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Revista latinoamericana de filosofía

On-line version ISSN 1852-7353

Rev. latinoam. filos. vol.37 no.1 Ciudad Autónoma de Buenos Aires May 2011

 

ARTÍCULOS ORIGINALES

El carácter histórico de la concepción cusana de verdad*

 

Marcelo Leonardo Levinas
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Aníbal Szapiro
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

 


RESUMEN: Analizamos la historicidad de la concepción de verdad de Nicolás de Cusa mediante el estudio de: i) las rupturas y continuidades existentes entre su concepción y otras concepciones de verdad anteriores, y ii) la pertenencia institucional y el momento histórico del Cusano. Vinculamos las continuidades entre su obra eclesiológica y su obra filosófica con la afinidad existente entre ellas y sus objetivos políticos en el marco de su actuación en los conflictos de la Iglesia. Establecemos cómo el momento histórico constituye un factor no sólo contextual sino también explicativo de su pensamiento filosófico.

PALABRAS CLAVE: Nicolás de Cusa; Verdad; Momento histórico

ABSTRACT: We analyze the historicity of the Nicholas of Cusa´s conception about truth through the study of: i) the ruptures and continuities between his conception and other previous conceptions of truth, and ii) his institutional belonging and the historical moment. We link the continuities between his ecclesiological work and his philosophical work with the affinity among them and its political objectives framed in the conflicts of the Church of that time. We show how the historical moment constitutes not only a contextual factor but also an explicative one of his philosophical thought.

KEYWORDS: Nicholas of Cusa; Truth; Historical moment


 

Introducción

A mediados del siglo XV, Nicolás de Cusa formuló una concepción de verdad en su escritos Acerca de la Docta Ignorancia (1440) y Acerca de las Conjeturas (1440-44) que, si bien se inscribía en las líneas tradicionales existentes hacia el siglo XV, lo hacía mediante una original articulación que traía aparejadas singulares consecuencias. En este trabajo buscamos dar cuenta de la historicidad del cambio conceptual que supuso dicha formulación. Nuestro objetivo es, mediante este estudio, revisar críticamente el poder explicativo de diferentes enfoques historiográficos existentes en la Historia de la Ciencia y en la Historia de la Filosofía.
Para tal fin, consideramos metodológicamente conveniente escindir el estudio de la historicidad en dos dimensiones de análisis diferentes. La primera, a la que llamamos dimensión interna y a la que destinamos una primera parte del presente artículo (apartado I), consiste en una indagación diacrónica sobre las continuidades y rupturas existentes entre la concepción cusana de verdad y las distintas concepciones de verdad anteriores a ella. Para alcanzar esto, repasamos brevemente algunos aspectos del problema de la verdad tal como fue abordado en la Antigüedad y en la Edad Media (apartado I.a) y consideramos, con algún detenimiento, el planteo de Nicolás de Cusa sobre la naturaleza de la verdad y sobre la posibilidad de alcanzarla (apartado I.b); luego, establecemos algunos vínculos significativos entre la concepción cusana analizada en el apartado I.b y ciertas nociones presentes en pensadores neoplatónicos consideradas en el apartado I.a. La segunda dimensión, a la que llamamos externa y a la que destinamos la segunda parte del trabajo (apartado II), atiende a los vínculos que pueden establecerse entre el pensamiento cusano y el momento histórico en el que se forjó. Para el análisis de esta segunda dimensión, sincrónica, consideraremos cuestiones generales del contexto, con especial atención a la participación institucional del Cusano en los principales conflictos del período y a la forma en que ésta quedó plasmada en su obra eclesiológica. En las conclusiones, sostenemos que el caso estudiado ofrece resistencia a la aplicación tanto de explicaciones de tipo determinista como de explicaciones que tienden a relegar las distintas cuestiones de orden político, económico y social al nivel de lo contextual, sin reconocerle su valor explicativo.

I.- Las relaciones de la concepción cusana con la tradición (dimensión interna)

I. a) Concepciones de la verdad en la tradición

Para poder dar cuenta de la especificidad del pensamiento cusano con relación al problema de la verdad deberemos considerar brevemente el escenario filosófico en el cual se desarrollaron sus ideas. Al respecto podemos decir que hasta el siglo XV a la verdad se la concibió como relativa a tres órdenes distintos, no excluyentes: el orden del ser, el orden de la relación entre el intelecto y el ser, y el orden intelectual; las dos primeras formas, concebidas durante la Antigüedad y la tercera, a partir del desarrollo de la concepción nominalista durante la Edad Media.
Como es sabido, la ontología platónica reservaba a las ideas / formas el ser en sentido estricto. Así, lo que nunca cambia, lo que permanece siempre idéntico a si mismo es lo único que es. La verdad de algo sólo puede captarse en el nivel del ser, razón por la que solamente las formas inalterables pueden ser verdaderas. Lo sensible se aleja de lo verdadero en la misma medida en que la copia se aleja del original, y es la filosofía el único camino para alcanzar la verdad. De acuerdo con la concepción de la inmortalidad de las almas y de la reminiscencia como medio para el conocimiento de las formas, la verdad es algo que es asible (en tanto que las almas tuvieron contacto con las verdades antes de su encarnación, lo que les permite el acceso a ellas) y que constituye objeto de conocimiento privilegiado frente a la doxa. Lo verdadero, en este sentido, es externo al sujeto de conocimiento y su opuesto es lo aparente.1

