ARTÍCULOS ORIGINALES

¿Una superación de los límites de la representación? La reelaboración del debate en Frank Ankersmit y su recurso al testimonio

Esteban Lythgoe
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

RESUMEN: El presente artículo analiza el replanteo de Frank Ankersmit del debate en torno a los límites de la representación y su propuesta de recurrir al testimonio de los sobrevivientes del Holocausto. Se sostiene que su respuesta a la pregunta reelaborada resulta insatisfactoria tanto por inconsistencias internas como porque sus consecuencias son inapropiadas. Las limitaciones internas pondrán de manifiesto que el problema no reside en el tipo de respuesta dada sino en la reelaboración del debate. Por su parte, nuestro interés en las dificultades externas se debe a que no sólo afectan al filósofo tematizado sino a todos aquellos que privilegien los testimonios de los sobrevivientes por sobre las representaciones históricas.

PALABRAS CLAVE: Representación; Holocausto; Testimonio

ABSTRACT: This paper analyses Frank Ankersmit's interpretation of the discussion on the limits of representation and his proposal to avoid it by using the testimony of the survivors of the Holocaust. It is sustained that his answer to this discussion if unsatisfactory due both to internal inconsistencies and its inappropriate consequences. Its internal limitations will show that the problem does not lie in the given answer but in the elaboration of the debate. On the other side, the reason of our interest in the external difficulties is that it does not only affect to Ankersmit's proposal but to every one that gives more importance to the survivers' testimonies than to the historical representations.

KEYWORDS: Representation; Holocaust; Testimony

El testimonio y los límites de la representación

La tradición ilustrada consideraba al testimonio histórico como una fuente de conocimiento indirecta capaz de proporcionar evidencias a los historiadores. Según esta tradición, el carácter fragmentario y distorsionado de la perspectiva de un individuo impedía que una declaración de este tipo fuera representativa de un acontecimiento histórico. Dependiendo de los autores, se señalaba la necesidad de la intervención de un historiador o un archivista a fin de homogeneizar el tipo de información brindada por el testimonio con el de los demás trazos del pasado, constituyéndolo así en parte del relato objetivo acerca de ese acontecimiento. A pesar de todo, su dudosa fiabilidad llevó a que se prefiriera prescindir de su uso o que, en caso de recurrir a él, solamente fuera apoyando a otras fuentes de conocimiento más fiables. En los últimos treinta años se ha modificado ostensiblemente el trato dado al testimonio histórico, tanto debido a la aparición de nuevos ámbitos de investigación histórica como al dilema en torno a cómo representar el Holocausto.
Cuando hablamos de nuevos ámbitos de investigación histórica, estamos haciendo referencia fundamentalmente al auge de la historia oral y a la incidencia que tuvieron los diversos estudios acerca de la memoria colectiva por parte de la antropología y la sociología en la historia social. Quienes inicialmente propusieron el desarrollo de una historia oral, lo hicieron con la finalidad de fijar por escrito las cada vez más asiduas declaraciones y decisiones orales de los sectores de poder. Sin embargo, a lo largo del tiempo se fue imponiendo la idea de que su objetivo debía ser, antes bien, recoger las pretensiones reivindicatorias de los sectores explotados o discriminados de la sociedad, quienes se encontraban imposibilitados de hacerlo por carecer de todo tipo de acceso a los medios masivos de comunicación. Los estudios de la memoria, por su parte, nos remiten a las investigaciones en torno al imaginario colectivo. Su objeto de interés no son los acontecimientos pasados mismos, sino las representaciones que sobre ellos se hacen los distintos grupos sociales y el modo en que dichas representaciones evolucionan a lo largo del tiempo. Debido a que el uso que estas líneas de investigación hacen del testimonio entra en conflicto con las hipótesis tradicionalmente defendidas sobre el tema, los teóricos comenzaron a proponer alternativas que permitieran hacer frente a este reto.
El debate iniciado por Hayden White y Carlo Ginzburg respecto de la representación histórica del Holocausto incidió de manera dramática en la filosofía de la historia contemporánea. Aún cuando es posible representarse e interpretar el genocidio realizado por el régimen nacional socialista como si fuera cualquier otro acontecimiento histórico, este tipo de abordaje desdibuja sus características de 'acontecimiento al límite'. Por una parte, en la medida en que las categorías conceptuales y representativas tradicionales no son capaces de recoger la desmesura cuantitativa y cualitativa que lo caracteriza, se proponen otras alternativas para referirse a él. Cualquier distorsión u omisión tanto a nivel proposicional como narrativo la banalizaría. "Esto sugiere, con otras palabras, que hay límites a la representación que no deben ser trasgredidos pero lo son fácilmente."¹ Se ha propuesto el silencio como una alternativa radical para evitar estos límites, pero esta actitud convierte a todo aquel que la tome en cómplice del empeño puesto por los perpetradores en borrar todo trazo de la monstruosidad realizada. Es por este motivo que varios historiadores y teóricos de la historia han dirigido su atención sobre los nuevos abordajes del testimonio como modo de superar estos límites de la representación.
Frank Ankersmit coincide con el contexto recién esbozado al que describe del siguiente modo: "escribir acerca del Holocausto tiene sus propias dificultades específicas. Habitualmente es suficiente para el teórico respetar la verdad y ser inteligente - aunque, como todos sabemos, eso ya es bastante complejo. Pero, escribir sobre el Holocausto requiere, más allá de ello, el tacto y el talento necesarios para reconocer cuándo y cómo evitar las trampas de lo inapropiado."² En su opinión, mientras la constitución misma de la historia impide que ella supere los límites de la representación, la manifestación testimonial de una experiencia traumática se encuentra en condiciones de hacerlo.
En lo que sigue me interesaría abordar la reelaboración de los términos del debate en torno a los límites de la representación realizada por este filósofo así como su propuesta de recurrir al testimonio de los sobrevivientes del Holocausto. A fin de proveer un marco de comprensibilidad esbozaremos previamente lo que este autor denomina la privatización del pasado y sus implicaciones epistemológicas. En la primera parte me interesaría señalar las inconsistencias internas a las que lo conduce su respuesta. Nuestra tesis empero es que la raíz de estas inconsistencias no debe buscarse en el modo en que Ankersmit responde a esta pregunta, sino en los términos en que este autor reelabora la pregunta acerca de los límites de la representación. En la segunda parte me centraré en las dificultades externas de esta tesis, las cuales no afectan sólo a la postura de Ankersmit sino a todos aquellos autores que privilegian los testimonios de los sobrevivientes por sobre las representaciones históricas.

