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Revista latinoamericana de filosofía

versión On-line ISSN 1852-7353

Rev. latinoam. filos. vol.36 no.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires nov. 2010

 

NOTAS

Mundo externo e imaginación en la sexta Meditación cartesiana. A propósito de unas consideraciones de Mario Caimi.

Paula Castelli - Ezequiel Zerbudis
Universidad de Buenos Aires

RESUMEN: En este trabajo presentamos un análisis crítico de la interpretación que ofrece Mario Caimi de los argumentos cartesianos de la Meditación Sexta en favor de la existencia de las cosas materiales. Estamos en desacuerdo con dicha interpretación. Este desacuerdo se basa, en particular, en una interpretación distinta del papel de la imaginación en dichas pruebas. En el trabajo presentamos argumentos de base textual y filosófica que apuntan a favor de una interpretación alternativa que desarrollamos someramente.

PALABRAS CLAVE: Imaginación; Sensación; Extensión; Mundo externo; Dualismo cartesiano.

ABSTRACT: In this paper, we analyze critically the interpretation offered by Mario Caimi of the cartesian arguments presented in the Sixth Meditation in order to prove the existence of material bodies. We disagree with his interpretation. This disagreement is based, mainly, in a different interpretation of the role that imagination plays in those proofs. We present here some arguments, both textual and philosophical, that strongly suggest an alternative interpretation, which we present in outline.

KEYWORDS: Imagination; Sensation; Extensión; External World; Cartesian Dualism.

0. Introducción

En la presente nota querríamos discutir la interpretación que ofrece Mario Caimi de los argumentos presentados por Descartes, en la sexta de las Meditaciones metafísicas, para probar la existencia de las "cosas materiales".1 En nuestra opinión, el tratamiento que hace Caimi de dicha argumentación resulta inadecuado; más específicamente, intentaremos defender en este trabajo que ese carácter inadecuado deriva especialmente del modo, en nuestra opinión erróneo, en que es entendido el papel de la imaginación en el contexto de tales pruebas.
Antes de analizar detalladamente algunos pasos de la argumentación, querríamos hacer algunas breves consideraciones generales sobre la interpretación de Caimi. Querríamos señalar, en primer lugar, que, para nuestro autor, la prueba de la existencia de las cosas materiales tendría como objetivo específico, en el contexto de las Meditaciones, echar por tierra la duda escéptica originada en el argumento del sueño, que es interpretado como poniendo en duda, de modo general, la totalidad de las cosas exteriores. Esta tesis presupone, por cierto, una interpretación peculiar del alcance de este argumento escéptico, que nos parece altamente debatible -en particular, creemos que, de este modo, se hace a este argumento más fuerte de lo que los textos cartesianos, en nuestra opinión, autorizan. De todos modos, si bien nos parece que este es un aspecto discutible de la exposición de Caimi, y queríamos dejar aquí planteada nuestra discrepancia, no vamos a ocuparnos en lo que sigue de este tema, sino que vamos a centrarnos en la reconstrucción de las pruebas mismas.
En relación a estas pruebas, una primera discrepancia que notamos respecto del planteo que parece hacer Caimi es que, en nuestra opinión, y como intentaremos justificar a lo largo de la presente nota, el texto cartesiano presenta claramente dos pruebas distintas: en primer lugar, una cuya conclusión es meramente probable, basada en una consideración de las condiciones requeridas por el ejercicio de la facultad de imaginar (AT VII, 71-73); en segundo lugar, otra que sí le permitiría a Descartes obtener certeza acerca de la existencia de las cosas materiales, basada en la consideración de la facultad de sentir (fundamentalmente AT VII, 74-80, aunque mucho del resto de la meditación también puede considerarse como parte de esta misma prueba, ya que tiene por objeto rechazar ciertas objeciones que podrían planteársele). Caimi, por su parte (si bien esto no nos resulta del todo claro en el texto), parecería más bien suponer que no hay aquí sino una serie de pasos de un único argumento, que en un primer momento sólo permite afirmar la conclusión deseada de un modo problemático, para permitir luego, tras la consideración de la capacidad pasiva de sentir y la veracidad divina, afirmarla de un modo categórico. Como decíamos, no nos parece que se desprenda con mucha claridad del texto de qué modo cree Caimi que estos dos bloques argumentales estarían relacionados entre sí. De todos modos, no nos parece que hagamos mucha violencia a su planteo si en lo que sigue analizamos de manera separada, en primer lugar, el modo en que él reconstruye la argumentación que lleva a la afirmación meramente problemática de la existencia de las cosas exteriores, para luego pasar a considerar, en segundo lugar, la argumentación que autorizaría a Descartes a realizar una afirmación similar, aunque ahora en una modalidad categórica.