En el pensamiento aristotélico, la verdad aparece por fuera del ser y se instala en el plano lógico: "decir que lo que es no es o que lo que no es es, es erróneo; pero decir que lo que es es y que lo que no es no es, es verdadero".2 Así, no es la metafísica la que debe ocuparse de la verdad en tanto que la metafísica se ocupa del ser, y no es en el ser en donde se halla la verdad. La verdad debe ser abordada por la lógica, debido a que la verdad y la falsedad son algo que se predica del juicio, actividad de la mente; dice Aristóteles:"Lo falso y lo verdadero no se dan en las cosas, como si, por ejemplo, lo bueno fuera verdadero y lo malo falso, sino en la razón discursiva".3 Aquí, lo opuesto a lo verdadero es lo falso.
Ambas formas de concebir la verdad dominaron el escenario antiguo y medieval, con un agregado que constituiría un quiebre con relación a sus fundamentos y a su sentido: la necesidad de conjugar a la verdad con lo establecido en las Escrituras. Esto conmovió todo el edificio ontológico y gnoseológico construido en la Antigüedad: en el Nuevo Testamento, Dios asumió el rol de ser fuente de verdad; es más, trascendió ese límite en tanto que pasó a ser directamente identificado con la verdad.4 Al reflejo de esta transformación lo podemos advertir con muchísima nitidez en los escritos de Agustín de Hipona. Con él ya nos encontramos frente a un filósofo que debe asumir a la iluminación en el proceso de conocimiento y a la creación como trasfondo del plano ontológico. En ese contexto, el estatus de la verdad siguió teniendo un fuerte vínculo con aquel de Platón en tanto que siguió siendo exterior al hombre.5 La gran diferencia ya incorporada por Agustín es la identificación de la verdad con Dios. Dios, creador, es la verdad y en la creación
de las almas les otorga la posibilidad de conocer la verdad. Una segunda forma de síntesis entre el platonismo y las Escrituras puede apreciarse en el pensamiento de Pseudo Dionisio, con influencias sobre la concepción de verdad presente en el de Escoto Erígena. Para Dionisio, Dios es todo y a la vez nada; es todo en cuanto Dios es causa de todo, pero es nada por cuanto existe una distancia ontológica entre lo divino, infinito e indeterminado, y lo que es causado por Dios, determinado. En este sentido, Dios se encuentra más allá del ser, no es ni ser ni no ser.6 Para Escoto Erígena, concebir a Dios como causa del ser pero más allá de éste implica que identificar -en sentido estricto- a Dios con el ser significa privarlo de su esencia. Esto es así porque el ser es privativo y determinado respecto de Dios: mientras que Dios es indeterminado y es tanto causa del ser como del no ser, el ser niega al no ser. La consecuencia directa de este pensamiento es que Dios ya no está identificado con la verdad; se relaciona con ella del mismo modo en que se relaciona con el ser; está más allá de ella y es su causa, pero no es en sí mismo la verdad. Dios es verdad y es no verdad, en la medida en que es causa de todo.7
La incorporación de la idea cristiana de Dios también afectó a la concepción aristotélica. Para Tomás de Aquino, lo verdadero, como lo uno o lo bueno, es uno de los trascendentales del ser; lo que significa que hay identificación total entre ser y verdad (al igual que entre ser y unidad y ser y bondad); el ser, todo ser, es verdadero. A diferencia de Aristóteles, aquí existe la necesidad de pensar a la verdad como objeto de la metafísica en la medida en que todo ente
es verdadero por ser producto del proyecto de Dios, quien otorga ser actualizando las esencias de los entes particulares de este mundo. De este modo, queda constituida una verdad metafísica (u ontológica) consistente en la adecuación de los entes al intelecto divino. Pero esto no quiere decir que para Tomás la verdad no deba ser abordada por la lógica; bien por el contrario, en la medida en que los entes pueden ser abordados por la mente humana, existe en Tomás una verdad lógica tal y como la vimos en Aristóteles.8
El caso de Tomás nos llama la atención sobre el hecho de que los sentidos de verdad analizados, no se excluyen mutuamente. Muchos autores conjugaron en su obra y en su pensamiento formas diversas de verdad, convirtiendo al desarrollo del concepto verdad en un desarrollo no lineal: se pueden hallar distintos sentidos de verdad conviviendo en un mismo momento, del mismo modo en que se pueden hallar fuertes continuidades entre pensamientos muy distantes en el tiempo. En algunos casos, inclusive, distintos modos de verdad no constituyen sino diferentes aspectos o niveles de la verdad para un mismo autor; en esos casos, se superponen o se conjugan diferentes criterios de verdad.9