La privatización postmodernista del pasado y el testimonio

Desde el punto de vista cronológico la historia se constituyó en disciplina durante el siglo XIX. En ese período se comenzó a considerar al pasado como el producto de fuerzas sociales e históricas supraindividuales en lugar de como el resultado de las acciones de los grandes hombres. Este cambio dio lugar a que se crearan departamentos de historia en condiciones de enseñar a los futuros profesionales cómo reconocer estas fuerzas y que aparecieran publicaciones capaces de comunicar los resultados de las investigaciones realizadas sobre la cuestión. El pasado se erigió como una realidad objetiva que permitía la resolución de disputas interpretativas y la instauración de un ideal de progreso acumulativo en historia. Como contraparte, cada investigador se sentía parte de una empresa colectiva y, en la medida en que compartía con sus colegas un mismo lenguaje y metodología, se podía hablar de una "mente subjetiva" mancomunada en pos de los secretos de una realidad histórica objetiva. El uso de conceptos contemporáneos para aprehender al pasado, permitía acceder a él de manera panorámica, aunque su anacronismo instaurara una distancia insalvable entre él y el presente.
El historicismo dio inicio a un proceso que acabó con la desaparición ontológica del pasado como objeto y, por consiguiente, de desaparición tuvo un fuerte impacto a nivel epistemológico pues deslegitimó el centro disciplinario autoevidente y organizador del conocimiento del pasado que se había instituido. Aún cuando siguieran existiendo publicaciones o departamentos de historia, el sujeto trascendental se había desintegrado. Al dejar de ser una empresa común, el historiador volvió a relacionarse con el pasado de manera personal. A este cambio de actitud respecto del pasado Ankersmit lo denomina privatización del pasado. "Nuestra relación con el pasado se ha 'privatizado' en el sentido que primariamente es un atributo del historiador individual y no más de un sujeto histórico disciplinar colectivo."³ La fragmentación de la historia volvió impracticable cualquier tipo de acercamiento trascendental a la historia, y, consecuentemente, el uso de la metáfora y su perspectiva panorámica. Los historiadores debieron renunciar a la ambición de una historia a gran escala, y en su lugar, contentarse con investigar los detalles insignificantes del pasado, tarea a la que se abocó la microhistoria, la historia de las mentalidades y la memoria. En efecto, "hacer que la palabra 'memoria' signifique lo que antiguamente era referido por el término 'historia' es un claro signo de personalización en nuestra relación con el pasado."⁴ Quedaron establecidos así dos modos de tratar con el pasado: la historia, en franca decadencia, y la memoria, representativa del acercamiento postmoderno al pasado. Mientras la historia estudia al pasado por medio de un sujeto colectivo, transindividual, la memoria se interesa en aquello que ha sido reprimido, ignorado o suprimido en el pasado por la colectividad. La memoria no postula la existencia de fuerzas históricas ni utiliza conceptos abstractos que se apropien del pasado.
A diferencia de lo que sucede en historia, la memoria se encuentra en condiciones de abordar al pasado de manera más directa. Ankersmit da cuenta de cómo es posible este tipo de trato recurriendo a la concepción de memoria colectiva de Maurice Halbwachs. Los planteos del sociólogo francés forman parte del ataque contemporáneo a la concepción cartesiana del sí, ligada a autores como Gilbert Ryle y William Lyons. En opinión del filósofo holandés, los argumentos de estos autores pueden ser interpretados de dos maneras. La primera, de corte sociologizante, es que ellos vuelven público lo que solía ser privado. La segunda sería su contraparte. Esta lectura menos habitual permitiría extender el alcance de lo que el individuo puede recordar. Tan pronto como borramos los supuestos incuestionados acerca de lo privado y lo público, podemos tanto socializar lo privado como privatizar lo social. Esto significaría que lo que antes se consideraba exclusividad del pasado colectivo ahora se vuelve pasado privado que puede ser recordado privadamente. "Para él [Halbwachs] no hay más barreras infranqueables entre nuestro pasado personal y el colectivo; por lo tanto, no hay una razón a priori para rechazar la posibilidad de recordar, en el sentido propio de la palabra, algo anterior a nuestra vida biológica."⁵