1. La prueba probable

¿Cómo entiende Caimi el argumento que lleva a la primera conclusión, a la conclusión problemática? Nuestro autor parte de una caracterización de la imaginación como la de aquella facultad cuyas ideas "se refieren a otras cosas, a algo extraño al pensamiento, algo que parece asignarles a las secuencias de ideas un orden propio, ajeno a la concatenación lógica" (p. CX). Una vez que la imaginación ha sido caracterizada de este modo, Caimi plantea que el problema de la existencia de las cosas exteriores es equivalente al problema de determinar "la validez objetiva de las representaciones de lo extenso" (p. CXI), esto es, el problema de determinar si a las representaciones de la imaginación corresponde algo existente. Ahora bien, sigue Caimi, dado que las ideas de la imaginación me representan lo extenso, esto es, algo distinto del yo pensante, esto pareciera poder explicarse del modo más satisfactorio, aunque ciertamente sólo probable, si suponemos que hay cosas extensas que les corresponden. Vale la pena citar el párrafo en que se hace esta inferencia:

Por el mero hecho de encontrar yo en mí esta modalidad del pensar que es el imaginar, pareciera verosímil que hubiera cierta correspondencia de las ideas de la imaginación con otras cosas ajenas a mí. Porque no es necesario que yo tenga en mí estas ideas de la imaginación; y, en general, no es necesario que tenga imaginación: la imaginación y sus ideas no se siguen de mi esencia como cosa pensante. Entonces "parece que se puede inferir que depende de alguna cosa que no es mi espíritu" (p. CXII; la cita de Descartes, entre comillas, es de AT VII, 73.).

Hasta aquí Caimi. Hay básicamente dos puntos centrales de su argumentación que nos parecen objetables: (a) en primer lugar, el modo en que se caracteriza la distinción entre la imaginación y el entendimiento, distinción que se conecta demasiado estrechamente con ciertas distinciones ontológicas; (b) en segundo lugar, el papel que se da a la imaginación en dicho argumento. En el resto de esta sección, tratamos sucesivamente estos dos puntos.

(a) Respecto del modo en que se caracteriza la distinción entre imaginación y entendimiento, creemos que Caimi liga de un modo demasiado estrecho la distinción cognitiva entre estas dos facultades, por un lado, y la distinción metafísica entre lo extenso y lo mental, por otro; en efecto, él parece creer que la distinción entre la imaginación y el entendimiento deriva de que cada una de estas dos facultades tiene la función de representar un tipo peculiar de objeto: así, mientras que la imaginación sería la facultad que permite representar objetos extensos, distintos del pensamiento, el pensamiento puro se distinguiría por su capacidad de tener representaciones de lo no extenso.
Creemos que esta interpretación del fundamento de la distinción entre la imaginación y el entendimiento es, en el contexto de los textos cartesianos, un tanto inadecuada. Esto puede verse ya a partir de la consideración de los ejemplos mismos mediante los que Descartes introduce esta distinción al comienzo de la sexta meditación metafísica. Se trata, como se sabe, de las diferencias que se darían entre imaginar un triángulo, por una parte, y concebirlo, por otra, diferencias que se vuelven nítidas al notar que, mientras que uno podría perfectamente concebir, por ejemplo, un quiliógono, no podría, sin embargo, imaginarlo. A menos que uno tenga un criterio de identidad de los contenidos del pensamiento demasiado restrictivo, pareciera desprenderse claramente de tales ejemplos que se trata allí de un mismo contenido, el que se piensa mediante las ideas de triángulo, que podría ser representado bajo dos modalidades distintas - correspondientes a estas dos facultades: o bien de modo sensible, mediante una imagen, o bien de modo puramente intelectual, mediante una noción o concepto.2 Más aún: vale la pena notar que en el mismo texto de la sexta meditación al que aludimos Descartes dice, no sólo que se trataría en estos casos de dos modos alternativos de representarse ciertos objetos, sino que, en consonancia con lo que había dicho en la segunda meditación acerca del trozo de cera, la representación imaginativa incluiría como un aspecto suyo a la representación intelectual, que el elemento sensitivo "completaría" (y al que, al mismo tiempo, agregaría confusión): es esta representación intelectual la que daría cuenta de lo que, en sentido propio, captamos de la esencia del objeto en cuestión.3 Si es cierto que podría haber, entonces, tanto representaciones imaginarias como intelectuales de lo extenso (y que, más aún, la representación intelectual sería la más adecuada), no podría definirse la oposición entre lo intelectual y lo sensitivo como basada en la diferencia entre tener como objeto, por un lado, al pensamiento y, por otro, a la extensión. No sería correcto suponer, entonces, como lo hace Caimi, que "la modificación del atributo pensamiento por el cual nos referimos a algo completamente ajeno a la res cogitans es la imaginación" (p. CXI; subrayado del autor), ya que, como venimos de ver, podemos referirnos a algo distinto de la res cogitans también mediante una facultad distinta de la imaginación, a saber, el entendimiento.4