I.b) La concepción cusana de verdad

A continuación analizaremos la noción cusana de verdad y mostraremos cómo en ella no se da la coexistencia de sentidos antes señalada dado que su concepción de verdad ontológica opera como un límite a la posibilidad de una verdad de tipo lógica. Para ello, resulta necesario recapitular algunos conceptos presentes en De Docta Ignorantia y en De Coniecturis. De Docta Ignorantia (de 1440) tiene en sus tres libros como tema central lo máximo, definido por Nicolás como "lo que nada mayor que ello puede ser".10 En el marco de la dilucidación sobre las características ontológicas de este máximo y de las posibilidades de acceso a él por medio de algún camino gnoseológico, Nicolás de Cusa presenta el tema que es centro de nuestro interés: la verdad y el acceso a ella. De Coniecturis (de 1440-1444), por su parte, posee como tema central a las conjeturas, que es lo que tiene lugar en el contexto de la gnoseología cusana cuando la mente humana pretende aprehender lo verdadero. El inextricable vínculo entre lo máximo y la verdad presente en la obra del Cusano, demanda un abordaje conjunto de ambos conceptos; en función de ello, comenzaremos recapitulando algunas consideraciones sobre el máximo absoluto, respetando el orden de exposición de De Docta Ignorantia.
Para Nicolás de Cusa el conocimiento es proporción: "toda investigación consiste en la proporción comparativa";11 la actividad de conocer es ir de lo conocido a lo desconocido mediante la comparación y la proporción. De este modo, se establece un límite que distingue lo que se puede conocer de lo que no: todo aquello que no puede ser comparado, no puede ser conocido. Esto es sumamente importante dado que de la naturaleza de aquello con relación a lo cual no se puede establecer proporción es lo infinito. Lo infinito no puede ser comparado mediante el número, hay un salto cualitativo entre lo finito y lo infinito que impide la razón y la proporción; de lo que se sigue que no es posible el conocimiento de lo infinito. Lo máximo, tal como fue definido, tiene como característica necesaria la de ser infinito. De lo anterior se sigue que quien pretenda conocer lo máximo deberá asumir que su conocimiento no podrá ser de igual naturaleza que aquel que es útil para conocer lo proporcionable. En el reconocimiento de ese límite y en la necesidad
de trascenderlo -o de no caer en el escepticismo puesto que nuestro deseo natural de conocer "no es en vano"-12 es en donde se abre lugar el programa de la docta ignorancia: saber incompresiblemente. El saber incomprensible es la respuesta cusana a la necesidad de que el hombre pueda, al menos de algún modo, conocer inclusive aquello que no se encuentra al alcance de la razón. Recuperemos su argumentación.
Lo máximo es definido como "lo que nada mayor que ello puede ser", por lo que la maximidad no puede sino coincidir con la unidad. Lo máximo coincide con lo uno y, según se adelanta, con la entidad; de darse de modo desvinculado (esto es, absoluto), es uno y también es todo. Nicolás concibe a la unidad como lo mínimo, lo indivisible, pero no en términos contractos -el número mínimo, la unidad, lo cual de ninguna manera podría ser lo máximo- sino absolutos: la unidad absoluta es el principio de todo número y el fin de todo número, pero no es el número mismo, sino el máximo y el mínimo absolutos; en ese sentido lo máximo es unidad. Dicho esto, debemos decir que la coincidencia entre unidad y maximidad absolutas se encuentra sustentada en la aproximación cusana a ambas concepciones y en la estructuración de una realidad tal que lo máximo no es sino uno porque nada puede oponérsele.13 Dado el ser desvinculado de lo máximo, su ser absoluto, se sigue que nada puede oponérsele: todo es en él y nada puede darse por fuera. Nada es, según esta perspectiva, por fuera de lo máximo absoluto. Si nada puede darse por fuera de lo máximo, lo mínimo tampoco. De ello se sigue que lo mínimo es entonces en lo máximo y coincide con él.14 Aparece, entonces -en un vínculo muy estrecho con la noción de máximo absoluto- la concepción cusana de la coinciden
cia de los opuestos: lo máximo y lo mínimo coinciden debido a la naturaleza del máximo absoluto, de acuerdo con la cual cualquier negación, cualquier privación, deviene en determinación, lo cual no le es propio.
Ahora bien, aquello que es lo máximo, que se encuentra desvinculado y que no halla nada que se le oponga, no puede ser otra cosa que "en acto todo ser posible".15 Como es de esperar de una argumentación cristiana, aquel máximo que es toda la posibilidad en acto, que todo lo contiene de manera desvinculada y que funciona como causa u origen en tanto que "de él viene todo"16, es Dios:"Dios es la complicación de todo, aún de lo contradictorio".17
Definido lo máximo, a Nicolás no le quedan dudas de que es necesariamente infinito. Tal como se dijo, la concepción de infinito presentada allí no le permite al Cusano pensar en que se pueda llegar a él mediante simple progresión desde lo finito: "las cosas que exceden y las excedidas son finitas".18 El infinito es cualitativamente distinto: hay una suerte de barrera ontológica entre lo finito y lo infinito que se traduce en un límite entre lo finito e infinito en el plano gnoseológico; dado que el conocimiento se da por la proporción, y que la proporción busca las semejanzas y desemejanzas y conoce a través de ellas, lo infinito no es algo que pueda ser captado por el intelecto finito. Hay una distancia que el entendimiento debe saldar para llegar a comprender lo infinito que es análoga a lo que se puede ver en la relación entre dos cosas que pretenden ser semejantes: la semejanza, la igualdad, siempre puede ser superada. Introduce Nicolás la original concepción de igualdad gradual, una especie de igualdad caracterizada por mantener un grado de diferencia que es reducible infinitamente pero nunca saldado. De allí que nunca se pueda llegar plenamente con lo finito, por más grande que éste sea, a lo infinito.
Lo máximo, en tanto que es todo aquello que puede ser, no podría ser mayor ni menor. De alguna manera, Nicolás quiere expresar que todo lo posible es en acto en lo máximo desvinculado, y que
por ello no es concebible el cambio en lo máximo: no puede crecer, porque no hay nada que pueda estar por fuera de él y pasar a estar dentro sencillamente porque no hay nada por fuera; y no puede ser menor dado que su naturaleza es la de complicar todo tal que "es todo cuanto puede ser".19 De allí sigue Nicolás que lo mínimo coincide con lo máximo, en tanto que el modo en que ambos complican la totalidad es similar. En lo máximo coinciden, entonces, lo máximo y lo mínimo, coinciden los opuestos, se da la famosa coincidentia opositorum. Esto nos lleva a una consideración de particular importancia: lo máximo absoluto se encuentra por encima, o más allá, de las oposiciones; en tanto que admite absolutamente en acto todo aquello que es posible, se encuentra por sobre toda afirmación y toda negación;20 tal como ya lo había señalado en el capítulo II ("en acto todo ser posible, en nada quedando contracto a las cosas")21 y como lo vuelve a afirmar: "Lo máximo antecede a toda oposición porque abraza y complica todo de cualquier modo posible".22 Las oposiciones, dice Nicolás, convienen sólo a aquello que es finito y "que admite excedente y exceso";23 de ninguna manera a aquello que es infinito. De ahí, la limitación ontológica de nuestro intelecto para captar lo máximo absoluto por medio de la razón: la incapacidad de captar contrarios como coincidentes nos conduce a la necesidad de conocer ignorando o de saber incomprensiblemente.
Consideremos qué lugar tiene la verdad en De Docta Ignorantia. Ya el título del capítulo III del Libro I anuncia alguna consideración al respecto: Que la verdad precisa resulta incomprensible. No parece casual el hecho de que el autor haga referencia a la verdad precisa y no a la verdad a secas. Veamos cuál puede ser la razón de ello. Lo primero que hace Nicolás es definir qué es la verdad, o qué cualidades tiene y lo que dice allí es que la verdad "no es ni más ni menos, consiste en algo que no es divisible".24 Esta fórmula nos remite a aquella utilizada en las primeras líneas de su obra para