Si nos volvemos a la obra de Halbwachs, encontramos que sus tesis no coinciden con la lectura de Ankersmit. Cuando el sociólogo francés habla de memoria colectiva, no se está refiriendo a la capacidad de los individuos a recordar acontecimientos sucedidos con anterioridad a su nacimiento, sino al carácter colectivo de los marcos de los recuerdos (cuadros sociales de la memoria), es decir, al sentido de estos acontecimientos. Cada grupo se diferencia de los demás según el modo en que interprete un acontecimiento pasado: "El acontecimiento también se produce en el espacio, y puede ser que uno y otro grupo lo perciban. Pero lo que importa es la manera en que lo interpretan, el sentido que le dan."⁶ También resulta bastante extraña la bicondicionalidad entre lo social y lo privado supuesta en el argumento Ankersmit, pues de la sociologización de lo privado no se desprende de la privatización de lo social. El filósofo holandés señala certeramente que la tesis sociologizante se dirige contra la concepción cartesiana del sí, de lo privado, pero no contra la barrera gnoseológica entre lo público y privado. En la medida en que no hay un ámbito privado, no tiene sentido plantear la posibilidad de privatizar lo social.
Sin embargo, si caritativamente tomáramos distancia de la obra del sociólogo francés y la interpretáramos a partir del marco conceptual de Ankersmit, sería posible sostener la posibilidad de recordar algo sucedido antes de nuestras vidas. La tesis de que la memoria colectiva proporciona sólo un marco de sentido supone la distinción entre hecho y razón. Halbwachs acepta esta distinción y asocia a la memoria colectiva con el segundo componente. Ankersmit, por el contrario, la critica explícitamente calificándola de simplista. Toda representación tiene inextricablemente unido el discurso descriptivo y el normativo, por lo que es imposible distinguir uno del otro. Desde este marco interpretativo no sería posible considerar que la memoria colectiva es solamente un marco social de sentido, sino que sería una representación con componentes descriptivos y normativos.
Es preciso advertir que, cuando el filósofo sostiene que recordamos sucesos acontecidos antes de nuestro nacimiento, no significa que los recuerdos de mis antepasados sean recibidos tal cual por mi persona. A diferencia de la historia que se refiere al pasado metafóricamente, la memoria lo hace de manera metonímica. El objetivo del acceso metafórico es acceder directamente al meollo de lo tratado y apropiárselo; la metonimia, en cambio, se limita a dirigir las miradas de los interlocutores hacia el punto que intenta destacar. El vínculo de la memoria con el pasado es análogo al que tiene la nostalgia tal como fue caracterizada en Historia y Tropología. La nostalgia sería la conciencia de un desplazamiento espacial o temporal respecto del centro de coordenadas de quien lo experimenta que, quien lo experimenta, intenta anular constante e infructuosamente. Según el autor, lo experimentado en ella no es el pasado tal cual es en sí, sino la diferencia entre éste y el presente.⁷ En Representación Histórica se lleva este tipo de vínculo a la memoria y se explica que "la memoria y la nostalgia siempre dotan a su objeto con un aura de inaccesibilidad. Y es por eso que el discurso de la memoria respeta mejor las realidades innombrables que asociamos con el Holocausto que el discurso del historiador."⁸

Dificultades internas. La redefinición acerca de los límites de la representación del Holocausto y sus inconsistencias

