte, un análisis más preciso de la noción de unión sustancial permitiría distinguir el modo en que Kim entiende el dualismo cartesiano del modo en que Descartes mismo parece entenderlo, lo que da una perspectiva distinta del tipo de problemas a los que uno y otro se están enfrentando. Por otra parte, la teoría de la institución natural, que aparece en diversos lugares de la obra cartesiana, permitiría dar, en última instancia, una respuesta al problema de la interacción causal, dando una explicación plausible que, según creo, no se ve afectada por el argumento del pairing problem. Examinaremos en lo que sigue estas cuestiones con mayor detalle.

a. La unión de la mente con un cuerpo

Kim tiene en cuenta que podría apelarse a la unión de la mente con el cuerpo como una respuesta no causal al problema de la interacción y presenta esta opción del siguiente modo:

"He oído a algunas personas decir que tenemos que tomar simplemente el concepto de la unión de la mente con un cuerpo como una noción primitiva inexplicada e inexplicable, y que esto es simplemente un hecho primitivo, tal vez ordenado por Dios, que esta mente y este cuerpo están sumergidos en una verdadera unión que constituye a una persona. Considero este enfoque inadecuado e insatisfactorio [...] La palabra 'unido' sólo nombra un misterio en lugar de clarificarlo".⁸

De acuerdo con esta cita, Kim entiende el concepto de unión psico-física como un modo de dar cuenta de las relaciones entre la mente y el cuerpo y en tal contexto considera que apelar a esta noción es una suerte de petición de principio pues, según su modo de entenderlo, estamos, en el mejor de los casos, presuponiendo la relación causal que se da entre la mente de Juan y su cuerpo cuando decimos que ambos están unidos. En el peor de los casos, la unión es tomada como un término primitivo inexplicable en otros términos que no sea la unión misma y, entonces, lo único que tenemos es un término que nombra un misterio pero que no aclara en absoluto cual es la relación que se establece entre una mente y un cuerpo.
No habría que perder de vista aquí que, si bien Descartes mismo presenta la noción de unión como una noción primitiva que no puede ser explicada en términos más básicos, no quiere esto decir que lo considere como algo incomprensible en términos fenoménicos, que es lo que parece tener en mente Kim. Por el contrario, Descartes considera que en la vida cotidiana mostramos una comprensión pre-filosófica de la unión sustancial y la suponemos constantemente en nuestro obrar.
Pero veamos los textos cartesianos en que la noción de unión es invocada para ver si permite esclarecer el misterio de la interacción o si su función es otra.
La primera aparición de la 'unión' de la mente y el cuerpo en el hombre se da en la famosa comparación con el piloto y su barco presente tanto en la quinta parte del Discurso del Método como en la sexta de las Meditaciones Metafísicas. Leamos esta última:

"la naturaleza me enseña también por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy muy estrechamente unido y confundido y mezclado de tal modo que formo como un único todo con él."⁹

Un punto a tener en cuenta aquí es que es en la sensación, y no en la causación de la mente sobre el cuerpo, donde se pone de manifiesto que ambas sustancias forman en el hombre un todo unificado. Descartes está infiriendo a partir de la existencia de modos de pensamiento oscuros y confusos (sensaciones y sentimientos) que un hombre no es sólo una mente que interactúa causalmente con un cuerpo, sino una entidad más compleja en la que se 'entremezclan' el cuerpo y el alma.
Un segundo punto que surge del texto es que no está presentando una explicación acerca de cómo es que alma y cuerpo actúan el uno sobre el otro, sino caracterizando el tipo de conexión que tienen; lo que se ve de manera más clara incluso en otro texto, en el que la diferencia entre el hombre y el fantasma en la máquina es todavía más explícita. Se trata de la carta a Regius de enero de 1642, donde encontramos un pasaje en que se afirma algo muy similar a lo que acabamos de ver, pero mediante la comparación entre el modo en que se conectan la mente y el cuerpo en un hombre y en un ángel:

"percibimos que los sentimientos de dolor y todos los de naturaleza similar no son puros pensamientos del alma en cuanto distinta del cuerpo, sino confusas percepciones de este alma que está realmente unida al cuerpo, pues si un ángel estuviera unido al cuerpo humano no tendría sentimientos como los nuestros, sino que solamente percibiría los movimientos causados por los objetos externos, distinguiéndose por tal razón de un verdadero hombre."¹⁰

De ambas citas podemos concluir que la mente del hombre cartesiano no está aparte de su cuerpo, sino que se encuentra 'encarnada' en él, y esta afirmación se asienta en un dato de la experiencia: la sensación es una forma particular de percepción que está presente en el hombre pero que, para Descartes, no puede darse en el caso de sustancias pensantes que no conformen una unión de materia y pensamiento (si tales cosas existieran), y donde haya entre ambas sustancias sólo relaciones causales. Sin embargo, en ninguno de los textos la unión es invocada para explicar el modo en que la interacción se produce, ni tampoco se afirma que sea condición necesaria para que tal interacción se produzca. En tal sentido, mi alma no mueve mi cuerpo porque está unida a él sino que mi alma mueve mi cuerpo y además está unida a él.
Hay, no obstante, otra serie de referencias cartesianas en donde la unión parece estar más cerca de cumplir esta función. Se trata de los pasajes donde establece la comparación con el peso entendido como cualidad real y en los que se centra la interpretación de Richardson.¹¹ En esos textos la noción de 'unión' se pone en pie de igualdad con las de 'alma' y 'cuerpo', considerándolas a todas ellas como nociones primitivas, presentes en nuestro pensamiento a la manera de patrones útiles para comprender distintos ámbitos de la realidad, cada una de las cuales tiene un ámbito propio de aplicación, sin que puedan ser mutuamente reductibles. De este orden son las referencias a la unión en las primeras cartas a Elisabeth de Bohemia, en donde esta consideración viene seguida de la recomendación de comprender el modo en que el alma mueve el cuerpo mediante la comparación con el modo en que el peso, entendido como cualidad real, mueve los cuerpos según la física escolástica. Sin embargo, aún estos pasajes pueden ser leídos como presentando una manera de hacer asequible o comprensible a quien filosofa la conexión entre la mente y el cuerpo, señalando que las nociones de mente y cuerpo por separado, tal como resultan de haber entendido la distinción real entre ambas, no son útiles para esto. No quiere decir esto que la noción primitiva de la unión (que no es además objeto del entendimiento sino que surge de la experiencia cotidiana) explique cómo se produce la interacción.
Las referencias a la unión se hacen en este acotado contexto porque la unión del alma con el cuerpo no es (y no puede ser) la respuesta que Descartes da a la pregunta por cómo se produce la interacción entre sustancias heterogéneas. De hecho, en el contexto del sistema cartesiano la interacción entre una sustancia pensante y una sustancia extensa tiene que ser posible también para el caso en que la primera sea Dios y la segunda cualquier cuerpo o la totalidad de los cuerpos; y en tal caso no puede esto implicar también una unión entre Dios y lo extenso. Es decir, Dios tiene el poder de mover los cuerpos sin que esto implique que está unido con ellos a la manera en que Descartes dice que lo esta el cuerpo y el alma de un hombre.¹² Por lo tanto, la explicación de la interacción es independiente de la noción de unión sustancial, que sin duda cumple otra función.
La interacción que va en la dirección de la mente hacia el cuerpo, la que es relevante en los argumentos de Kim, no necesita en ningún sentido que se apele a la unión entre las sustancias y, de hecho, es al hablar de estos casos que Descartes hace referencia a la "extensión de poder" (AT V 342) como aquella extensión sobre la cual puede operar una mente, y en tal sentido aquel cuerpo con el cual es co-extensa. Pero nunca utiliza la noción primitiva de unión en su explicación. En cambio, es en el caso de la interacción causal en la dirección opuesta, desde el cuerpo hacia la mente, que la noción de unión se vuelve relevante, porque permite explicar el contenido fenoménico de las ideas causadas en la mente por la acción del cuerpo. Es decir que la unión explica un elemento secundario de la interacción, que es propio de la naturaleza humana y que no es necesario para la interacción en cuanto tal.
La unión responde a la pregunta por la naturaleza particular de la experiencia humana, como distinta de la experiencia de una mente desencarnada (i.e. Dios o un ángel), si es que tal cosa existiese. Pero la interacción propiamente dicha debe ser explicada (y Descartes lo hace) por otro camino.
La interacción se explica por la 'institución natural' que si bien es invocada por Descartes en los casos en que se refiere a la dirección cuerpo-mente, tiene que ser igualmente válida en el sentido inverso.

b. Institución natural.