referir a las cosas finitas como aquellas que exceden y son excedidas. El uso de esta fórmula le otorga a su noción de verdad algo realmente significativo para nuestro análisis: la verdad es del orden de lo cualitativamente distinto, tal como lo es lo máximo. Lo cierto es que hay pasajes que permiten confirmar esta interpretación, como dudar de ella; avanzaremos, siguiendo el orden de exposición de Nicolás, señalando en qué medida se ve constatada esta lectura. De la descripción del atributo de la verdad indicado en el capítulo III, se sigue la condición de posibilidad para el acceso a ella: "a esta verdad no puede medir con precisión todo lo existente que no sea lo verdadero mismo".25 Aquí entra en escena el problema de la precisión, y la igualdad gradual tiene lugar nuevamente: la verdad no puede ser entendida plenamente por medio de la semejanza en tanto que siempre puede ser comprendida por el entendimiento -que ni es en sí mismo la verdad ni es infinito- con mayor precisión: por más semejanza que se adquiera en ese proceso de igualdad gradual, nunca se llega mediante el intelecto finito al conocimiento de lo infinito.26 De lo anterior se sigue que lo verdadero mismo, con precisión, lo sabemos incomprensiblemente.27 Afirma Nicolás: "la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha sido investigada por todos los filósofos pero por ninguno fue hallada tal como es".28 Volveremos sobre esto último.
Todos los pasajes indicados parecen señalar que Nicolás concibe que lo Máximo Absoluto, Dios y la verdad son expresiones de lo mismo: allí se da todo, coinciden con lo mínimo y no se puede acceder por progresión desde lo finito. Si lo máximo absoluto no se encuentra al alcance de nuestro intelecto y la verdad es, como pensamos, de la misma naturaleza que lo máximo absoluto en tanto
que "la verdad máxima es lo máximo absolutamente",29 la verdad tampoco se encuentra al alcance de nuestro intelecto y ella, al igual que lo máximo absoluto, está más allá de las oposiciones.
Sin embargo, existe un pasaje del Libro I que puede hacernos dudar de toda la serie de conclusiones a las que hemos llegado: "dado que a Dios no puede convenirle nada, a no ser de un modo muy disminuido, que sea de tal manera particular, discreto, que tenga su opuesto, de aquí que, como dice Dionisio, las afirmaciones son inconsistentes. Pues si a Él lo llamas verdad, se le contrapone falsedad; si virtud, se contrapone vicio; si sustancia, se contrapone accidente; así, acerca de los demás nombres".30 Con esta afirmación, pone el Cusano a la verdad muy por debajo de lo máximo; en este pasaje no habría en la verdad coincidencia de opuestos sino que sería, como tantas otras, una simple afirmación a la que se contrapone la falsedad. Desde esta perspectiva, todas las consideraciones que hemos realizado sobre una verdad cusana, podrían ser seriamente cuestionadas. Sin embargo, estas líneas están destinadas al análisis de la conveniencia de un nombre para Dios y a una crítica de la posibilidad de un discurso afirmativo sobre Dios y sobre la posibilidad de nombrarlo; en este sentido Nicolás había sido categórico: "así como Dios está por sobre todo intelecto, de la misma manera, a fortiori, está por sobre todo nombre".31 Con esta afirmación pareciera quedar desestimado el hecho de que la anterior aseveración del Cusano fuera en el sentido de señalar una diferencia de naturaleza entre la verdad absoluta y lo máximo absoluto. Es más, Nicolás señala que la unidad, tal como la nombramos o la entendemos nosotros, tampoco es el nombre de Dios, sin con esto querer decir que lo máximo no sea uno. Y por si alguna duda quedara de que la verdad es del mismo modo que el máximo absoluto, las últimas líneas del Libro I terminan por afirmar: "concluimos que la precisión de la verdad brilla incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia".32
Hemos señalado que la verdad, hacia la época de Nicolás de
Cusa, podía ser comprendida en diferentes sentidos y con diferentes matices pero que, básicamente, podía corresponderse con tres enfoques: ontológico/metafísico (de tipo platónico), lógico (de tipo aristotélico) y nominal. Hemos dicho, asimismo, que estos distintos sentidos de verdad no son necesariamente excluyentes entre sí. La perspectiva cusana: ¿se adecua mejor a alguna de estas formas? ¿excluye a alguna otra? Con la que parece mostrar mayor afinidad es con la del enfoque platónico/neoplatónico: la verdad es, para Nicolás, algo del plano ontológico y se identifica con Dios. Ahora bien, ¿admite también el sistema Cusano la existencia de verdades como adecuaciones?
E. Colomer aborda tangencialmente el problema de la noción de verdad cusana en un trabajo en el que analiza la relación de la metafísica del conocimiento cusana con la tradición y la modernidad;33 allí señala que, desde la perspectiva cusana, la esencia de la verdad, junto con la naturaleza del conocimiento, funciona como fundamento para la inadecuación entre el concepto y la realidad. Esta lúcida síntesis del pensamiento de Nicolás nos muestra sus consecuencias sobre la otra perspectiva de la verdad, la verdad como adecuación. La verdad para el Cusano, dada su naturaleza, es inaccesible; por ello, carece de sentido pensar en la verdad como adecuación: "es conveniente que seamos doctos en una cierta ignorancia por sobre nuestra aprehensión, de manera que -al no captar la precisión de la verdad tal como es- por lo menos seamos conducidos a esto: que existe la verdad misma, la cual ahora no somos capaces de comprender".34
Ahora bien ¿qué ocurre con lo existente en este mundo?, ¿es posible la adecuación? Lo que sucede con el conocimiento mundano es similar a lo que sucede con el máximo absoluto, aunque las razones son algo distintas. El conocimiento del mundo es posible, pero dadas las características del conocimiento y del mundo, sería siempre perfectible.35 En este sentido, la aproximación del Cusano
al conocimiento es una aproximación que, por un lado, defiende a la posibilidad de conocimiento frente a un posible embate escéptico y por otro, se distancia del conceptualismo racionalista; lo que se puede dar es un conocimiento, limitado, de las cosas sin que esto signifique conocer su verdad en sentido pleno.36
Si bien las cosas son, nunca se podría decir de ellas lo que son sin poder decirlo mejor. Y es éste el marco en el que tiene lugar lo desarrollado por el Cusano en De coniecturis. Nicolás presenta las conjeturas diciendo que son la forma que tiene el mundo en la mente humana;37 en este sentido, las conjeturas cusanas son lo que tiene lugar cuando la mente humana pretende aprehender lo verdadero, lo cual, como hemos visto, le resulta imposible de modo acabado dada la naturaleza del conocimiento racional. El conocimiento racional opera por proporción, y la verdad está más allá de la proporción; el conocimiento racional opera por oposición y la verdad es anterior a la oposición. El conocimiento conjetural es un conocimiento racional, y es en este sentido que no alcanza para dar cuenta de lo que se encuentra más allá de las oposiciones. Así, el poder que tienen las conjeturas en el alcance de la verdad es pobre respecto de la verdad misma que, como hemos señalado, es anterior a las oposiciones;38 las conjeturas expresan el límite de la razón frente al infinito, al máximo, a Dios, a la verdad. A tal punto es pobre el conocimiento racional que aún expresando copulativamente las afirmaciones y las negaciones respecto de Dios, la conjetura-aunque adecuada- siempre es pobre; así, decir que Dios es, es pobre, pero decir que Dios ni es ni no es, también es pobre,39 y aunque existan diferencias de grado entre las diferentes conjeturas por cuanto la pobreza de cada una de ellas no es exactamente la mis
ma, el conocimiento conjetural nunca tiene la capacidad de expresar la riqueza ontológica de Dios, de lo máximo o de la verdad.
Ahora estamos en condiciones de determinar en qué medida tienen lugar en su sistema las verdades como adecuación. Hemos dicho que no hay adecuación que no sea perfectible, pero ¿eso quiere decir que cualquier conjetura conserva el mismo grado de verdad/precisión (en el sentido de adecuación)? Sabemos que, para el Cusano, la verdad es anterior a la contradicción en la medida en que es, como el máximo absoluto, coincidencia de opuestos. Según esta perspectiva, en cuanto que la verdad permanece más allá del campo de la contradicción, de la proporción y de la comparación, el predicar de un ser algo y lo contrario debiera resultar lo mismo, en el sentido de que ambas predicaciones serían igualmente no-verdaderas: ambas manifestarían de manera limitada la esencia de la verdad/ser que pr
etenden alcanzar.