Habiendo esbozado brevemente el proceso de la privatización del pasado y traído a colación aquellos componentes conceptuales que subyacen a este planteo, nos encontramos en condiciones de volver al problema de los límites de la representación del Holocausto.
Ankersmit rechaza el debate en los términos expuestos por Saul Friedlander. En su opinión, la discusión no debería girar en torno a los requerimientos que precisa toda representación del Holocausto, sino en torno a qué contenido es dejado fuera de las representaciones tradicionales. En este sentido coincide con H. G. Gadamer en que la experiencia es dejada de lado en este tipo de representaciones. Es por ello que considera necesario establecer si existe alguna otra clase de representaciones en condiciones de recoger las experiencias más profundas y significativas del individuo. Esta clase de representación no sería otra que el testimonio: "pues, ¿no nos da el testimonio una representación de las experiencias más profundas y significativas de una persona? Y, ¿no deberíamos acordar que, en la medida en que la experiencia del Holocausto puede ser representada en el lenguaje, el lenguaje debe tener que tomar la forma del testimonio?"⁹
El tratamiento tradicional del testimonio se centra en su carácter proposicional. Esto significa que se lo define como un acto de habla en el que un declarante describe cierto acontecimiento y certifica ante un auditorio la verdad de lo dicho. Por su parte, el audipor sus competencias, credenciales o por constarle de algún modo que han presenciado cierto acontecimiento a fin de confiar en él. Así entendido, el testimonio forma parte de la base documental que, al igual que cualquier otro trazo del pasado, proporciona las evidencias necesarias en una investigación. Por lo general, los artículos metodológicos referidos al testimonio apuntan sobre todo hacia tres direcciones diferentes: a. establecer la manera de quitarles todos aquellos componentes extra descriptivos, como pueden ser sus elementos valorativos, afectivos o vocativos, a fin de homogeneizarlo con las demás fuentes documentales; b. aportar instancias críticas que permitan discriminar dentro de una descripción testimonial sus componentes verdaderos de los falsos; c. proporcionar criterios para determinar la confiabilidad de un testigo.
El gran aporte de Ankersmit al análisis del testimonio fue haber dejado de caracterizarlo como una descripción y considerarlo, en su lugar, como una representación. Esto supone un cambio de actitud bastante importante con relación a otros filósofos, incluso de aquellos que reconocen la presencia de componentes extra descriptivos aplicables en la labor del historiador. Tomemos, por ejemplo, el caso de Paul Ricoeur, quien distingue dentro del testimonio un componente fáctico y otro de sentido. El primero es deslindado de la totalidad del testimonio por el archivista gracias al uso de las diversas herramientas críticas a su disposición. Una vez que la declaración oral tamizada ha sido asentada en forma escrita, el historiador se encuentra en condiciones de utilizarla como parte de su documental. El componente de sentido del testimonio, por su parte, es aquella parte de la declaración, que pese a ser incontrastable, articula el relato testimonial. En ella se incluyen elementos valorativos, estéticos y tropológicos. El filósofo francés sostiene que, en el caso de investigaciones sobre genocidios, el historiador debería rescatar este componente de las declaraciones de las víctimas e introducirlo dentro de la fase representativa. No es el objetivo del presente artículo profundizar acerca del modo y los motivos por los que Ricoeur plantea este procedimiento. Baste simplemente rescatar la siguiente cita: "una hipótesis acude entonces a la mente: el historiador, en tanto hace la historia, ¿no imitaría de manera creadora, al llevar al nivel del discurso erudito, el gesto interpretativo sí mismos y a su mundo? La hipótesis es particularmente plausible en una concepción pragmática de la historiografía que cuida de no separar las representaciones de las prácticas por las cuales los
agentes sociales instauran el vínculo social y lo dotan de identidades múltiples."¹⁰