Existe una larga discusión entre los intérpretes contemporáneos acerca de cuál es la concepción de la causalidad que Descartes sostuvo: ¿entendía las relaciones causales como transferencia de ciertas características de una sustancia hacia otra? ¿Sostuvo una concepción plenamente ocasionalista? ¿Alguna suerte de proto-humeanismo no muy consciente? Las opciones son muchas y no es la intención de este trabajo tomar posición respecto de cuál de ellas es la que efectivamente Descartes considero válida.¹³ A los fines de nuestra argumentación frente al planteo de J. Kim es suficiente con que sea meramente posible entender el dualismo sustancial junto con una posición semi-ocasionalista respecto de la causación, lo cual creemos que puede verse en los textos cartesianos, algunas veces a partir de un lenguaje claramente ocasionalista y otras veces en la apelación a cosas tales como las leyes que la naturaleza instaura para correlacionar los eventos que acontecen en el mundo. La base textual para esta afirmación surge de diversos escritos de Descartes, en particular, de pasajes del Tratado del Hombre, Pasiones del Alma y de la sexta meditación. Citaremos algunos de estos pasajes para poder analizar adecuadamente qué debemos entender bajo el rótulo de 'institución de la naturaleza'.
En varios pasajes en los que trata acerca de la interacción entre sustancias, Descartes hace referencia a que el modo en que los eventos se conectan es efecto de una 'institución de la naturaleza', que establece que con ocasión de cierto evento se suceda determinado otro. Así, por ejemplo, la naturaleza ha instituido que la voluntad de mirar objetos cercanos o lejanos se conecte con la contracción o dilatación de la pupila, pero la sola voluntad de dilatar o contraer la pupila no puede hacer que tal efecto se produzca.¹⁴
De acuerdo con la presentación que Margaret Wilson hace de esta teoría, es sólo por la institución natural de Dios y no por ninguna relación intríseca, que un movimiento particular en la parte interna del cerebro produce una sensación particular (por ejemplo, dolor en el pie) y no hay ninguna necesidad, independientemente de la decisión de Dios de asociar una cosa con otra, para que un tipo particular de estado cerebral dé origen a un estado particular de la mente o experiencia.¹⁵
En un texto bastante temprano como es el Tratado del Hombre, encontramos una versión de esta idea, con un lenguaje claramente ocasionalista:

"...si los filamentos que componen la médula de estos nervios sufre una tensión con fuerza tal que llegan a romperse [...], entonces el movimiento que causarán en el cerebro dará la ocasión para que ese alma, interesada en que se vea conservado el lugar de su morada, tenga el sentimiento de dolor."¹⁶

En la sexta de las Meditaciones Metafísicas, volverá a aparecer este tipo de explicación, nombrado ahora como instituido por la naturaleza. Allí leemos:

"...cuando siento dolor en el pie, la física me enseña que este sentimiento se comunica por medio de los nervios distribuidos en el pie, los cuales son como cuerdas tirantes que van desde allí hasta el cerebro; cuando se los tira en el pie, tiran también al mismo tiempo en el lugar del cerebro de donde salen y adonde vuelven y excitan cierto movimiento que la naturaleza ha instituido para hacer sentir dolor al espíritu, como si este dolor estuviera en el pie."¹⁷