I.c) La raigambre del pensamiento cusano

Por un lado, la obra de Nicolás halla en el pensamiento cristiano una de las piedras fundamentales, lo que se manifiesta en que en todo momento desea articular su pensamiento con las Escrituras y con los preceptos de la Iglesia. Por otro lado, el Cusano manifestó una continuidad importante con el pensamiento de muchos de los autores con los que tomó contacto a lo largo de su formación: Aristóteles, Platón, Proclo, Agustín, Eckhart, Erígena, Pseudo Dionisio, Alberto Magno y Heimericus de Campo, por sólo mencionar algunos. Así, podemos ver un doble compromiso del pensamiento del Cusano: con las Escrituras y con la tradición.40 No deja de llamar la atención que el punto de partida del programa de la docta ignorancia resulte de la articulación de ambos niveles: no es sino la conjugación de una máxima aristotélica (el deseo natural del hombre de conocer) y una creencia cristiana (que Dios creó al hombre y que, por lo tanto, no le puede haber impuesto un deseo vano) lo que le sugiere a Nicolás que debe haber algún tipo de saber que, dada la naturaleza del conocimiento humano y de su objeto, es un saber incomprensible. Del mismo modo, podemos señalar una serie de condicionamientos significativos en lo que a su concepción de verdad respecta. En cierto sentido, su forma de concebir a la verdad es innovadora respecto de las anteriores: mientras que la forma que hemos visto a través del caso de Agustín identificaba Dios, ser y verdad, la concepción de los místicos concebía que había identidad ser-verdad y alteridad respecto de Dios, que se encontraba más allá; con Nicolás, lo que vemos es un reordenamiento de estos tres elementos, donde hay identidad Dios-verdad, y alteridad respecto del ser, que se encuentra relegado a un nivel inferior. La pregunta es ¿de dónde surgen aquellos elementos que le permiten al Cusano otorgarle a la verdad un nuevo estatus con relación a Dios y al ser?
Se podría ensayar una respuesta a esta pregunta considerando el hecho de que Nicolás tuvo a su disposición una extensa tradición, a la que pudo sumarle elementos novedosos producto de su genio. Desde esta perspectiva, bastaría con establecer puntos de contacto entre los distintos elementos considerados -esto es, entre la tradición filosófica con relación al problema de la verdad y la elaboración propia del Cusano- prestando especial atención a cómo Nicolás resolvió la articulación de las diferentes tradiciones que recuperó.41
Esquemáticamente, podríamos señalar dos líneas de influencia. Por un lado, en la medida en que la verdad del Cusano se encuentra identificada con Dios, comparte mucho con la línea neoplatónica de tipo agustiniano. Por otro lado, podemos apreciar que en la perspectiva cusana, el Dios con el que se halla identificada la verdad se encuentra más allá del ser, en lo que se puede ver una gran influencia de la línea neoplatónica constituida por Dionisio y Erígena. De este modo, podemos ver un pensamiento que es deudor de diferentes líneas preexistentes de pensamiento en torno a la verdad: de una recibe la influencia que lo lleva a pensar a Dios identi
ficado con la verdad y de la otra que Dios se encuentra más allá del ser. De ahí en más, la necesidad de hallar un edificio conceptual que le permitiese articular todo, para lo que incorpora en su pensamiento ideas existentes en la tradición a las que llegó a lo largo de las distintas etapas de su formación.42
Hallar el origen de su pensamiento en el marco de la tradición podría constituir una respuesta adecuada a cierto nivel. Ahora bien, ¿constituye una explicación suficiente?: ¿a qué se debe la articulación realizada por Nicolás de Cusa?, ¿se trata de una libre articulación?, ¿responde exclusivamente a un interés especulativo? ¿en qué medida es una expresión de aspectos relevantes del momento histórico? En el próximo apartado analizaremos algunos aspectos del contexto histórico con el objetivo de establecer su valor explicativo.