La primera diferencia está ligada a la relación entre el testimonio y el historiador. En Ricoeur, el uso de un testimonio, sea su componente fáctico o el de sentido, depende en última instancia de la decisión del historiador. En el caso de Ankersmit, como el testimonio es una representación, se encuentra en el mismo nivel que la representación realizada por un historiador. Esta característica es consistente con la tesis de la privatización del pasado arriba señalada. La segunda diferencia es que, en el caso de Ricoeur, es concebible la separación de los elementos fácticos de la declaración de su componente de sentido, y, por la tanto, la posibilidad de asociar a cada uno de estos elementos con una fase diferente de la operación histórica. El componente fáctico puede ser juzgado como verdadero o falso. El de sentido, en cambio, no puede ser refutado por la investigación del historiador, aunque sí corregido. Ankersmit, en cambio, rechaza la posibilidad de deslindar ambos componentes. La totalidad del testimonio refiere al pasado, es decir, que este tipo de declaraciones no puede ser evaluado en términos de verdad o falsedad. Para este autor, no se trata de comparar el testimonio con el pasado mismo, sino con las demás representaciones rivales. No existirían estándares, esquemas o normas éticas que permitan a priori juzgar su éxito, los criterios de decisión son de tipo estético, aunque sí sostiene que se debe preferir la representación de mayor alcance, la más arriesgada y la que menos probablemente se elegiría según el conocimiento histórico existente, pero que a la vez no pueda ser refutada según esa misma base. Por lo tanto, lo único que es posible sostener sobre esta cuestión es que cuantas más representaciones haya, mejor será el resultado de la comparación.
A la hora de caracterizar el testimonio, Ankersmit se apoya en las tesis que al respecto desarrollaron Felman y Laub, de las que que establece con el auditorio. El discurso narrativo propio de la historia se caracteriza por su neutralidad impersonal. Eso significa que no ha sido emitido por una persona determinada hacia otra en particular, sino que es una voz impersonal y moralmente neutra dirigida hacia una audiencia similar. En el testimonio, en cambio, el emisor es un individuo particular. Su auditorio también es determinado y el discurso que le dirige posee una fuerte impronta moral. "Pues el testimonio está dirigido a nosotros, como individuos, seres humanos morales, lo que efectivamente evita que nos escondamos detrás de la pantalla moralmente neutral del objetivismo histórico; sugiere, por así decirlo, una confrontación directa con las expresiones del testigo; es una línea directa de la voz del testigo hacia nosotros..."¹¹ Según Ankersmit, éste es un componente ineludible en los testimonios del Holocausto. Más aún, si un testimonio sobre el Holocausto fuera imparcial o moralmente neutro, no lograría satisfacer los estándares mínimos de gusto y propiedad.¹² En ese sentido, la elección del concepto de testimonio de Felman y Laub resulta acertada. Sería posible señalar como punto de divergencia entre ambos una cuestión de énfasis. En el planteo de estos autores el componente moral del testimonio no se encuentra en la declaración misma, como se debería esperar si se toma al testimonio como representación histórica y que sí ocurre en el caso de Ankersmit. En su lugar, se encuentra en el vínculo empático previo que se establece entre el testigo en tanto sobreviviente y el auditorio.
El segundo elemento que Ankersmit destaca de estos autores es el modo en que caracterizan el vínculo que el declarante traumatizado establece con el pasado. El trauma surge cuando una experiencia vivida ha sido tan monstruosa que no puede ser aceptada por la conciencia, que lo oculta tras la bruma del olvido. El acontecimiento del testimonio permite romper por primera vez con el encierro del pasado traumático. Al hablar uno recuerda lo que había olvidado. Según estos autores, en este tipo de declaraciones se borra la barrera que separa el lenguaje de la realidad, a punto tal que toda declaración testimonial de este tipo es una resurrección del pasado: "Una realidad histórica tomó la forma de un testimonio, es decir, de palabras - y viceversa."¹³ De esta manera, el testimonio traumático incorpora la realidad en su desnudez primordial y nouménica a la representación histórica del Holocausto.
De forma análoga a lo que ocurre en el concepto de representación arriba señalado, en esta definición de testimonio los límites entre lenguaje y realidad se desdibujan, aunque de manera diferente. Aquí no nos encontramos con que los conceptos informan al contenido constituyéndolo en una totalidad con sentido, pues en principio no existiría concepto alguno capaz de hacerlo. Por el contrario, nos encontramos con el acontecimiento mismo hecho lenguaje. La definición de experiencia traumática así planteada resulta incompatible con varios aspectos característicos de la obra de Ankersmit y en ninguna oportunidad el filósofo intenta aclarar o armonizar estas tensiones. Tomemos en primer lugar el concepto de experiencia. Felman y Laub lo utilizan con tal amplitud que incorporan en su seno elementos propios del concepto de acontecimiento. Dominck LaCapra ha observado que quienes investigan sobre temáticas ligadas a los sobrevivientes del Holocausto habitualmente utilizan los términos de experiencia y acontecimiento de manera indistinta. Sin embargo, haber tenido una experiencia traumática no significa que ésta haya sido causada por un acontecimiento traumático. Caer en esta ambigüedad lleva a desdibujar la distinción entre la autenticidad de una experiencia y la precisión fáctica de un acontecimiento. Es por este motivo que LaCapra nos advierte acerca de los peligros de dejarse llevar por esta confusión.