ARTÍCULOS ORIGINALES

Foucault y Kojève: Post-historia e hiper-historicidad

Manuel Mauer Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

RESUMEN: El presente artículo apunta a poner en entredicho la presunta afinidad de diagnóstico que, al decir de varios comentaristas (Roth, Drury, Ewald, Agamben, Castro) religaría las obras de Michel Foucault y Alexandre Kojève, en torno a una serie de tópicos comunes como la actualidad post-revolucionaria, la muerte del hombre y el giro biopolítico de la política moderna. La hipótesis que intentamos sostener a lo largo del trabajo es que la divergencia en el nivel de las premisas (i.e. de la concepción de la temporalidad que subtiende los planteos de uno y otro autor), lleva a que la presunta cercanía entre ambos pensadores se restrinja a una coincidencia meramente verbal, en el nivel de los sintagmas, pero no de los conceptos.

PALABRAS CLAVE: Post-historia; Biopolítica; Kojève; Foucault

ABSTRACT: This paper discusses the supposed affinity of diagnosis that, according to several commentators (Roth, Drury, Ewald, Agamben, Castro), would re-tie the works of Michel Foucault and Alexandre Kojève, concerning a series of common topics as the post-revolutionary present, the "death of man" and the biopolitical turn of modern politics. Our hypothesis is that the discrepancy in the premises (i.e. in the conception of temporality that subtends the reflection of one and another author) determines that the supposed nearness between both thinkers is restricted to a merely verbal coincidence, in the level of syntagms, but not of concepts.

KEYWORDS: Post-history; Biopolitics; Kojève; Foucault

"J'essaie plutôt de poser des problèmes, de les faire travailler, de les montrer dans une complexité telle qu'elle parvienne à faire taire les prophètes et les législateurs"
M. Foucault

La publicación de los cursos biopolíticos en el Collège de France motivó la reapertura del dossier Kojève-Foucault. Se trata de una saga que ya tiene varios años y en la que, algo esquemáticamente, se podrían identificar tres momentos.
Una primera etapa estaría marcada por la confrontación de ambos autores en torno al filosofema de la muerte del Hombre. En ese sentido se orientan, por ejemplo, ciertas indicaciones de Vincent Descombes en Le même et l'autre, 45 ans de philosophie française, publicado en 1979.¹ Una década más tarde, Michael Roth ensaya un acercamiento similar en Knowing and history.² Pero es sobre todo Shadia Drury quien, en su Alexandre Kojève. The roots of postmodern politics,³ publicado en 1994, desarrolla esta hipótesis de manera más sistemática, al sostener que la sociedad disciplinaria de Foucault es una versión de la animalización del hombre tematizada por Kojève.
Un segundo momento en esta serie de confrontaciones entre Kojève y Foucault giraría en torno a la hipótesis sugerida por François Ewald, en una conferencia pronunciada a mitad de los años 1990,⁴ en la que sostiene que la vigencia del pensamiento de Foucault radica, en gran medida, en haber planteado, a finales de la década del '70, que la nuestra es una actualidad post-revolucionaria. Este aspecto del pensamiento foucaulteano, añade Ewald, sería comparable a la tesis kojeviana del fin de la Historia.
Por último, un tercer momento correspondería a su aproximación en torno al tema del biopoder, i.e. de la biologización de la política moderna. En esta dirección irían algunas indicaciones someras de Giorgio Agamben⁵ y, más recientemente, un trabajo de Edgardo Castro⁶ -a quien le debemos nuestro interés por estas cuestiones.
La mayoría de los autores mencionados señalan que, aunque Kojève y Foucault se inscriben en tradiciones distintas, parten de premisas diferentes y tienen destinos políticos divergentes, comparten un cierto diagnóstico de la actualidad. Tal sería la "ambigüedad" (Castro) de la relación Foucault-Kojève: coincidencia en el diagnóstico, divergencia en los supuestos y en las propuestas.
Si bien el acercamiento de autores pertenecientes a corrientes distintas es un ejercicio intelectual desafiante y muchas veces fecundo en la medida en que puede contribuir a identificar núcleos problemáticos trasversales a diferentes tradiciones, no deja de tratarse de un ejercicio riesgoso, sobre todo cuando, en el afán de operar dicha aproximación, se acaba eclipsando aspectos medulares del pensamiento de alguno de los autores en cuestión. Creemos que esto último es lo que ocurre con la obra de Foucault cuando se busca hacerla converger con la de Kojève, básicamente porque consideramos que dicho acercamiento carece de fundamentos sólidos: a nuestro entender no solo hay divergencia en los supuestos y en las propuestas, sino también en el diagnóstico. De ahí la hipótesis que quisiéramos introducir en este trabajo, según la cual la diferencia en el nivel de las premisas -y por premisas entendemos aquí el tipo de temporalidad que subtiende los análisis de uno y otro- determinaría que las presuntas coincidencias de diagnóstico entre Kojève y Foucault sean solo aparentes, palabras similares para remitir a conceptos -o fenómenos- diferentes. Pero para fundamentar esta sugerencia es preciso, primero, detenernos brevemente sobre la figura de Kojève.