II.- Sentido histórico de la verdad cusana

La obra metafísica de Nicolás de Cusa ofrece un fuerte grado de continuidad respecto de su obra eclesiológica, de la que puede apreciarse más directamente su objetivo práctico inmediato; a su vez, dicha producción eclesiológica, se encuentra fuertemente vinculada a su pertenencia institucional.
En 1426, luego de recibir formación en artes liberales, derecho y teología -en Heidelberg (1416), Padua (1417-1423) y Colonia (1425), respectivamente-, Nicolás fue ordenado sacerdote. Si bien su vínculo con la Iglesia precedía a su ordenamiento -pudo solventar sus estudios en parte gracias a los beneficios eclesiásticos ofrecidos a él por Otto de Ziegenhain, arzobispo de Trier-,43 a partir de
1426 ese vínculo se materializó oficialmente: comenzó a trabajar como secretario del legado pontificio en Germania, el cardenal Giordano Orsini, para luego, en 1427, ir a Coblenza enviado por Martin V como Decano de la Iglesia de St. Florin. En septiembre de 1430, Nicolás intervino como defensor de la causa de Ulrico de Manderscheid, quien aspiraba al arzobispado de Trier en oposición a quien había sido designado por el papa, Raban de Helmstad. Este conflicto lo condujo a Nicolás al Concilio de Basilea, donde, tras perder la disputa que lo había llevado allí, permaneció por algunos años más. Durante los primeros años de permanencia allí, además de producir escritos vinculados con soluciones al problema de los husitas o a las dificultades del calendario de la Iglesia, defendió ciertas tesis que pueden ser interpretadas como de corte conciliarista. Las ideas conciliaristas, recordemos, se habían desarrollado notablemente al calor del Gran Cisma (1378-1417) y desafiaban al poder del papa toda vez que ellas se presentaban como garantía frente a la crisis en la que se encontraba sumida la Iglesia. Al finalizar el Concilio que puso fin al Gran Cisma (Constanza 1414-1417) se votaron distintos decretos que le otorgaron a las ideas conciliaristas un poder mucho mayor del que habían tenido en toda su historia; entre ellos, el que establecía la obligación de todo miembro de la Iglesia a adherirse a las decisiones del Concilio, el de preeminencia del Concilio sobre el papa (Haec Santa) y el de Frequens, según el cual la Iglesia debería reunirse en Concilio Ecuménico periódicamente.44 El concilio de Basilea plasmó la realización de una idea conciliarista y muchas de las intervenciones del Cusano lo muestran del lado de los conciliaristas y contra Eugenio IV. Ejemplo de ello es la intervención del Cusano en una disputa que tuvo lugar en Febrero de 1434 tras la aceptación del Concilio por parte del papa; la presentación de tres bulas en las que se designaba a cinco miembros, para que dirigiesen el Concilio, constituyó el puntapié inicial del debate.
Lo que se encontraba en disputa era, naturalmente, la autoridad del Concilio, pero en un doble sentido, "interno" y "externo" al Concilio: por una parte, se debatía quién debía presidirlo y, por otra, cuáles eran sus atribuciones con relación a la Iglesia. La
intervención por parte del papa en la presidencia constituía una tentativa netamente anticonciliar, o al menos con el fin de garantizar su injerencia en el Concilio. La manifestación de esta disputa se dio entonces a través de un debate sobre los alcances de lo definido en el Concilio de Constanza. Nicolás presentó con su De auctoritate presidendi una posición que, aunque peculiar, manifestaba una postura proconciliar.45 Existen quienes vieron en esta actitud proconciliar exclusivamente una aproximación estratégica del Cusano motivada por lo que era su función primordial en Basilea, representar a Ulrico: ambos conflictos, el de la definición de la presidencia del Concilio y el de la elección del arzobispo de Trier, remitían al problema de la autoridad papal. Independientemente de la correcta interpretación de la intencionalidad del Cusano, lo cierto es que en la práctica él pudo, de hecho, hacer que estos dos litigios confluyesen.
Del período en el que el Cusano permaneció en Basilea es una de sus obras más conocidas: De Concordantia Catholica. Aunque salida a la luz prácticamente al mismo tiempo que De auctoritate presidendi, su producción fue anterior y coincidió con gran parte del período transcurrido entre que el Concilio de Basilea fue convocado y su aceptación por parte de Eugenio IV en 1433. Así, debe pensársela como una obra desarrollada al calor de un momento en el que el movimiento conciliarista, gozando aún de muy buena salud, hacía frente a las pretensiones del papa de impedir el cumplimiento del calendario de reuniones establecido por el decreto de Frequens.46 Tal como señala C. D´Amico, el contenido de De Concordantia Catholica se encuentra orientado a defender "una doctrina teocrática del poder -pues Dios es fuente y causa remota de toda potestad- y una doctrina ascendente del poder o de la soberanía popular, que da lugar al conciliarismo en el ámbito eclesiástico y al imperio cristiano como su contrapartida temporal".47 En este senti
do no es un dato menor el hecho de que Nicolás le dedicara la obra al cardenal Cesarini y al emperador Segismundo, representantes, respectivamente, de la Iglesia y del Imperio y potenciales aliados de su representado, Ulrico de Manderscheid.48 En esta obra, pueden detectarse las primeras aproximaciones del Cusano a ciertas nociones que resultarían fundamentales en otros escritos,49 aquí estrechamente vinculadas con la búsqueda de una concordancia tanto dentro de la Iglesia como entre la Iglesia y el poder temporal: es el caso de la unidad en la diversidad y la percepción de que hay una distinción entre lo que puede ocurrir en el plano de lo finito y lo infinito, manifestada en esta obra en una limitación de la concordantia catholica de alcanzar el grado de perfección de la concordancia trinitaria.50
Con el correr de los años, Nicolás fue tomando progresivamente distancia del partido conciliar sin que esto constituyera un cambio brusco: durante un largo período logró permanecer en un espacio de indefinición con relación al conflicto entre conciliaristas y Eugenio IV. Hacia fines de 1436, Nicolás ya dejaba ver su simpatía por la causa papal en la medida en que apoyaba con su voto la moción de que fuera Eugenio IV quien decidiera la ubicación del futuro encuentro ecuménico con los griegos; más tarde se confirmaría esta tendencia al constituir Nicolás el grupo de personas que el papa envió a Ferrara en 1437 al encuentro de las delegaciones griegas. Tiempo después, el abandono declarado de Nicolás a los basilenses y la defensa militante de la causa de Eugenio IV no dejarían lugar a dudas. El viraje del Cusano es difícil de desentrañar. Hay quienes ven tras su alineamiento con el papa un irrefre