(b) El otro punto básico de discrepancia respecto de la interpretación que hace Caimi de esta primera sección de la argumentación se relaciona con el papel que él atribuye a la apelación a la facultad imaginativa que hace Descartes en este contexto. Como vimos, para Caimi el argumento se funda en el carácter peculiar atribuido a aquello que es representado por las ideas de la imaginación, a partir de lo cual, se supone, se podría concluir la existencia de lo que es así representado, esto es, de lo extenso. Para nosotros, por el contrario, lo que juega un papel en la prueba cartesiana no son las propiedades que pudiera llegar a tener lo representado mediante la imaginación, sino, más bien, las condiciones que hacen posible el funcionamiento mismo de esta facultad y, en particular, el carácter fenoménico peculiar que caracteriza al modo de representación imaginario mismo. Creemos que una interpretación como la que aquí sugerimos está fuertemente respaldada por los textos cartesianos, que sugieren de modo (casi) inequívoco que la prueba basada en la imaginación tiene la forma de un argumento a la mejor explicación en el que se parte de nuestra posesión de una capacidad que nos permite tener, en general, representaciones sensibles, y en el que se concluye que la mejor explicación de nuestra posesión de dicha capacidad consistiría en suponer que dicha modalidad del pensamiento tiene lugar cuando consideramos ciertas ideas, por así decirlo, en el soporte provisto por nuestro propio cuerpo. En nuestra opinión, una interpretación en este sentido se desprende claramente del siguiente pasaje:

...cuando considero atentamente lo que es la imaginación, encuentro que no es más que cierta aplicación de la facultad que conoce al cuerpo que le es íntimamente presente y que, por tanto, existe (AT VII, 71-2).

Caimi no ignora, por supuesto, este texto y, de hecho, se basa en él para justificar su interpretación del papel de la imaginación. Sin embargo, y extrañamente, corta la transcripción que hace de dicho pasaje inmediatamente después de 'cuerpo', con lo que se omite la sugerencia, clara en el texto, de que a lo que se refiere Descartes aquí es al cuerpo propio del meditador (suplantándosela por la sugerencia contraria, según la cual se estaría hablando aquí de los cuerpos en general). Sólo esta omisión permite dar cierta plausibilidad a la interpretación defendida por Caimi según la cual de lo que se trataría aquí es de lo representado por las ideas de la imaginación - ya que, en efecto, en la versión recortada de la cita, podría parecer que Descartes se refiere a los cuerpos en general.
Nuestra interpretación, por otra parte, puede ser corroborada mediante otros textos cartesianos, que Caimi no parece tener en cuenta. El siguiente aparece sólo dos páginas más adelante del que venimos de citar:

Concibo fácilmente que, si existe algún cuerpo al que mi espíritu esté vinculado y unido de tal modo, que se pueda aplicar a considerarlo siempre que quiera, puede suceder que por ese medio imagine las cosas corporales: de manera que este modo de pensar difiere solamente de la pura intelección en que al concebir el espíritu se vuelve en cierto modo hacia sí mismo, y considera alguna de las ideas que tiene en sí; pero cuando imagina se vuelve hacia el cuerpo, y en él considera alguna cosa conforme a la idea que comprende por sí mismo o que ha recibido de los sentidos (AT VII, 73).