Vale la pena mencionar tambien que en Pasiones del Alma la institución natural es invocada en todos los casos en que es necesario pasar del movimiento de la glándula pineal el contenido fenoménico percibido por el alma.¹⁸ Pero además, en este texto se hace referencia a la misma explicación para los casos en que el movimiento del cuerpo surge a partir de una volición del alma, como el caso de la contracción de la pupila citado más arriba.
De acuerdo con estas citas, la teoría de la institución natural plantea, entonces, que la conexión entre un tipo particular de estado mental y un tipo particular de estado cerebral (o en general, movimiento en el cuerpo) depende de la institución divina, es decir, la naturaleza está ordenada de tal modo que ante cierta instanciación de un evento de tipo físico se instancia un evento de tipo mental, y viceversa, sin que sea necesaria ninguna conexión o comunicación entre cada mente particular y cada cuerpo particular.
La relación particular entre una mente humana y su cuerpo es el resultado de una correlación como efecto del ordenamiento que tiene la naturaleza, de ciertos estados de la primera con ciertos estados del segundo. Dicho de otro modo, hay una ley real, no surgida de la mera regularidad sino con existencia 'independiente' y anterioridad lógica respecto de los hechos que rige, que establece qué eventos siguen a qué otros.¹⁹
Este tipo de conexión entre ciertos movimientos de la materia y ciertos pensamientos, tiene algunas ventajas sobre el regularismo à la Hume, al tiempo que mantiene una ventaja importante de esta teoría: no es necesaria la semejanza o medida común entre causa y efecto.
Por una parte, al igual que la posición regularista, con la teoría de la institución natural se elimina la conexión efectiva entre los hechos que entran en relaciones causales, pues los nervios o la materia del cerebro no necesitan 'tocar' en ningún sentido a la mente, la conexión entre uno y otro es mediada por una ley natural que establece que con ocasión de cierto evento en una de las sustancias se produce otro evento en otra sustancia, sin que haya ningún tipo de 'choque', impulso, o transferencia de propiedades, entre una y otra sustancia. Si traducimos el ejemplo de la sincronización psicofísica en términos de la teoría de la institución natural diríamos que el deseo de la mente de Juan y el deseo de la mente de Pedro han sido asociados con los movimientos del cuerpo de Juan y del cuerpo de Pedro respectivamente. La naturaleza los ha instituido a la manera de signos para que ocurran con ocasión de ellos ciertos movimientos en la materia.
¿Por qué la teoría de la institución natural resulta mejor que el regularismo frente a los argumentos de Kim? Porque nos da un modo alternativo de dar cuenta metafísicamente de la causalidad, mientras que a nivel epistémico podemos seguir sosteniendo el regularismo. Es decir, el modo en que tenemos acceso al conocimiento de la institución natural es por la mera regularidad que encontramos entre los hechos, pero eso no implica que metafísicamente sólo haya regularidades. Por el contrario, lo que tal teoría sostiene es que hay una ley real y existente que establece las conexiones entre los eventos y que es independiente de estos eventos mismos. Finalmente, la naturaleza no ha unido la voluntad de Juan de levantar su mano con el movimiento de la mano de Pedro (aunque podría haberlo hecho) sino con el movimiento de la mano del propio Juan. ¿Cómo logramos nosotros conocer que esto es así y no de otro modo? Eso es harina de otro costal, y podría suceder que nunca conociéramos con certeza todas las conexiones que la naturaleza ha instaurado y que rigen el orden en que se suceden los eventos en el mundo, pero esta dificultad para conocer la trama 'oculta' del mundo no implica que la relación entre la mente y el cuerpo de Juan es ininteligible.

Conclusión

La teoría de la institución natural nos da un modo alternativo de pensar la interacción psicofísica, en el cual no nos comprometemos con la premisa según la cual es necesaria la homogeneidad o semejanza entre causa y efecto, y por lo tanto no resulta problemático que la mente y el cuerpo sean sustancias realmente distintas. Pero al mismo tiempo ofrece una 'salvaguarda' ante el pairing problem, porque a nivel metafísico lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto está enlazado por un acto divino (u ordenamiento natural, armonía, etc.) que establece las parejas causales.
No obstante, esta teoría por sí sola no da cuenta cabalmente de la constitución de un verdadero hombre. Pues para poder explicar la existencia de ciertos modos de pensamiento (los oscuros y confusos) se vuelve necesario hablar de unión psicofísica, noción mediante la cual se puede distinguir a una mente que está encarnada en un cuerpo, y que en cierto sentido es coextensa con él,²⁰ de una mente que simplemente 'usa' un cuerpo²¹ o mueve un cuerpo que no puede llamar propiamente suyo.
Si Kim no partiera de la concepción dualista del fantasma en la máquina, tal vez nunca hubiera llegado al argumento de los sincronizados psicofísicos, pues si no se trata de mentes que mueven cuerpos sino de mentes encarnadas que sienten los cuerpos que además mueven, el ejemplo resulta intuitivamente menos aceptable: Juan tiene dolor en un pie pero no sabe si el pie que le duele es el suyo o el de Pedro. ¿Tiene sentido?