Kojève: hacia el Estado universal y homogéneo

En su archi-citado seminario sobre la Fenomenología del espíritu, Kojève parte de la caracterización hegeliana del hombre a partir de la estructura de su deseo: en contraposición con las necesidades animales que son siempre necesidad de meras cosas, el deseo (a partir del cual el hombre conquista la conciencia de sí que lo caracteriza) se define por ser deseo de de otro deseo, deseo de reconocimiento. La búsqueda de satisfacción de este deseo desencadena, según sostiene, una lucha sangrienta por el reconocimiento entre las diferentes conciencias que quieren ser reconocidas, con la que se inicia la dialéctica del amo y el esclavo -verdadero motor de la Historia según Kojève y clave de su lectura de la Fenomenología. Quien esté dispuesto a renunciar a su vida biológica para alcanzar el reconocimiento, explica, se convertirá en amo de aquel que, por miedo a morir y a condición de preservar su vida animal, esté dispuesto a convertirse en esclavo y a trabajar para su amo. Pero ocurre que la relación entre amo y esclavo resulta en el fondo insatisfactoria para ambos: los amos no logran terminar de saciar su sed de reconocimiento, ya que son reconocidos por meros esclavos;⁷ y
los esclavos, por su parte, viven alienados, aunque subliman su deseo de reconocimiento a través del trabajo (a falta de poder convertirse en amos de otos hombres, se convierten en amos de la naturaleza) y la cultura (v. gr. las diferentes ideologías, como el Cristianismo); elementos mediante los cuales van preparando el terreno para volver a dar batalla.
Semejante proceso, a lo largo del cual, decíamos, amos y esclavos permanecen en rigor insatisfechos, no puede sino desembocar en una Revolución al cabo de la cual ya no habrán ni amos ni esclavos, sino Ciudadanos, miembros de un Estado universal y homogéneo en el que todos a un tiempo reconocerán a y serán reconocidos por los demás ciudadanos.⁸ La Historia consistiría pues, simplemente, en este proceso de progresiva satisfacción del deseo antropógeno de reconocimiento a través de la lucha y el trabajo -es decir, mediante la acción negadora de lo dado. De ahí que la Revolución, a través de la cual ese deseo de reconocimiento se ve plenamente satisfecho, marque el fin de la Historia, al hacer que la acción negadora pierda su razón de ser.
Ahora bien, ¿qué hay del Hombre y de la política en el Estado posrevolucionario, universal y homogéneo? Kojève sostiene que, si lo que definía al Hombre era la acción negadora de lo dado en vistas a satisfacer el deseo antropógeno, debemos admitir que, en el Estado post-histórico, el Hombre propiamente dicho desaparece, siendo progresivamente reemplazado por el animal de la especie homo sapiens. No es entonces que nada pueda ocurrir en el Estado universal y homogéneo, pero en tanto todos se encuentran plenamente satisfechos, ya nadie arriesga su vida ni trabaja para obtener un reconocimiento que ya ha sido conquistado. En su famosa "nota a la segunda edición", después de un viaje a Japón llevado a cabo en 1959, Kojève introducirá sin embargo la posibilidad de que la negatividad subsista en la post-historia, pero bajo la forma de una negatividad gratuita, vacía de todo contenido histórico, que se realizaría como esnobismo a través del arte, el juego y el erotismo.⁹ Por otra parte, si, como sostiene Carl Schmitt en El concepto de lo político¹⁰ (texto citado por el propio Kojève¹¹), el gesto político fundamental es la distinción entre amigo y enemigo, habrá que admitir que en el Estado universal y homogéneo la política es reemplazada por la mera gestión de la vida de los animales de la especie homo sapiens,¹² por una biopolítica -o mejor, retomando una expresión acuñada por Edgardo Castro, por un "zoo-gobierno".
Aunque reconoce que la idea de un fin de la Historia no aparece explícitamente formulada en la Fenomenología del Espíritu, Kojève afirmará que la misma constituye la clave de bóveda del texto de Hegel.¹³ Pero lo que importa aquí es que, según Kojève, esta tesis no sería tan sólo una pista de lectura de la filosofía hegeliana sino, por sobre todo, la clave para comprender el mundo contemporáneo. En efecto, si la filosofía es siempre crepuscular y si Kojève está en condiciones de explicitar esta idea que Hegel, según sostiene, ya tenía en mente, es porque la Historia, en gran medida, llegó a su fin hace unos 200 años, con la Revolución francesa y las guerras napoleónicas. Decimos "en gran medida" porque Kojève sostendrá que a la Revolución Francesa le faltó un ingrediente para terminar de clausurar la Historia: la homogeneidad, que sería aportada varios años más tarde por la Revolución rusa (de ahí que Hegel -que era la conciencia de Napoleón- no haya podido proclamar a viva voz el fin de la Historia, y que esa sea la tarea de Kojève -que se vendría a ser la conciencia de Stalin).¹⁴ Que "en los hechos" el Estado universal y homogéneo aún no haya sido instaurado, no invalidaría la tesis de Kojève, ya que se trataría de un mero problema técnico. En el plano del Espíritu, i.e. en el plano estrictamente histórico, Napoleón y Stalin -quien suma a la gesta napoleónica el ingrediente de la homogeneidad- habrían dicho la última palabra.¹⁵ Sólo restaría terminar de implementarla:

"En la época en que redacté esta nota (1946), el retorno del Hombre a la animalidad no me parecía impensable en tanto que perspectiva a futuro (más o menos próximo). Pero poco tiempo después (1948) comprendí que el fin hegelo-marxista de la Historia constituía, no una perspectiva por venir, sino un presente. Al observar lo que ocurría a mi alrededor y reflexionando acerca de lo que ocurrió en el mundo luego de la batalla de Jena, comprendí que Hegel no se equivocaba al ver enésta el fin de la Historia propiamente dicha. En y por esta batalla, la vanguardia de la humanidad alcanzó virtualmente el término y el objetivo, es decir el fin de la revolución histórica del Hombre. Lo que ocurrió desde aquel entonces no fue más que una extensión en el espacio de la potencia revolucionaria universal actualizada en Francia por Robespierre-Napoleón. Desde el punto de vista auténticamente histórico, las dos guerras mundiales y su cortejo de pequeñas y grandes revoluciones han tenido como único efecto el alineamiento de las civilizaciones retardatarias de las provincias periféricas respecto de las posiciones históricas europeas (reales o virtuales) más avanzadas."¹⁶