nable afán de lograr la unidad de las iglesias de Oriente y Occidente por la que estaba trabajando Eugenio IV. Pero también existen versiones que explicaron su actitud en términos de conveniencia personal; entre quienes lo ven de ese modo, hay quienes interpretan que Nicolás respetó sus convicciones mientras permaneció junto a los conciliaristas,51 y quienes afirman que él nunca fue conciliarista.52 Existen, por otra parte, quienes suponen que tras su comportamiento se escondía una suerte de crisis de identidad.53 Lo cierto es que más allá de las intenciones individuales que pueden haberlo incitado a comportarse de ese modo, Nicolás siguió una tendencia bastante difundida del período; W. Ullmann señala que "A mediados del siglo XV apenas ninguno de los conciliaristas más notables en un plano teórico se mantenía en sus posiciones. Uno tras otro habían vuelto al tradicional punto de vista papal-monárquico".54
La participación de Nicolás en el establecimiento del acuerdo entre iglesias ocurrido en Florencia fue muy importante tanto para la Iglesia Católica como para el propio Nicolás: según sus propias palabras, en el largo viaje de regreso de Oriente, Nicolás recibió esa suerte de inspiración que le permitió comprender aquello que terminaría plasmado en su De Docta Ignorantia. Tras su regreso, desarrolló varios escritos, entre los que se destacan De Docta Ignorantia (1440) y De Coniecturis (1440-1444), obras, ambas, que abordan el problema del conocimiento y el de la verdad. Hacia el momento en el que el Cusano desarrollaba las ideas que analizamos, su actividad se encontraba orientada a fortalecer a Eugenio IV y a debilitar a los basilenses; en este sentido, intercedió exitosamente, entre otras, en la alineación tras el papa de Federico III, emperador del Sacro Imperio, consolidada en el Concordato de Viena. Con su activa oposición, Nicolás contribuyó a la decadencia del Concilio de Basilea y a la instauración de un nuevo período de la Iglesia Católi
ca, el cual terminaría de tomar forma una vez elegido Nicolás V y disuelto el Concilio de Basilea.
La aparición en obras como De Concordantia Catholica de principios que resultarían constitutivos de De Docta Ignorantia nos permite sospechar, entonces, que el momento histórico efectivamente operó -aunque sea de manera mediada- en el desarrollo de su obra, aún de la menos eclesiológica. Ciertos términos, ciertos principios, ciertas concepciones empezaron a tomar forma en las primeras obras del Cusano; algunos ejemplos son, como vimos, la unidad en la diversidad o la concordancia, claves en el desarrollo posterior de la consideración del máximo absoluto y de la coincidencia de opuestos y en el desarrollo de De Docta Ignorantia -y, por extensión, de De Coniecturis. Esto nos insta a considerar como elementos dinámicos en la constitución de sus conceptos clave, a cuestiones propias de la situación social, económica, política como así también a su inserción institucional.
El siglo XV todavía vivía las repercusiones de la depresión del siglo XIV. El momento en el que vivió el Cusano fue un momento de reorganización, de reestructuración, en el que cada grupo social, cada institución, cada corporación, buscaba la forma de adaptarse a los cambios que estaban ocurriendo. Las diferentes instituciones de las que fue participando el Cusano estuvieron sumamente comprometidas con esa situación crítica. Las universidades se vieron afectadas no sólo en tanto que constituían en sí mismas un poder autónomo con intereses determinados sino porque, además, quienes formaban parte de esas corporaciones se veían comprometidos personalmente con las transformaciones en el orden social; Nicolás de Cusa no era la excepción y, de hecho, no podemos concebir su formación por cerca de diez años en distintas universidades como una aproximación al conocimiento, aislada de los conflictos que estaban teniendo lugar. Para la Iglesia, la otra gran institución que albergó a Nicolás en su seno, la continuidad de la crisis fue aún más evidente; ello se manifestó en las relaciones políticas inestables que tuvo tanto con los poderes temporales como en su interior: por aquella época, los poderes civiles amenazaban con disputarle la hegemonía que había mantenido durante largo tiempo a la par que atravesaba una crisis interna de representatividad que se traducía en el cuestionamiento a las formas tradicionales del poder y de autoridad. Pero la situación crítica no era patrimonio exclusivo de
la Iglesia: el Imperio también se encontraba en crisis en el momento en el que Nicolás, aliado del emperador Segismundo y a quien le dedicó De Concordantia Catholica, desarrolló sus ideas fundamentales. La autoridad del Imperio era constantemente cuestionada y la legalidad muchas veces no se traducía en un poder efectivo sobre las regiones. Así, los poderes tradicionales se encontraban en un terreno desconocido en el que debían reestructurarse a la par que veían cómo las bases de su poder, muy comprometidas con el orden feudal, se encontraban amenazadas por muchos frentes. Papas y antipapas, reyes y antirreyes, fragmentación del poder por un lado y reorganización de poderes por otro, movimiento conciliar y anticonciliarismo, son apenas la manifestación más evidente del complicado clima en el que el Cusano concibió sus ideas.
Todo este panorama se vuelve especialmente significativo dada la pertenencia institucional de Nicolás y la intervención activa que tuvo en el desarrollo de los acontecimientos. Si consideramos lo definido del papel que asumió el Cusano en ese período, podemos resignificar entonces el contenido de su obra y que ya no nos parezca desinteresada. Recordemos que en De Concordantia Catholica Nicolás conjuga poder temporal y poder eclesiástico y que articula una doctrina teocrática de poder con una doctrina ascendente. Esta necesidad de conciliar lo defendido por los diferentes grupos que se encontraban en pugna, puede haber respondido a una inquietud teórica del Cusano pero también a una necesidad práctica. En el mismo sentido, el abandono de la causa conciliar y el alineamiento tras el papa hablan de un Nicolás que, más allá de posibles conveniencias personales, encontraba el modo de subsistir en el seno de una Iglesia sumamente perturbada a la vez que contribuía al desarrollo de formas que permitiesen que la misma Iglesia subsistiese o conservase su estatus; nuevamente, los cambios de rumbo en su orientación pueden haber respondido a inquietudes teóricas, pero también a necesidades prácticas.