Notas

1. Jaegwon Kim, Physicalism or Something Near Enough, Princeton, Princeton University Press, 2005.         [ Links ]

2. Cf. Margaret Wilson, Descartes, trad. J.A. Robles, México, UNAM, 1990, pp. 300-319;         [ Links ] Gilbert Ryle, El concepto de lo mental, trad. E. Rabossi, Buenos Aires, Paidos, 1967, pp. 15-25.         [ Links ] Si bien creo que la teoría de la institución natural, tal como Wilson la plantea, es una explicación muy aceptable de la interacción, no estoy de acuerdo con ella en que en tal teoría se explique todo lo que hay que explicar respecto del dualismo cartesiano y, particularmente, que la mayoría de las consideraciones por las que Descartes recurre a la noción de unión o intermezcla puedan ser 'acomodadas' dentro de la misma teoría de la institución natural. En Descartes's Dualism, Marleen Rozemond establece entre ambas teorías una diferencia de función a la que adhiero y de la que se sigue el uso que de ambas nociones hago en este artículo. Marleen Rozemond, Descartes's Dualism, Massachusetts, Harvard University Press, 1998, capítulo 6.         [ Links ]

3. Louis Loeb, From Descartes to Hume, Ithaca, Cornell University Press, 1981;         [ Links ] Eileen O'Neill, "Mind-Body Interaction and Metaphysical Consistency: A Defense of Descartes", Journal of the History of Philosophy, 25, 1987.         [ Links ] Michael Della Rocca, "Causation without Intelligibility and Causation without God in Descartes", en J. Broughton, J. Carriero, eds., A Companion to Descartes, Oxford, Blackwell, 2008.         [ Links ] Otra respuesta posible a una objeción centrada en la heterogeneidad es la que presenta Richardson en su artículo "The 'Scandal' of Cartesian Interactionism", Mind, XCI, 1982.         [ Links ] En su argumentación este autor pone el acento en la diferencia que establece Descartes entre el modo en que los cuerpos interactúan causalmente entre sí y la interacción mente-cuerpo. La interpretación de Richardson se centra en la analogía planteada por Descartes entre la manera en que el alma mueve el cuerpo y el modo en que las cualidades reales afectan a las sustancias según la física escolástica, analogía mediante la cual responde a quienes, como Kim, consideran ininteligible la interacción psicofísica, pues tal incomprensibilidad sería simplemente efecto de asimilar la interacción psicofísica a la causalidad mécanica, propia de lo extenso y por lo tanto inadecuada para aplicarla a la mente. Sin embargo, el hecho de que la física escolástica no resulte ininteligible muestra que contamos con un concepto de causalidad diferente del de la causalidad mecánica, sólo que el escolástico lo aplica en un ámbito al que no corresponde. El error, en ambos casos, es el mismo: confundir conceptos que pertenecen a ámbitos diferentes.

4. Kim también incluye aquí el problema de la causación mente-mente, problema del que no nos ocuparemos aquí.

5. Se podría discutir aquí si un verdadero humeano aceptaría que se trata de dos eventos y no de uno sólo -si es que no hay posibilidad alguna de separar las acciones y deseos de Juan y de Pedro. Para poder sostener que se trata de dos eventos Kim tiene que reconocer que debe ser verdadero el contrafáctico "si Juan no deseara mover su mano esta no se movería", pero en tal caso el mismo contrafáctico se vuelve la respuesta a la pregunta de Kim.