¹⁴ Hemos visto que Ankersmit, por el contrario, distingue claramente entre experiencia y pasado en Historia y Tropología, y sostiene que la experiencia no revive el pasado. Cuando en Representación Histórica equipara la memoria con la experiencia nostálgica mantiene la tesis de que ésta instaura un halo de inaccesibilidad al pasado.¹⁵ En cuanto al concepto representación, hemos señalado más arriba que, aunque informe a la realidad, no es posible identificarla con ella. También hemos insistido en la imposibilidad de atribuirle verdad o falsedad a las representaciones, por lo que, en el caso de Ankersmit, un testimonio no sería ni verdadero ni falso. En cambio, en Felman y Laub el testimonio tiene un carácter proposicional, por lo que sería más cercano a lo que Ankersmit caracterizaría como una descripción antes que como una representación.
A raíz de estas incompatibilidades entre los conceptos de experiencia y representación de Felman y Laub y de Ankersmit resulta extraño que este último haya retomado sus consideraciones en torno al testimonio sin haber hecho aclaración alguna al respecto o insertara alguna modificación que volviera a este concepto compatible con el resto de su sistema. Sin embargo, cuando sostiene que la conmemoración es la segunda matriz privatizada para referirse al pasado, pone indirectamente de manifiesto que la elección de esta definición de testimonio no ha sido casual.¹⁶ El testimonio y la conmemoración son descritos como modos contrapuestos de vincularse al pasado. El primero es puro contenido surgido del acontecimiento mismo. La conmemoración, en cambio, es un puro formalismo ritual. Su nexo con el pasado surgiría de una consideración extrahistórica, y casi se podría decir aritmética, respecto del paso del tiempo. Es por ello que lo conmemorado ha perdido su prioridad lógica a favor de la conmemoración. Para decirlo con palabras de Ankersmit: "...el testimonio es puro contenido experiencial, mientras la conmemoración es ritualista y magnifica alegremente todos sus formalismos ceremoniales. El testimonio es contenido, la conmemoración forma."¹⁷
La oposición entre forma y contenido presente en esta última frase nos obliga volver nuestros pasos a la pregunta que dio origen a todo este desarrollo acerca del testimonio para buscar allí el motivo de la totalidad de las tensiones internas señaladas. La cita textual en la que redefine los términos del debate sobre los límites del testimonio es la siguiente: "Pero podemos tomar un paso más y no preguntarnos meramente qué requerimientos formales debe satisfacer una representación del Holocausto, para enfocarnos en su lugar en la pregunta más directa sobre qué contenido está en peligro de quedar fuera u obliterado en este tipo de representación."¹⁸ Aquí se está afirmando que el testimonio es aquel contenido que queda fuera de la representación histórica tradicional. Dicho de otro modo, se está presuponiendo la posibilidad de distinguir dentro de una representación entre forma y contenido, la cual no es consistente con sus propios planteos acerca de la representación. En efecto, en un capítulo anterior de la misma obra que aquí nos ocupa, el autor reconoce la importancia de la tesis de Quine acerca de la imposibilidad de distinguir el ámbito del lenguaje del de la experiencia: "...la implicación crucial [de los "Dos dogmas del empirismo"] es que no siempre podemos estar seguros si nuestras creencias tienen su origen en la 'compulsión a la experiencia' [...] o en la 'compulsión al lenguaje'..."¹⁹ Si Ankersmit mismo sostiene la imposibilidad de distinguir dentro de una representación forma y contenido, no tiene sentido su pregunta acerca de qué contenido queda fuera de la representación.
Por lo tanto, consideramos que la tensión interna señalada no es debida a una elección incorrecta de una definición determinada de testimonio, sino al modo en que se replantea la pregunta acerca de los límites de la representación del Holocausto. Con otras palabras, lo que no resulta apropiado en el desarrollo de este autor no es tanto la respuesta como la reelaboración de la pregunta.