Estos textos parecen sugerir fuertemente, entonces:
(i) En primer lugar, que, como señalábamos más arriba, el punto de partida del argumento no consiste en que tengamos representaciones de cierto tipo de objetos (los objetos corpóreos), sino, por el contrario, en que seamos capaces de tener representaciones de cierto tipo, representaciones que tienen una modalidad o un carácter peculiar (esto es, representaciones sensibles), que van más allá de lo que estaría a nuestro alcance si no fuéramos más que espíritu puro.
(ii) En segundo lugar, se ve claramente también que la conclusión de la argumentación no consiste, como cree Caimi, en la afirmación de la existencia probable de los cuerpos en general (esto es, de los objetos representados por nuestras ideas de cosas corpóreas), sino, por el contrario, sólo en la afirmación de la existencia probable del cuerpo propio, en cada caso, de cada meditador.
(iii) En tercer lugar, los textos parecen mostrar con claridad que la forma de la prueba es, como también sugeríamos más arriba, un argumento a la mejor explicación. En este caso, la idea es que, dado que el meditador es, esencialmente, desde un punto de vista cognitivo, un entendimiento puro, el modo fenoménico peculiar con que se nos presentan las representaciones sensibles, la "peculiar contención del espíritu" involucrada en tal ejercicio, sería explicada del modo más plausible si suponemos que, en esos casos, el entendimiento se relaciona estrechamente con algo distinto de él, a saber, con su cuerpo.
Notemos, finalmente, antes de pasar a considerar la interpretación de la segunda parte de la argumentación cartesiana, que, más allá de la discusión exegética en relación con la evidencia textual presentada, parece que el argumento que Caimi pretende atribuir a Descartes es un argumento inválido - lo que, teniendo en cuenta consideraciones de caridad interpretativa, haría también poco aconsejable una atribución del mismo a Descartes, a menos que hubiera evidencia concluyente en su favor. Consideremos nuevamente una parte del pasaje de p. CXII que citábamos más arriba. Dice Caimi: "Por el mero hecho de encontrar yo en mí esta modalidad del pensar que es el imaginar, pareciera verosímil que hubiera cierta correspondencia de las ideas de la imaginación con otras cosas ajenas a mí". ¿Por qué tal cosa habría de parecernos siquiera "verosímil"? Notemos en primer lugar que Caimi parece concordar aquí con nosotros y suponer que el argumento involucrado es un argumento a la mejor explicación. Ahora bien, típicamente, tales argumentos están basados en la presunción de algún tipo de vínculo causal; por ejemplo, en el caso de la argumentación que nosotros preferimos de estos textos, habría un vínculo causal entre ciertos eventos mentales con un carácter fenoménico particular, por una parte, y cierto tipo de interacción entre la mente y el cuerpo. Pero, en el caso de la inferencia sugerida por Caimi, es claro que no parece razonable suponer que se da ninguna relación causal entre los términos entre los que se daría la explicación. En efecto, no parece haber motivo alguno para suponer que, entre las ideas de la imaginación y aquello imaginado haya una relación de dependencia causal: de hecho, lo que es propio de la imaginación (por oposición a la sensación, y ello explicaría por qué Descartes después se dirige a esta otra facultad para formular su argumentación) es que, típicamente, no se supone que la ocurrencia de una idea esté causalmente relacionada con aquello representado por ella (típicamente, por ejemplo, no se supone que las ideas de centauros sean causadas por la presencia de centauros).