6. Qué quiere decir exactamente Kim cuando señala que tal interacción es ininteligible tiene más de una interpretación como muestra David Jehle en "Kim against dualism", Philosophical Studies, (2006) 130: 565-578.         [ Links ] Nosotros optamos por considerar que la objeción de Kim pretende sostener lo que Jehle llama 'ininteligibilidad débil' y que enuncia del siguiente modo: "Nadie sabe en el momento actual cómo es que las almas y los cuerpos están emparejados causalmente, o cómo es que podría haber cadenas causales entre ellos. Si esto es así entonces nadie comprende en el momento actual el dualismo de sustancias. Y si nadie comprende actualmente el dualismo de sustancias, entonces el dualismo de sustancias no es una teoría de la mente útil o viable."

7. Cf. Robert Richardson, "The 'Scandal' of Cartesian Interactionism", Mind, XCI, 1982.

8. J. Kim, ob.cit, p. 77.

9. AT VII, 81

10. AT III, 492-93

11. Se trata de la carta-respuesta a las objeciones hechas por Pierre Gassendi (AT IX, 213), la carta a Elizabeth de Bohemia del 21 de mayo de 1643 (AT III, 667) y la carta a Arnauld del 29 de julio de 1648 (AT V, 222).

12. En la correspondencia con Morus, Descartes señala que debe ser pensado bajo las mismas categorías el modo en que cualquier sustancia pensante (Dios, un ángel o una mente humana) tiene el poder de mover un cuerpo. Habla en ese caso de la 'extensión de potencia' como el modo en que la extensión está presente en tales sustancias pensantes y que les permite tener una 'medida común' con el cuerpo extenso que mueven. AT V, 342).

13. Para tener un panorama general acerca de esta discusión resulta útil Kenneth Clatterbaugh, The Causation Debate in Modern Philosophy. 1637 -1739, N.York - London, Routledge, 1999,         [ Links ] en particular los capítulos 2 y 3, dedicados a Descartes.

14. AT XI, 361.

15. Si bien la terminología cartesiana hace referencia a Dios como autor de la institución natural, tal referencia a un orden divino no es necesaria para sostener la teoría. Podemos secularizar el planteo tomando tal institución meramente como las leyes de la naturaleza mediante las cuales se ligan el plano mental con el plano físico.

16. AT XI, 144

17. AT VII, 87.

18. "...el solo hecho de que los espíritus animales entren en esos poros provoca un movimiento particular en esa glándula, el cual ha sido instituido por la naturaleza para hacer sentir al alma esa pasión." AT XI, 357.

19. De acuerdo a lo que Descartes sostiene en el artículo 36 de la segunda parte de Principios... así como en la carta de 6 de octubre de 1645 a Elisabeth de Bohemia, esto se aplica de modo general a todo lo que acontece, incluida la causación entre cuerpos. En esa carta se afirma que Dios no sólo es causa universal de todo cuanto sucede sino que es también causa total, por lo cual los cuerpos parecen no tener, desde el punto de vista de la explicación metafísica, ningun papel que jugar (AT IV, 314). En consonancia con estos textos, Michael Della Rocca considera que Descartes piensa también de este modo las relaciones causales entre cuerpos, separando causación de inteligibilidad. "Para Descartes el cuerpo A causa un cambio en el movimiento de B. Pero no hay nada respecto de A y su movimiento, considerados en si mismos, que nos permita ver el efecto que ha de producirse o que explique este efecto. La explicación del movimiento de B es en términos de la actividad de Dios. No obstante, a pesar de esta falta de una conexión explicativa entre el movimiento de A y de B, A sin embargo causa el movimiento de B. En este y en todos los otros casos de causación cuerpo-cuerpo, tenemos causación sin inteligibilidad a través de la sola causa." Della Rocca, M., "Causation Without Intelligibility and Causation Without God in Descartes", en A Companion to Descartes, Broughton, J., Carriero, J., Oxford, Blackwell, 2008, p. 243.

20. Carta a Morus del 15 de abril de 1649 (AT V, 347).

21. Réplica a las objeciones de Arnauld (AT VII, 227).

Recibido el 08/06/08;
Aceptado el 10/11/08.