Las dificultades externas. Lo inapropiado del testimonio de la experiencia traumática

Aún habiendo determinado que la redefinición del debate acerca de los límites de la representación conduce a inconsistencias internas al planteo de Ankersmit, nuestra labor no ha concluido. Como afirmáramos al comienzo de este artículo, esta redefinición es consistente con la tendencia por parte de ciertos historiadores de representar el genocidio. Es por ello que en esta segunda parte quisiera tomar distancia del análisis y la crítica interna recién realizada, para preguntarnos, siguiendo la terminología de este autor, si son apropiados los términos con los que redefine este debate.
Si bien no existe una definición explícita de lo que es "apropiado", sí hace algunas consideraciones generales. Lo apropiado es una categoría estética vinculada con el tacto que permite romper con el círculo de la incomprensión e inmoralidad que suele surgir de las discusiones acerca del Holocausto para "...tratar de la manera más respetuosa posible con las realidades del Holocausto."²⁰ De este modo, podríamos redefinir nuestra pregunta y decir que intentamos determinar si el procedimiento de recoger las declaraciones de las experiencias traumáticas del Holocausto es respetuoso de esa realidad.
Antes de responder a esta pregunta quisiera recoger los dos casos en los que el autor utiliza esta categoría, pues nos ayudarán a precisar aún más nuestro planteo. El primer caso es el deseo de apropiarse de la realidad pasada por medio de categorías que le son ajenas, algo característico de la historia tradicional y de un conocimiento de tipo metafórico. Ankersmit propone el procedimiento metonímico propio de la memoria como modo de romper con esta actitud avasallante. El segundo caso ha sido recogido en una cita anterior,²¹ donde se sostiene que la neutralidad moral y la imparcialidad respecto de este tipo de atrocidades son totalmente inapropiadas. Teniendo en cuenta estos dos ejemplos, nuestra respuesta a la pregunta es negativa, es decir, los términos con los que se redefine el debate son totalmente inapropiados porque, por una deberían ser incluidos, y, por la otra, incluye otras figuras que deberían ser excluidas. Es más, a partir de este último punto, nos surgirán dudas acerca de la pertinencia de la categoría de lo apropiado.
Para entender el problema de los excluidos debemos tener presente la situación paradojal de todo acontecimiento límite. Nadie puede declarar su experiencia de acontecimiento límite, si no lo ha vivido hasta el límite. Sin embargo, nadie que haya 'vivido' ese tipo de acontecimiento, se encuentra en condiciones de dar su testimonio. Los estudiosos de estos temas han recogido dos manifestaciones de esta paradoja. La primera de ellas es aportada por Felman bajo la fórmula de que el Holocausto ha sido un acontecimiento sin testigos. El autor se apoya en la idea de que los crematorios han sido la nota definitoria del Holocausto. Sin embargo, las víctimas de las cámaras de gas no pueden hablar desde el interior de la muerte. Por otra parte, los sobrevivientes en condiciones de declarar no han pasado por ellas. Podrán hablar de todo lo que experimentaron pero, en la medida en que no experimentaron lo definitorio del Holocausto, sus palabras no bastan para dar cuenta de él.²²
Giorgio Agamben teoriza sobre una segunda figura de esta paradoja encarnada en un tipo particular de prisionero inicialmente descrito por los propios sobrevivientes del Holocausto, a saber: el musulmán. El musulmán era aquel que había llegado a tal nivel de desnutrición y enfermedad que era incapaz de llevar a cabo las funciones intelectuales y sólo realizaba sus funciones fisiológicas básicas. Tal era su situación de carencia que incluso sus compañeros lo consideraban una suerte de cadáver ambulante. Para Agamben, este ser ha vivido una experiencia límite en la que se desdibuja la barrera entre lo que es humano y no humano, y por lo tanto, se lo puede considerar como el testigo integral. Sin embargo, dado que este ser era simplemente un haz de funciones fisiológicas sin espiritualidad alguna, era incapaz de hablar. El filósofo italiano caracteriza lo que ha dado en llamar la paradoja de Levi de la siguiente manera: "el testimonio se presenta aquí como un proceso en el que participan al menos dos sujetos: el primero, el superviviente, puede hablar pero no tiene nada interesante que decir, y el segundo, el que 'ha visto a la Gorgona', el que 'ha tocado fondo', tiene mucho que decir, pero no puede hablar."²³
En síntesis, aún cuando aceptemos que lo faltante en las representaciones históricas tradicionales sea la dimensión de la experiencia, estos dos casos recién expuestos ponen de manifiesto que las experiencias más definitorias de este acontecimiento al límite son a priori inaccesibles.
Con respecto a la inclusión de declaraciones que deberían ser excluidas surge de querer identificar a quienes sufrieron una experiencia traumática con las víctimas. Nuevamente LaCapra nos advierte de la candidez de esta confusión. No sólo las víctimas han padecido experiencias traumáticas sino también otros individuos que vivieron el Holocausto por fuera e incluso algunos perpetradores. Consideramos, por lo tanto, que no es apropiada una redefinición del debate en torno a los límites de la representación que permita colocar al mismo nivel el testimonio de una víctima y el de un perpetrador.
El planteo de LaCapra no se queda aquí sino que atenta directamente contra el concepto de apropiado, o más específicamente, contra el primer ejemplo de Ankersmit, y consecuentemente, con la tesis general de que es posible entrar en contacto con el pasado sin la mediación de conceptos tomados del presente. En efecto, identificar el concepto de víctima con el de traumatizado permitiría una articulación del relato histórico desde el pasado mismo, pues el trauma presente no sería sino la consecuencia del haber sido víctima del genocidio. Pero esta identificación no es posible. Lo que observa LaCapra es que, "la categoría 'víctima' no es una categoría psicológica. En distinta medida es una categoría social, política y ética."²⁴ Con otras palabras, aún en la memoria requerimos de conceptos presentes para relacionarnos con el pasado.
Esta objeción excede a la obra de Ankersmit y afecta a todos aquellos que consideren que las voces de quienes sobrevivieron al Holocausto bastan para representar de manera apropiada, es decir, de la manera más respetuosa posible, este acontecimiento. Por una parte, faltan las voces de quienes murieron en los crematorios y de los musulmanes; por la otra, sobran la de los perpetradores. Se requieren investigaciones y criterios ajenos al propio acontecimiento para poder dar cuenta de los crematorios y de los musulmanes y para seleccionar los testimonios.