2. La prueba concluyente.

Pasemos ahora al modo en que Caimi reconstruye la argumentación que permitiría afirmar de manera categórica la existencia de los cuerpos. Caimi comienza señalando que lo distintivo de esta segunda parte de la argumentación cartesiana consiste en tomar como punto de partida, no ya las ideas de las propiedades geométricas de los cuerpos representadas mediante la imaginación, sino las de sus cualidades sensibles que, siguiendo a Descartes, sugiere estudiar entonces en su aparición original, en la sensación. A este respecto, Caimi cree que la consideración de las ideas de la sensación justificaría la conclusión de que ellas deberían ser causadas por algo distinto del yo pensante, por ser manifiesto que ellas no han sido causadas por ninguna de las facultades que el meditador posee en tanto que es tal yo pensante - sin que, sin embargo, pueda determinarse más precisamente, en este primer paso de la argumentación, cuál es la naturaleza de eso otro que las causa. Con el objetivo de realizar esta determinación más precisa, Caimi llama la atención acerca de que "las ideas sensibles, o sensaciones, tienen por realidad objetiva la realidad de las cualidades (una realidad que se podría llamar adjetiva), y no una realidad sustancial", de lo que se seguiría que éstas "nunca podrían sustentar la demostración de la existencia de una sustancia separada" (p. CXV), que es, sin embargo, lo que habría que demostrar. Ahora bien, Caimi cree también, por otra parte, que las ideas de la imaginación sí pueden tener una realidad objetiva del grado de la sustancia, presumiblemente debido a que ellas representan las propiedades puramente extensas de las cosas materiales. Una vez establecido este punto, Caimi incorpora la consideración de la veracidad divina, la que, aplicada a estas ideas de la imaginación, permitiría obtener la conclusión de que los cuerpos extensos, tal como son pensados mediante la facultad imaginativa, existen. Esto sería así debido a que, por un lado, Dios ha dado al meditador una fuerte inclinación a pensar que las ideas de cosas materiales que posee son causadas efectivamente por cosas materiales, mientras que, por otro lado, no le ha dado ninguna facultad que le permitiera corregir dicha tendencia si ella fuese errónea; y a que, dado que esto es así, el único estado de cosas compatible con la suposición de que Dios no es engañador consistiría en que los correlatos de tales ideas, las cosas materiales en tanto puramente extensas, existan.
Creemos que este modo de interpretar la argumentación cartesiana que parte de la consideración de la facultad de sentir tiene diversos problemas, aunque sólo nos ocuparemos aquí de los dos siguientes: (a) en primer lugar, nos resultan problemáticas algunas consideraciones que se hacen acerca de la facultad de sentir; (b) en segundo lugar, creemos también que, nuevamente, es inadecuado el modo de entender la imaginación puesto de manifiesto en la discusión de esta parte de la prueba.

(a) Un primer punto criticable de la interpretación de Caimi concierne a las limitaciones que, en su opinión, aquejan a la sensación (limitaciones que, según él, hacen necesario recurrir a la imaginación para poder concluir de modo satisfactorio la prueba). Conviene recordar aquí que nuestro autor dice a este respecto que "las ideas sensibles, o sensaciones, tienen por realidad objetiva la realidad de las cualidades (una realidad que se podría llamar adjetiva), y no una realidad sustancial" (p. CXV). Sin embargo, no nos queda claro cuál podría ser la base textual de semejante afirmación.
En primer lugar, en disonancia con lo supuesto por Caimi, hay pasajes en Descartes que sugieren que sí podría ocurrir que mediante representaciones de cualidades percibamos la presencia de sustancias (e, incluso, que esto no podría sino ser así). Por ejemplo, entre muchos otros, podemos citar el siguiente pasaje tomado de las respuestas a las cuartas objeciones:

... No conocemos las sustancias inmediatamente por sí mismas, sino que, en virtud de que percibimos ciertas formas o atributos, que deben estar unidos a alguna cosa para existir, llamamos sustancia a esa cosa a la que están unidos (AT VII, 222).