En este sentido, la tesis del fin de la Historia motivará y justificará su incorporación a la Administración pública francesa, para trabajar en pos de la consolidación de ese Estado universal y homogéneo mediante la realización de una comunidad europea susceptible, por otra parte, de imprimirle a la vida posthistórica un estilo menos insípido que el de la american way of life, que a mediados de los '50 tendía a universalizarse en sus dos versiones: la anglosajona opulenta, o la soviética austera.¹⁷

¿Un foucaulteano avant la lettre?

A partir de esta breve reconstrucción de las ideas de Kojève, se entiende lo tentador que puede resultar su acercamiento con Foucault. Estos dos autores que -como veremos a continuación- parten de premisas distintas, que parecieran inscribirse en tradiciones diferentes, coincidirían sin embargo, tanto en su idea de la filosofía como diagnóstico de la actualidad, como en el contenido de dicho diagnóstico. Este, como lo anunciábamos antes, estaría articulado en torno a tres puntos: presente post-revolucionario,¹⁸ desaparición del Hombre,¹⁹ política devenida administración de la vida biológica.²⁰ Hasta podríamos agregar un cuarto punto, poco desarrollado por los comentadores que propician el acercamiento de estos dos autores: la importancia creciente acordada por Kojève y Foucault al esnobismo y al dandysmo respectivamente, como formas de acción post-histórica a través de las cuales el sujeto se relaciona creativamente consigo mismo.
Podemos volver ahora a la hipótesis sugerida al principio de nuestro trabajo según la cual la diferencia en el nivel de las premisas, i.e. del tipo de temporalidad que subtiende el diagnóstico de uno y otro, lleva a que estas presuntas coincidencias sean sólo aparentes, palabras similares para remitir a conceptos -o fenómenos- diferentes.

Los dos sentidos de la post-historia: teleología vs. genealogía

Ciertamente tanto Foucault como Kojève son, en algún punto, dos pensadores de la post-historia. Pero lo son en sentidos opuestos. Kojève lo es porque, llevando el paradigma historicista hasta sus últimas consecuencias, postula la necesidad de pensar la Historia-a la que concibe, en términos hegelianos, como advenimiento paulatino y lineal del Sentido- a partir de la figura de su fin entendido como su plena realización, como su consumación y, por ello, como su interrupción. En cambio, si Foucault puede ser considerado como un pensador post-histórico, es en la medida en que intenta ubicarse por fuera de dicho paradigma (con las dificultades del caso y corriendo el riesgo, según sus propias palabras, de pasar por un pre-hegeliano²¹).
Ahora bien, la post-historia entendida como culminación del tiempo histórico, como plena realización del Sentido (poco importa aquí que esta culminación se sitúe en el pasado de las guerras napoleónicas o en la niponización por venir del espíritu occidental) supone la clausura del tiempo²² (o, al menos, del acontecimiento entendido como irrupción, en el presente, de sentidos radicalmente imprevisibles), y determina, consecuentemente, la "forclusión de la historia concreta",²³ la denegación de la empiricidad supeditada a y ordenada por esa otra Historia, trascendental, cuyo meta-relato brinda su Sentido último a la historia de los historiadores -y, con ella, a la acción humana. Esta forclusión de la historia concreta (condenada a la insignificancia siempre y cuando esta no vaya en la dirección "correcta") es en efecto indisociable de la puesta en relieve de ciertos hechos privilegiados (de ciertos "signos" diría Kant) a través de los cuales ese Sentido se anunciaría y se realizaría (Napoleón, Stalin, la caída del Muro, etc.): "¿qué ha ocurrido desde 1806? Nada de nada, una mera alineación de las provincias. La Revolución China es tan solo la introducción en esa nación del Código Napoleónico".²⁴
A la inversa, si puede hablarse de post-historia en un sentido foucaulteano, esta remitiría al abandono sin medias tintas del paradigma historicista, de ese operador trascendental que es la Historia entendida como "espera de un Sentido que nos espera",²⁵ como gran relato lineal de la progresiva consumación de ese encuentro definitivo con el Sentido. Es por ello que la post-historia en sentido foucaulteano supone la total apertura de la temporalidad, si no de hecho (en virtud de la existencia de los dispositivos), al menos de derecho (en virtud de la contingencia de dichos dispositivos, aunque la mentada contingencia no siempre implique endeblez). Esta total apertura de la temporalidad determina, a su vez, esa atención minuciosa a la historia real, a las transformaciones en plural,²⁶ tan propia de la obra foucaulteana.
Esta ruptura con el paradigma historicista se manifiesta, como es sabido, en su doble apuesta metodológica, por la arqueología y la genealogía,²⁷ cuyo común denominador es un abordaje de la historia que no la remite a la instancia fundadora del sujeto. Ambas son liberadoras de los acontecimientos en lo que tienen de múltiple, de singular (evitando convertir la categoría de acontecimiento en un universal vacío) y de contingente.²⁸
Este gesto de impugnación de una Historia teleológica, vale aclararlo, no implica caer en un mero empirismo, en una reducción al desorden sin sentido de los hechos, ni en una metafísica del puro azar impuesta por la renuncia a toda perspectiva de continuidad lineal:²⁹ la genealogía y la arqueología, cuando trabajan articuladamente, apuntan en efecto a rastrear las filiaciones, los diversos puntos de surgimiento a partir de los cuales se configuran los distintos dispositivos de saber/poder, los cuales suponen siempre un cierto espesor, constituyen redes complejas dotadas de una cierta materialidad, imponen reglas, condicionamientos e inducen efectos (de sentido, de veridicción).
Lo central es que estas filiaciones ponen al descubierto el carácter contingente de lo que suele presentarse como necesario y definitivo, concediendo por ende "la dignidad del sentido a lo no lineal, (...) a lo que emerge en un momento dado como lo absolutamente singular".³⁰ Arqueología y genealogía allanan así el terreno para una "ontología crítica de nosotros mismos" a través de la cual Foucault busca abrir la posibilidad de la instauración de una diferencia: la genealogía "extraerá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser, hacer o pensar más lo que somos, hacemos o pensamos".³¹ De este modo es posible captar el surgimiento de regularidades que, sin ser tributarias de un Sentido, son sin embargo productoras de sentidos en su interacción con las libertades que les hacen frente. Foucault postularía pues que, si bien no hay un Sentido único ni un orden férreo, las cosas no transcurren de cualquier manera ni son totalmente ajenas al sentido. En otras palabras, vendría a liberar la historia de su sujeción trascendental al intentar pensarla como "el puro advenir de lo que nunca adviene sin regla, pero cuyas reglas a su vez advienen".³² En suma, todo se juega en la posibilidad de articular regla y contingencia.³³ Más que a una post-historia, deberíamos pues referirnos, en el caso de Foucault, a una hiper-historicidad que viene a hacer emerger los acontecimientos que la post-historia en el sentido de Kojève había vuelto impensables.
Ahora bien, de esta divergencia en la concepción de la temporalidad presente en la obra Kojève y de Foucault, se derivan, como veremos a continuación, una serie de discrepancias que, a nuestro entender, ponen en entredicho la presunta afinidad entre los diagnósticos foucaulteano y kojeviano de la actualidad -afinidad sugerida por los comentaristas que evocábamos al comienzo.