Testimonio como representación

A lo largo de estas páginas nos hemos acercado a la reelaboración de Ankersmit al problema de los límites de la representación del Holocausto. Este replanteo lo llevó a ligarse al testimonio de la experiencia límite como el único tipo de representación capaz de evitar las dificultades de las representaciones tradicionales. Su aporte más significativo sobre el tema fue haber terminado por reconocer que ciertos testimonios son representaciones históricas y no meras descripciones de un acontecimiento pasado. Esto supone una modificación radical en su uso dentro de las investigaciones históricas. Desde la antigüedad los testimonios fueron concebidos con descripciones de acontecimientos que podían proporcionar al historiador evidencias para sus investigaciones. Al sostener que el testimonio es una representación, se está poniendo en pie de igualdad las declaraciones de los testigos con las investigaciones de los historiadores. A nivel histórico esta tesis no es original. Cuando Elie Wiesel o Annette Wieviorka sostienen que nos encontramos en la era del testimonio están reconociendo, entre otras cosas, que nuestra visión del Holocausto ha sido configurada no sólo por la obra de historiadores como S. Friedlander o R. Hilberg, sino también por los testimonios de Primo Levi o del propio Wiesel, y que incluso suele dársele mayor reconocimiento y valor a estos últimos. Por otra parte, hace tiempo que los investigadores de historia oral, como es el caso de Alessandro Portelli o Henry Rousso están abordando a este tipo de testimonios como representaciones a analizar y no como evidencias. En este sentido, Ankersmit intenta proporcionar desde la filosofía de la historia alguna justificación para semejante tesis, continuando así con su línea de Historia y Tropología de que "el único argumento no sólo mejor sino el único convincente a favor o en contra de los puntos de vista históricos es uno histórico, no filosófico."²⁵
Nuestro primer acercamiento fue interno al autor e intentó establecer si el concepto de testimonio utilizado por Ankersmit era consistente con el resto de su obra. Observamos que su concepto de testimonio se fundaba en los planteos de Felman y Laub y entraba en conflicto con sus tesis acerca de la experiencia y la representación. Con todo, se puso de manifiesto que la dificultad no se encontraba en la elección del concepto de testimonio, sino en los términos en que se había redefinido el debate en torno a los límites de la representación. En efecto, en él se acepta la distinción entre forma y contenido, cuando su concepto de representación pretende romper con ella.
Seguidamente nos cuestionamos hasta dónde podía ser considerada apropiada esta redefinición, si se pusieran provisoriamente entre paréntesis las tensiones internas recién señaladas. Se sostuvo que los términos en que se había puesto el debate fallaban por excluir declaraciones centrales al Holocausto en tanto acontecimiento límite e incluir otras que deberían quedar excluidas. Con respecto a lo primero, se observó que aún cuando tomáramos la totalidad de los testimonios de sobrevivientes del Holocausto, quedarían fuera al menos dos tipos de experiencias paradigmáticas de este acontecimiento límite que por su naturaleza resultarían imposibles de rescatar: la experiencia de las cámaras de gas y el musulmán. Por otra parte, si se llevara al extremo la indistinción que hace el concepto de trauma respecto del rol cumplido en un acontecimiento, sería posible poner en pie de igualdad los testimonios de las víctimas como de los perpetradores. Finalmente, al disociar el vínculo supuesto entre víctima y experiencia traumática, pusimos de manifiesto que incluso en el discurso de la memoria se recurren a conceptos presentes para entender al pasado.
Con otras palabras, más allá de que Ankersmit se encuentre en condiciones de resolver las tensiones internas a las que le conduce su redefinición de los límites de la representación del Holocausto, lo que acabamos de señalar evidencia, por una parte, el carácter inapropiado de esta pregunta y de toda la estrategia detrás de la misma, y por la otra, por más que le pese a este autor, la necesidad de recurrir a ciertas categorías ajenas al propio acontecimiento para referirse a él.

Notas

1. Friedlander, Saul (editor), Probing the Limits of Representation - Nazism and the 'Final Solution', Harvard University Press, Cambridge - London, 1992, p. 3.         [ Links ]
2. Ankersmit, Frank, Historical Representation, Standford University Press, Standford, 2001, p. 176.         [ Links ]
3. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 153.
4. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 154.
5. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 158.
6. Halbwachs, Maurice, La mémoire collective, http://classiques.uqac.ca/classiques/Halbwachs_maurice/memoire_collective/memoire_collective.pdf, 2001, p. 71.         [ Links ]
7. Cf. Ankersmit, Frank, Historia y Tropología - Ascenso y caída de la metáfora, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 388: "         [ Links ]...lo que experimentamos históricamente en la nostalgia no es 'el pasado en sí' (según lo concibe el historista), sino la diferencia o la distancia entre el presente y el pasado. [...L]a nostalgia nos da la unidad del pasado y el presente: para experimentar la diferencia se necesita la presencia simultánea de lo que yace en ambos extremos de la diferencia, es decir; tanto del pasado como del presente. En la experiencia de la diferencia, el pasado y el presente están unidos."
8. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 178.
9. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 162-3.
10. Ricoeur, Paul, La mémoire, l'histoire, l'oublie, Seuil, Paris, 2000, p. 295.         [ Links ]
11. Cf. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 163.
12. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 93.
13. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 164.
14. Cf. LaCapra, Dominick, Historia en Tránsito - Experiencia, identidad, teoría crítica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, pp. 156 y ss.         [ Links ]
15. Cf. Nota 11 de este artículo.
16. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 174: "Primeramente, como fue sostenido más arriba, en ambos casos, en el testimonio y en la conmemoración, el pasado se privatiza de un modo que hubiera sido impensable en los días de la escritura histórica tradicional, disciplinaria y el reino del sujeto histórico disciplinario que era la columna vertebral de la historia. En segundo lugar, ambos el testimonio y la conmemoración se han vuelto las matrices preferidas para nuestra relación con el pasado."
17. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 165.
18. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 162.
19. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 32.
20. Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 177.
21. Cf. cita 12 de este artículo.
22. Cf. Felman, S, "Â l'âge du témoignage: Shoah de C. Lanzmann" en AA. VV. Au sujet de Shoah, Berlin - Paris, 1990, p. 89.         [ Links ]
23. Agamben, Giorgio, Lo que queda de Auschwitz - El archivo y el testigo - Homo Sacer III, Pre-textos,Valencia, 2000, p. 126.         [ Links ]
24. LaCapra, Dominick, Escribir la Historia, Escribir el Trauma, Nueva Visión, Buenos Aires, 2001, p. 98.         [ Links ]
25. Ankersmit, Frank, Historia y Tropología, p. 313.

Recibido el 06-2009;
aceptado el 12-2009.