Según nos parece razonable suponer, el pasaje sugiere que, cada vez que percibimos un atributo (o una cualidad), percibimos al mismo tiempo, de modo indirecto, una sustancia en la que dicho atributo está presente. Con lo cual no parece cierto que las ideas de cualidades sensibles nos hagan presente sólo la existencia de dichas cualidades - lo que, además, sería implausible por sí mismo, dado que no parece razonable suponer que estas cualidades pudieran existir "flotando" separadas de toda sustancia (e incluso parecería que tal cosa ni siquiera resultaría concebible para Descartes).
Caimi podría replicar a esto que, si bien la idea de una cualidad sensible podría dar evidencia (indirecta) acerca de la presencia de una sustancia, la idea en cuestión seguiría sin representar, en sí misma, una realidad del orden de la sustancia. Si bien Caimi podría estar en lo cierto aquí, una consideración de este tipo no parece, de todos modos, relevante en el contexto de la prueba cartesiana. En efecto, el pasaje de la argumentación en el que se apela a la facultad de sentir no pretende establecer la existencia de algo semejante, o que posea un mismo grado de realidad, que lo representado por las ideas de la sensación, sino más bien, simplemente, la existencia de algo, en principio indeterminado, que causa tales ideas (en virtud del principio según el cual la capacidad pasiva de sentir tiene que ser actualizada por alguna capacidad activa en alguna otra cosa). Es en un segundo momento que se intentará determinar cuál es la naturaleza de eso que causa las ideas de sensación, y allí cumplirá un rol nuestra fuerte tendencia a suponer que ellas son causadas por los cuerpos. Pero en ningún momento aparecerá, entre las restricciones que limitarán la especulación acerca de la naturaleza de dichas causas, que ellas deberían pertenecer al mismo nivel, en la jerarquía ontológica, que lo representado mediante las ideas en cuestión.

(b) Respecto del papel de la imaginación en esta segunda sección de la prueba, notemos en primer lugar que Caimi parece oscilar, en los distintos momentos de su reconstrucción, entre tomar como punto de partida de la argumentación a las ideas de la sensación o a las de la imaginación. Así, si bien al comenzar esta segunda parte parece dejar de lado la imaginación para considerar la facultad de sentir, pasa luego a hablar, en general, de las "ideas de las cosas corporales", para finalmente volver a centrarse en las ideas de la imaginación. Estas oscilaciones, y en particular la apelación a la imaginación hacia el final de la prueba dependen, en nuestra opinión, de una concepción de la imaginación que, tal como ya habíamos señalado en la sección anterior, conecta de un modo demasiado estrecho el ejercicio de la facultad imaginativa con la capacidad de captar la extensión y, finalmente, con la de representar realidades del orden de la sustancia. Considérese, en este sentido, la siguiente sucesión de afirmaciones:

Advirtamos que lo que se demuestra es la existencia real del correlato de las ideas de la imaginación, no de las de la sensación. Los cuerpos cuya existencia se procura demostrar son sólo extensión. Son las ideas referidas a lo otro que yo, a la substancia extensa, las que no son vacías, sino que poseen un correlato. Pero esas son, por definición, las ideas de la imaginación (p. CXVI).

Inmediatamente después del pasaje citado, por otra parte, Caimi va a proceder a identificar eso extenso captado mediante la imaginación con "todas las cosas que en general comprende el objeto de la geometría especulativa" (p. CXVI) y con "todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales" (p. CXVII).
Creemos que este modo de entender el papel de la imaginación en las Meditaciones es erróneo, debido a que parece adjudicársele a esta facultad capacidades que no corresponden sino al intelecto puro. En este sentido, notemos que "lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales" y el objeto de la geometría especulativa no puede ser percibido propiamente sino mediante el entendimiento, no mediante la imaginación (como se sigue del pasaje de la carta a Elizabeth citado más arriba, la imaginación podrá a lo sumo ayudarnos a hacernos más fácilmente accesibles tales ideas). Para ver que esto es así quizás sea suficiente considerar nuevamente el clásico ejemplo ya mencionado del quiliógono: la imaginación no es capaz de representar la totalidad de los objetos de la matemática, y cuando lo hace no hace más que volver sensible un contenido, el de las ideas matemáticas inteligibles, respecto de las cuales el ropaje sensible que las recubre no es sino accidental.
Esta interpretación concuerda, además, con otros textos cartesianos. En primer lugar, con el siguiente, que ya citábamos, más en extenso, más arriba (AT VII, 73): "... pero cuando [el espíritu] imagina se vuelve hacia el cuerpo, y en él considera alguna cosa conforme a la idea que comprende por sí mismo (a se intelectae) o que ha recibido de los sentidos". Según creemos, este pasaje muestra claramente que la operación de imaginar, esto es, de formarse una representación sensible o una imagen de una cosa, toma sus materiales de dos fuentes distintas: o bien reproduce (posiblemente también recombinando) los materiales que le ofrece la sensación, o bien presenta de modo sensible los materiales que le ofrece el entendimiento puro; esto último parece ser, en efecto, el sentido de la referencia a ideas que el entendimiento "comprende (o intelige) por sí mismo".5 Otro pasaje que apunta en el mismo sentido es el que sigue, extraído de la discusión acerca del trozo de cera de la segunda meditación:

Y, ¿qué es esto flexible y mudable? ¿Acaso no imagino que esta cera, siendo redonda, es capaz de volverse cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto, no es esto, puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes, y no podría, sin embargo, recorrer esta infinidad por medio de mi imaginación y, por consiguiente, este concepto que tengo de la cera no se verifica por medio de la facultad de imaginar. (...) Es preciso, pues, que convenga que yo no podría concebir por medio de la imaginación lo que es esta cera y que sólo el entendimiento la concibe (AT IX, 24; cf. AT VII, 31) .6

Notemos, finalmente, que, en el contexto mismo de la prueba de la sexta meditación, cuando Descartes llama la atención acerca de que los cuerpos podrían no poseer todas las cualidades sensibles que comúnmente les asignamos, y dice que (siguiendo el texto francés) "al menos hay que conceder que todas las cosas que concibo (conçois) en ellas clara y distintamente (...) se encuentran en ellas verdaderamente" (AT IX, 63), el texto latino, más claro en este caso, utiliza intelligo en lugar del conçois francés (AT VII, 80), lo que sugiere inequívocamente una acción del entendimiento.
Creemos que estos textos, entonces, indican fuertemente que la captación clara y distinta de las propiedades de la extensión, contrariamente a lo que presupone Caimi, corresponde primariamente al entendimiento puro, y que es a éste, y no a la imaginación, al que debería apelarse a la hora de determinar más precisamente las propiedades de lo extenso cuya existencia se estableció a partir de la consideración de la capacidad de sentir.

3. Conclusiones

Vimos, entonces, que la interpretación dada por Caimi de las pruebas mediante las que Descartes pretende mostrar la existencia de los cuerpos extensos presenta varias dificultades. En el caso de la prueba probable, si bien Caimi considera, correctamente en nuestra opinión, que el punto de partida de esa prueba es la existencia de una distinción entre la imaginación y el entendimiento, él entiende que tal distinción depende específicamente del tipo de contenidos que corresponden a tales facultades, lo que lo obliga a suponer, de modo poco plausible, que el argumento a la mejor explicación en que consiste tal prueba pretende probar la existencia de correlatos objetivos de tales contenidos de la imaginación. En el caso de la prueba concluyente, creemos que Caimi identifica de nuevo correctamente la forma general de la prueba, pero que otra vez se equivoca, en nuestra opinión, a la hora de caracterizar los términos que completarían dichas formas. En este caso, el primer paso que involucra a la sensación es interpretado por Caimi, nuevamente, como basado en el carácter de los contenidos de las ideas de sensación (si, por ejemplo, son de orden "adjetivo" o "sustantivo") más que en la operación misma de la facultad que haría posible la presencia de tales ideas. Y, en el segundo paso de dicha prueba, quizás para resaltar cierta continuidad con la prueba probable, considera que la determinación del carácter efectivo de las cosas corpóreas depende de la imaginación, en lugar de depender del entendimiento.
Como intentamos resaltar en la sinopsis que venimos de hacer de nuestra discusión, nos parece que el problema básico de la interpretación de Caimi consiste en que él parece suponer que las pruebas parten siempre de una consideración del contenido de las ideas, mientras que, por el contrario, éstas parecen partir más bien del modo de funcionamiento de las facultades mediante las que éstas son pensadas, a partir de lo cual se concluiría la existencia de ciertas condiciones de dicho funcionamiento: el cuerpo propio en el caso de la imaginación, ciertas cosas distintas de nosotros en el caso de la sensación.7