Los dos sentidos del diagnóstico: de la propaganda a la caja de herramientas

Para empezar, ¿qué ocurre en el plano de lo que uno y otro entienden por diagnóstico?
En el diagnóstico del fin de la Historia se juega, según Kojève, la posibilidad de encontrar un criterio a partir del cual poder juzgar el carácter reaccionario o progresivo de la acción humana (sin tener que recurrir un Absoluto supra-histórico). Su sentido es pues análogo al del ideal kantiano de un orden cosmopolita, a través del cual Kant pretende, a un tiempo, describir un orden de cosas, legitimarlo e incentivar a los hombres a trabajar en pos de su consolidación, proporcionando así un fundamento para la acción. En este sentido, Kojève se referirá a su reflexión sobre el fin de la Historia como a un trabajo de "propaganda política" hegeliano-marxista.
Esta imbricación entre política y filosofía se ubica en las antípodas del dictum foucaulteano de no hacer de la filosofía un "discurso imperativo consistente en decir 'quiera esto, deteste aquello, esto está bien, aquello está mal, inclínese por eso, desconfíe de aquello' (...) 'pelee contra esto y hágalo de tal o cual manera'",³⁴ por ser, a su entender, un discurso necesariamente liviano, carente de verdaderos fundamentos. En cambio, Foucault prefiere pensar su propia obra a partir de un imperativo condicional del tipo: "si quiere luchar, aquí tiene algunos puntos clave, algunas líneas de fuerza, algunos cerrojos y algunos obstáculos. En otras palabras, me gustaría que esos imperativos no fuesen otra cosa que indicadores tácticos"... ³⁵ Dicho de otro modo: "nunca hacer política"³⁶ en el sentido de nunca pretender brindar un fundamento a la acción, decretando de antemano en qué dirección debieran orientarse las luchas.
Ambos autores entienden pues que la filosofía debe ser una ontología de la actualidad; ambos coinciden en que ésta ontología de la actualidad se encuentra necesariamente vinculada a la política; pero mientras que uno piensa dicha ontología como análisis táctico de nuestro presente susceptible de operar como una "caja de herramientas" a ser empleada por luchas de diversa índole, el otro la piensa como fundamentación de un cierto programa político.

Presente posrevolucionario: de la revolución consumada a la revolución como quimera

Dicho esto, ¿qué hay de la supuesta coincidencia en el diagnóstico de un presente post-revolucionario?
En el caso de Kojève, esto significa que el sentido del mundo está plenamente realizado y que, por ende, no hay más nada que esperar. Lo interesante del planteo de Kojève es que permite advertir la relación íntima que une exaltación mesiánica del sentido y nihilismo: desde su perspectiva, hablar de una actualidad post-revolucionaria significa admitir que vivimos en una era escatológica en la que ya no es posible ni deseable modificar nada sustancialmente; sólo resta contribuir a terminar de instaurar el Estado universal y homogéneo -cuyo modelo fue introducido por las Revoluciones Francesa y Rusa- mediante, por ejemplo, la conformación de bloques regionales al estilo de la Comunidad Europea.
Si pensamos la Revolución en clave escatológica -como lo hace Kojève-, i.e., como saturación del sentido, liberación definitiva, reconciliación del hombre consigo mismo mediante la plena realización de su naturaleza íntima y primigenia, podría decirse que, para Foucault -quien rechaza la idea de una temporalidad mesiánica, cuestiona el concepto de naturaleza humana y considera las relaciones de poder como un horizonte insuperable-, en rigor, nunca hubo ni habrá Revolución.
El cuestionamiento del mito revolucionario es un motivo recurrente en los textos foucaulteanos. Puede leerse, por ejemplo, en la última clase del curso de 1976, en la que, desde el ángulo de una "analítica del poder", Foucault busca poner en entredicho la presunta radicalidad de la ruptura instaurada por la Revolución socialista:

"en la medida en que, por lo tanto, el problema de la mecánica del poder no ha sido planteado y analizado [por el socialismo], éste no puede sino reconducir, reinvestir esos mismos mecanismos de poder que hemos visto constituirse a través del Estado capitalista o del Estado industrial. En todo caso, una cosa es cierta, y es que el tema del biopoder, desarrollado hacia fines del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, no sólo no ha sido criticado por el socialismo sino que, de hecho, ha sido retomado por éste, desarrollado, reimplantado, modificado sobre ciertos puntos, pero en ninguna medida reexaminado en sus bases y en sus modos de funcionamiento".³⁷

Por ende, si puede decirse que para Foucault vivimos en una era posrevolucionaria,³⁸ esto no se debe a que la misma ya ha sido realizada, sino a que hemos tomado conciencia del carácter quimérico de muchas de sus promesas.
Sin embargo, en el caso de Foucault, el ocaso del mito revolucionario -a cuyo desgaste el propio Foucault ha contribuido fuertemente-, no implica, como en Kojève, el fin de la acción negadora. Por el contrario, el descrédito sufrido por la figura de la Revolución se traduce por la diversificación y la proliferación de las luchas (o más bien por el surgimiento de un nuevo tipo de luchas que presupone, por principio, su diversificación). Las luchas actuales serían, en efecto, luchas "inmediatas", puntuales, transversales, que tienen como objeto, no el poder como tal, sino sus efectos a un tiempo totalizadores e individualizantes; se trataría de luchas en contra del gobierno de la individualización, en las que se reivindica la propia diferencia (sin que ésta reivindicación tenga un sentido necesariamente individualista).³⁹ Se trata ciertamente de luchas que presuponen la existencia del Estado post-revolucionario, pero si lo presuponen, es en la medida en que lo ponen en entredicho (junto con otras instituciones y dispositivos que desbordan el aparato estatal).
En suma, si la idea de una actualidad post-revolucionaria remite, en el caso de Kojève, a la saturación del sentido y supone por ende el de fin de la acción negadora del hombre, en el caso de Foucault ésta remite, por el contrario, a la progresiva asunción de la imposibilidad de dicha saturación; pero esa imposibilidad, lejos de conducir al nihilismo, se traduciría por la proliferación y a la diversificación de las luchas cuyo fin sería, primordialmente, la producción de diferencia (i.e., de sentidos múltiples y novedosos).

La muerte del Hombre

Pasemos ahora al tema de la muerte del Hombre, en el que la coincidencia en el nivel de los enunciados es proporcional a la divergencia en el plano de los conceptos y de los fenómenos mentados. En efecto, Kojève no pareciera hacer la diferencia, que sí encontramos en Foucault, entre Hombre y sujeto. De ahí que, en su obra, la desaparición del Hombre en la post-historia suponga, como decíamos, el fin de la acción negadora, es decir, de aquello que, en términos foucaulteanos, podríamos llamar una subjetividad. En otras palabras, para Kojève muerte del hombre y muerte del sujeto son equivalentes.
Pero no ocurre lo mismo con Foucault. Ciertamente en Las palabras y las cosas, este describe el surgimiento de la figura del Hombre, hacia finales del siglo XVIII, bajo la forma de una suerte de a priori histórico en el marco de la episteme de las ciencias humanas; al tiempo que anuncia la posible desaparición de esa figura, en nombre del principio según el cual todo lo que aparece está expuesto a desaparecer. Sin embargo, como explica Pierre Macherey, ⁴⁰ Foucault no asocia dicho vaticinio a la cuestión del sujeto en tanto que tal (de ahí que no corresponda del todo hablar de una vuelta al sujeto en los últimos tomos de la Historia de la sexualidad). El sujeto preservado por Foucault no es, ciertamente, el sujeto-fundamento, definido por su universalidad (aquel que aparece en fórmulas tales como "sujeto de derecho", "sujeto de la historia", etc.) -esa sería precisamente la definición del Hombre o del sujeto pensado como tal. "El sujeto foucaulteano, escribe Macherey, es, en cambio, el sujeto pensado como manifestación de posiciones singulares, fuera de todo horizonte de universalidad". En este sentido, añade, la descripción de ciertas estructuras como los campos epistémicos o disciplinarios no supone la evacuación del sujeto, sino que, por el contrario, equivale a delinear el espacio en cuyo marco se sitúa esta singularidad bajo una forma que puede ser la de la oposición. Desde esta perspectiva, el horizonte de una posible muerte del Hombre, lejos de coincidir con la muerte del sujeto de la acción, libera las condiciones que permiten pensar al sujeto como singularidad.
De ahí que, mientras que para Kojève la desaparición del Hombre y la biologización de la política coinciden, en Foucault la biopolítica esté más bien asociada a su surgimiento (vía la emergencia de la población):

"La temática del hombre, a través de las ciencias humanas que lo analizan como ser viviente, individuo que trabaja, sujeto hablante, debe comprenderse a partir del surgimiento de la población como correlato de poder y objeto de saber. Después de todo, el hombre, tal como se lo pensó y se lo definió a partir de las llamadas ciencias humanas del siglo XIX y tal como lo hizo objeto de su reflexión el humanismo de esa misma centuria, no es, en definitiva, otra cosa que una figura de la población."⁴¹

La biologización de la política: ¿horizonte definitivo?

La idea de que lo propio de la política moderna es su biologización es tal vez el punto de mayor contacto entre ambos autores. Aún así, una vez más, si partimos del tipo de enfoque particular desde el cual uno y otro abordan el tema de la biopolítica, enseguida se advierte la divergencia en los diagnósticos.
En efecto, la teleología kojeviana, que homologa post-historia y biopolítica, dota esta última de un fundamento metafísico que la convierte en el horizonte insuperable de la política -lo cual equivale a sentenciar el "fin de la política". El abordaje genealógico de la biopolítica, en cambio, apunta a poner al descubierto su carácter contingente -aunque no por ello fácil de desbaratar- y a analizar al detalle sus distintos dispositivos, alentando la posibilidad de una resistencia y revelando algunas de las grietas por las que ésta podría filtrarse. En este sentido cabe destacar que, en los cursos de 1978 y 1979, los análisis biopolíticos son puestos en relación por Foucault con la noción de gobierno y, a través de ésta, con la cuestión del liberalismo, en vistas a decodificar el tan mentado "fin de la política" mediante el cual suele pensarse el orden liberal, como un programa político más, cuya presunta naturalidad reposaría, en rigor, sobre una serie de dispositivos -precisamente los dispositivos biopolíticos o de seguridad- que tienen por objeto al cuerpo social al que imprimen una determinada forma y someten a un férreo control.⁴²
Quedaría por indagar la afinidad o divergencia entre la figura kojèviana del esnob y la foucaulteana del sujeto ético. Pero sin entrar en un análisis pormenorizado, puede decirse que mientras que la negatividad gratuita del esnob post-histórico es, por definición, políticamente irrelevante, el sujeto ético foucaulteano convertido, en su dimensión más íntima, en objeto y eslabón activo de los dispositivos biopolíticos y de la gubernamentalidad liberal, mantiene, por principio, un pie en la política.⁴³

* * *

En toda la obra de Foucault, al menos en la publicada hasta el momento, no encontramos una sola referencia explícita a Kojève. Hay sin embargo, en una de las entrevistas retomadas en los Dits et Écrits, un pasaje en el que la alusión crítica al principal introductor del hegelianismo en Francia -así como al "pathos del fin" propio de una cierta filosofía contemporánea, que partiría, en gran medida, de Kojève- es palmaria. Permítasenos retomarla a modo de conclusión:

"Creo que una de las costumbres más nocivas del pensamiento contemporáneo, o al menos del pensamiento posthegeliano, consiste en analizar el momento presente como si fuera, en la historia, el momento de la ruptura o el de la cumbre, el de la realización o el de la aurora que regresa. (...) Y si lo digo es porque yo mismo he caído en esa tentación; porque incluso en la obra de alguien como Nietzsche encontramos este gesto de manera insistente. Creo que deberíamos tener la modestia de reconocer que el momento en el que vivimos no es ese momento único, fundamental o disruptivo de la historia, a partir del cual todo finaliza o todo comienza; debiéramos tener la modestia de decirnos que el momento en el que vivimos es altamente interesante y exige ser analizado, desmenuzado, y que debemos plantearnos la pregunta: ¿en qué consiste nuestro hoy? (...). Pero sin caer en la facilidad un tanto dramática y teatral de afirmar que este momento en el que nos encontramos es, en plena noche, el de la mayor perdición, o, en pleno día, aquel en el que el sol triunfa, etc. ¡No! Es un día como los demás, o más bien, es un día que, como los demás, nunca totalmente similar a los demás días."⁴⁴