NOTAS

1. Caimi presenta la interpretación que vamos a discutir en la extensa introducción ("Noticia sobre la filosofia de Descartes") que hace preceder a su edición bilingüe del Discurso del Método: Descartes, René, Discurso del Método, traducción, introducción y notas de Mario Caimi, Buenos Aires: Colihue, 2004, pp. VII-CXXX.         [ Links ]
2. Sería posible individuar los contenidos de las ideas de un modo más fino de cómo nosotros lo hacemos, a saber, de un modo que implicara que una idea intelectual y otra sensible de lo que prima facie parece un mismo contenido fueran consideradas como teniendo contenidos distintos. Creemos que esta posibilidad no ayudaría mucho al planteo de Caimi, de todos modos. En efecto, podríamos considerar que la situación resultante se podría expresar mediante el siguiente dilema: o bien (a) los contenidos se individúan de modo fino (esto es, del modo sugerido al comenzar esta nota), o bien (b) se individúan de modo grueso (tal como lo suponemos en el texto). Si es el caso que (b), la situación es como la describíamos en el cuerpo del texto, y por lo tanto la interpretación de Caimi falla; si es el caso que (a), se sigue que lo extenso captado por la imaginación es distinto de lo extenso captado por el entendimiento y, en ese caso, que o bien no tenemos ciencia (esto es, conocimiento claro y distinto) de la extensión sensible (y Dios tampoco puede tenerla), o bien la imaginación no cumple ningún papel en la ciencia de la extensión (con excepción, tal vez, de alguna función heurística). Mientras que la primera de estas tesis no parece estar avalada por los textos cartesianos, la segunda de ellas no puede ser aceptada por Caimi de un modo consistente con otras afirmaciones suyas.
3. Cf. AT VII, 72: "... cuando imagino un triángulo, no lo concibo solamente como una figura compuesta y comprendida por tres líneas, sino que además de esto considero estas tres líneas como presentes debido a la fuerza y aplicación interior de mi espíritu" (subrayado nuestro). En el mismo sentido, dice Descartes en la carta a Elizabeth del 28 de junio de 1643, en la que presenta la distinción entre tres "nociones primitivas" que corresponden a lo mental, lo corpóreo y a la unión de ambos: "En primer lugar, pues, advierto una gran diferencia entre estas tres clases de nociones, puesto que el alma no se concibe más que por el entendimiento puro; el cuerpo, es decir, la extensión, las figuras y los movimientos también se pueden conocer por el entendimiento solo, pero mucho mejor por el entendimiento con el auxilio de la imaginación" (AT III, 691-2). Creemos que se sigue claramente de este pasaje que el entendimiento es capaz de conocer, por sí solo, lo extenso, y que el papel de la imaginación en tal conocimiento consiste en hacer más accesibles esos mismos contenidos para una mente finita. Cf. también el texto de AT VII, 73 que citamos más adelante, cuyos últimos pasajes también parecen avalar esta lectura.
4. Lo dicho en el cuerpo del texto mostraría, entonces, en primer lugar, que no sería válida la implicación entre que una idea represente algo extenso, como premisa, y que dicha idea sea no intelectual, como conclusión. Creemos, en segundo lugar, que tampoco sería válida la implicación conversa, esto es, que no se seguiría de que la imaginación sea la "facultad de tener representaciones no intelectuales", que "las ideas de la imaginación se refieren a otras cosas, a algo extraño al pensamiento" (p. CX). Este último punto, sin embargo, puede resultar más controvertido, y no vamos a intentar defenderlo aquí. Solo digamos que, si bien Descartes niega expresamente que pueda haber representaciones imaginarias de lo mental (cf. en particular AT VII, 385, 387), no queda claro que pueda seguirse a partir de aquello en lo que consiste tener una representación no intelectual que tal representación lo es de algo distinto de lo mental.
5. Esta parece ser la interpretación que da al pasaje Michelle Beyssade, quien traduce la obra del latín al francés moderno del siguiente modo: "... tandis qu'en imaginant il [l'esprit] se tourne vers le corps et voit en celui-ci quelque chose de conforme a une idée, objet de son intellection ou de perception sensible" (Descartes, Méditations Métaphysiques, París: Le Livre de Poche, 1990, p. 209).         [ Links ] La traducción hecha por el duque de Luynes y revisada por Descartes dice, en cambio, de un modo un tanto más vago: "... mais, en imaginant, il [l'esprit] se tourne vers le corps, et y considère quelque chose de conforme à l'idée qu'il a formée de soi-même ou qu'il a reçue par les sens".
6. En este caso nos parece preferible citar según la versión francesa del texto original, que utiliza "entendimiento solo" en lugar del "mente sola" de la versión latina.

7. Agradecemos a Mario Caimi, Leiser Madanes y Gonzalo Rodriguez-Pereyra por sus comentarios a una versión previa del texto.

Recibido el 06-2010;
aceptado el 09-2010

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