NOTAS

1. Vincent Descombes, Le même et l'autre, quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Minuit, 1979, pp. 131-139.         [ Links ]
2. Michael Roth, Knowing and History, appropriations of Hegel in Twentieth- Century France, Ithaca, Cornell University Press, 1988, p. 145.         [ Links ]
3. Shadia Drury, Alexandre Kojève. The roots of Postmodern Politics, Nueva York, St. Martin's Press, 1994, p. 139.         [ Links ]
4. F. Ewald, "Foucault et l'actualité", en Au risque de Foucault, Paris, Editions du centre Pompidou, 1997, p. 208.         [ Links ]
5. Giorgio Agamben, L'aperto. L'uomo e l'animale, Turin, Bollati Boringhieri, 2002, pp. 16-20;         [ Links ] Mezzi senza fine. Note sulla politica, Turin, Bollati Boringhieri, 1996, p. 88.         [ Links ]
6. Cf. E. Castro, "De Kojève a Agamben: posthistoria, biopolítica, inoperosidad", Deus mortalis. Cuaderno de filosofía política, n. 7 (2008), pp. 71-96;         [ Links ] cf. también su "Foucault y Kojeve: filosofía y política"         [ Links ], aún inédito.
7. De ahí la afirmación kojeviana de que pueden morir como hombres-a través de la Guerra- pero sólo pueden vivir como animales, consumiendo sin trabajar lo que producen los esclavos (cf. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 2008, p. 34).         [ Links ]
8. Cf. Alexandre Kojève, Esquisse d'une phénoménologie du droit, Paris, Gallimard, 2007, p. 242.         [ Links ]
9. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, pp. 436-437.
10. C. Schmitt, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Barcelona, 1999.         [ Links ]
11. Alexandre Kojève, Esquisse d'une phénoménologie du droit, p. 144, nota 2.
12. Ibid., p. 147, nota 2.
13. Según sostiene Kojève, que sigue en este punto la lectura de Koyré (su predecesor en la Ecole Pratique des Hautes Etudes) la idea de un final de la Historia subtiende el planteo hegeliano. Ocurre que, en rigor, no puede haber filosofía de la Historia hasta tanto la Historia no haya terminado. En efecto, la Historia es entendida por Hegel como progresivo advenimiento de la verdad, lo cual supone que la verdad es lo que triunfa en la Historia. Ello implica que el sentido de la Historia sólo pueda ser fijado retrospectivamente, a partir del futuro, pero de un futuro que debe ser definitivo (erradicando así toda probabilidad de que lo que parecía definitivo y por ende verdadero pueda llegar a ser rebatido por una nueva configuración del Espíritu). En consecuencia, no puede haber filosofía de la Historia hasta tanto el tiempo no se haya detenido. De ahí que, según Kojève, aunque Hegel no lo explicite, la idea del fin de la Historia es un supuesto necesario de su Fenomenología del Espíritu (sobre este punto cf. E. Castro, "De Kojève a Agamben: posthistoria, biopolítica, inoperosidad", pp. 74-80).
14. Cf. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, pp. 436-437.
15. Hasta mediados de los años 1940, Kojève creía que el fin de la Historia todavía no se había realizado plenamente y postulaba ese fin como un horizonte auspicioso -diagnóstico que da a su obra el sentido de un trabajo de propaganda hegeliano-marxista (cf. M. Roth, Knowing and History, p. 118).         [ Links ] Durante los años 1950, en cambio, no vacilará en afirmar que la Historia ya está virtualmente finalizada, pero evaluará dicho resultado como poco satisfactorio, en razón de la mediocridad del tipo de vida posthistórico que tendía a imponerse, cuyo arquetipo sería el de la american way of life. De ahí la paradójica necesidad de torcer el rumbo del mundo post-histórico; necesidad cuya viabilidad se le revelará durante su viaje a Japón de 1959, en el cual Kojève dice descubrir un modo de vida post-histórico distinto al adoptado por los imperios angloamericano y sino-soviético. Sólo así se explican, según M. Roth, el tono irónico adoptado en las reseñas de los libros de Queneau y Sagan, redactadas a mediados de los'50, así como el proyecto kojêviano de escribir una introducción en cuatro volúmenes al Sistema del Saber hegeliano -el cual apuntaría a facilitar la comprensión de Hegel por parte de los lectores modernos y a promover así la auto-conciencia de sus contemporáneos, motivándolos a acercar su modo de vida post-histórico a la imagen del Sabio hegeliano- y, por último, su enrolamiento en el Ministerio francés de finanzas y asuntos económicos, en vistas a consolidar el proceso de homogeneización y universalización, pero rectificando el rumbo de dicho proceso en dirección a una mayor sofisticación del Espíritu occidental -mediante su latinización o su niponización (cf. una vez más M. Roth, ob. cit., pp. 134-135).
16. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, pp. 436-437 (la traducción es nuestra)
17. Kojève, convencido de que la Historia estaba virtualmente terminada y la hora de los Estados-nación definitivamente superada, sostenía sin embargo que, antes de pasar efectivamente al estadío del Estado universal y homogéneo, sería necesario atravesar una etapa imperial. Ahora bien, los dos imperios existentes a comienzos de los '50, el anglo-sajón y el soviético, encarnaban a su entender, como se dijo, un mismo modo de vida posthistórico demasiado distante de la figura del Sabio hegeliano (cf. la nota anterior). De ahí su intento por constituir un tercer bloque, más rico y refinado desde un punto de vista cultural y civilizatorio, más cercano al ideal de la negatividad gratuita representado por el esnobismo nipón (Cf. D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l'Etat, la fin de l'histoire, Paris, Grasset, 1990, pp. 393-404).         [ Links ]
18. En efecto, como lo sugiere Ewald, Foucault hace referencia en reiteradas ocasiones a un cierto abandono del tema de la Revolución (Cf., por ejemplo, Michel Foucault, «La philosophie analytique de la politique», en Dits et Ecrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, pp. 534-551).         [ Links ] Ciertamente, el tema de las luchas atraviesa toda la obra foucaulteana. ¿Pero no se trata acaso de luchas post-revolucionarias que presuponen el Estado post-histórico pensado por Kojève? En este sentido pareciera orientarse el análisis de Foucault cuando hace referencia a las "prácticas de libertad" como posteriores-cronológica y prácticamente- a las luchas por la "liberación" ("Je ne veux pas dire que la libération n'existe pas: quand un peuple colonisé cherche à se libérer de son colonisateur, c'est bien une pratique de libération au sens strict. Mais on sait bien, dans ce cas d'ailleurs précis, que cette pratique de libération ne suffit pas à définir les pratiques de liberté qui seront ensuite nécessaires." Michel Foucault, « L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », en Dits et Ecrits, vol. 2, p. 1529).         [ Links ] Foucault explica en reiteradas oportunidades que las luchas actuales no son primordialmente luchas contra la explotación o la dominación, que no buscan - por lo general- alterar severamente el orden jurídico establecido o tomar el poder; sino que son luchas locales ("inmediatas") y transversales contra el "gobierno de la individualización", contra la homogeneización del Estado post-histórico y biopolítico (Cf. por ejemplo Michel Foucault, «The subject and Power » , en Dits et Ecrits, vol. 2, pp. 1041-1061).         [ Links ]
19. La muerte del hombre vaticinada por Foucault al término de Les mots et les choses (Cf. Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1997, p. 398) encontrarí         [ Links ]a un eco en la tesis kojèviana de la desaparición del Hombre en la post-historia.
20. La relación con el Foucault del último capítulo de La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976,         [ Links ] y de los cursos biopolíticos dictados en el Collège de France entre 1976 y 1979 pareciera ir de suyo.
21. Cf. Michel Foucault, L'ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, pp. 74-75.         [ Links ]
22. La paradoja es que tanto el discurso fin de la Historia como el de la Historia a secas, terminan siendo, en última instancia, discursos de la esencia transhistórica (en este caso, la del Hombre), aún cuando esa eternidad se realice en la Historia.
23. Cf. el lúcido análisis que propone J. Benoist de la Historia como operador trascendental, y de las implicancias y los límites de dicho operador en Jocelyn Benoist, "La fin de l'histoire, forme ultime du paradigme historiciste", en Après la fin de l'histoire, Jocelyn Benoist y Fabio Merlini, eds., Paris, Vrin, 1999, pp. 17-59.         [ Links ]
24. A. Kojève, en una entrevista publicada en La quinzaine littéraire, junio 1968, citado por Roth, Knowing and History, p. 83.
25. Benoist, "La fin de l'histoire, forme ultime du paradigme historiciste", p. 26.
26. "La discontinuité (...) est un jeu de transformations spécifiques, différentes les unes des autres (avec, chacune, ses conditions, ses règles, son niveau) et liées entre elles selon les schémas de dépendance. L'histoire, c'est l'analyse descriptive et la théorie de ces transformations", Michel Foucault, Dits et Écrits, vol. I, p. 673.         [ Links ]
27. Genealogía que es definida por Foucault como la "indagación histórica que se opone al desenvolvimiento meta-histórico de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologías", que se opone a la unicidad del relato histórico y a la búsqueda del origen, que busca por el contrario la singularidad de los acontecimientos por fuera de toda finalidad monótona; que trabaja pues a partir de la diversidad y la dispersión, de las desviaciones, las bifurcaciones, las inversiones, del azar de los comienzos, y de los accidentes (Judith Revel, Expériences de pensée. Michel Foucault, Paris, Bordas, 2006, p. 76).         [ Links ] No se trata pues de un relato descriptivo y lineal de pequeños hechos, sino de la atención prestada a la irrupción de singularidades contingentes (como el acontecimiento del encierro, el acontecimiento de la aparición de la categoría de "enfermos mentales", etc.).
28. Ejemplos de acontecimientos puestos de manifiesto por la arqueología y la genealogía foucaulteanas serían, entre otros, la emergencia del binomio razón/sinrazón, el surgimiento del entramado discursivo que caracteriza a las ciencias humanas o el nacimiento de la gubernamentalidad liberal.
29. Cf. Revel, Expériences de pensée. Michel Foucault, p. 76.
30. Revel, Expériences de pensée. Michel Foucault, pp. 74-75.
31. Michel Foucault, "What is Enlightenment?", en Dits et écrits, vol. II, p. 1393.         [ Links ]
32. Cf. Benoist, p. 53.
33. Sobre estos temas, cf., entre otras referencias posibles, Michel Foucault, "Sur les façons d'écrire l'histoire", Dits et écrits, vol. I, pp. 613-627;         [ Links ] Michel Foucault, "Intrevista con Michel Foucault", Dits et écrits, vol. II, pp. 140-159.         [ Links ]
34. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collége de France 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 2004, p. 5.         [ Links ]
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France 1976-1977, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 1997, p. 233.         [ Links ]
38. Foucault, reacio a las profecías, prefiere no hablar de un "fin de la era revolucionaria" sino, más modestamente, "de fin de un período histórico que desde 1789-1793 ha estado, al menos en Occidente, dominado por el monopolio de la revolución" (Michel Foucault, "La philosophie analytique de la politique", p. 547).
39. M. Foucault, "The subject and Power".
40. P. Macherey, "Réflexions d'un dinosaure sur l'anti-humanisme", en Le gai renoncement, suplemento de Futur antérieur, Paris, L'Harmattan, 1991, pp. 157-172.         [ Links ]
41. Michel Foucault, Seguridad, territorio y población, tr. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de cultura económica de Argentina, 2006, p. 108.         [ Links ]
42. Cf. Thomas Lemke, "Marx sin comillas: Foucault, la gubernamentalidad y la crítica del liberalismo", en Thomas Lemke et al., Marx y Foucault, tr. H. Cardoso y E. Marengo, Buenos Aires, Nueva visión, 2006, p. 15.         [ Links ]
43. Como señala Frédéric Gros, "la descripción de las modalidades por las cuales el sujeto y la verdad se implican recíprocamente sólo puede revestir algún interés en la perspectiva de una liberación", cf. Frédéric Gros, «Michel Foucault, une philosophie de la vérité», en Michel Foucault. Philosophie. Anthologie, Paris, Gallimard, 2004, p. 25.         [ Links ]
44. Michel Foucault, "Structuralisme et poststructuralisme", en Dits et écrits, vol. II, p. 1267 (la traducció         [ Links ]n es nuestra). vol. II, p. 1267

Recibido el 01-2010;
aceptado el 06-2010