Conclusiones

De lo analizado se puede concluir que tanto en el comportamiento como en la obra del Cusano existe cierto pragmatismo que puede ser identificado con su constante búsqueda de solucionarconflictos, teóricos o políticos, mediante síntesis superadoras.55 Así, por ejemplo, su pretensión de solucionar las divisiones en el seno de la Iglesia no se canalizó en un pensamiento que pretendiese eliminar al opuesto; bien por el contrario, buscaba integrarlo superando las contradicciones, orientándose hacia la posibilidad de diversidad, de pluralidad, en la unidad. Ahora bien, esa posibilidad de pluralidad, de diversidad, parece haber tenido un límite para Nicolás, y ese límite era el cristianismo. En este sentido, la síntesis realizada por el Cusano era sólo en cierto sentido superadora de los conflictos y de las oposiciones y superación de las oposiciones se daba sólo en un nivel: hacia el interior de los grupos de poder y de las instituciones con las que el Cusano tenía relación. Con lo que el pragmatismo que puede ser fácilmente apreciable a cierto nivel no sería más que la expresión más asequible de un dogmatismo a otro nivel: su alternancia entre causa conciliar y causa papal lo muestran siempre en defensa de la Iglesia, de su existencia y de la consolidación de su poder; del mismo modo, su original articulación del poder temporal con el poder religioso lo muestran siempre en defensa de los poderes tradicionales.
Visto de este modo, el hecho de que el Cusano emitiera consideraciones sobre la verdad no debe pasar inadvertido. El problema de la verdad en aquel entonces y con relación a los problemas por los que atravesaba la Iglesia no era algo menor. No es casual que una de las primeras definiciones que realizaron los concilaristas que permanecieron en Basilea en 1437 cuando el grupo que apoyaba al papa se mudaba a Ferrara, fuera la de las «tres verdades» de acuerdo con las que el Concilio universal era superior a todos y que no podía ser ni transferido ni disuelto por el papa sin su autorización.56 Ése no fue un acto de rutina sino que constituyó un punto de quiebre y una nueva toma de distancia entre la causa conciliar y la papal; con esa declaración los basilenses manifestaban ser capaces de determinar estas tres verdades que les otorgaban nada menos que el poder de establecerse como autoridad última de la Iglesia Católica. De aquel entonces es también otro suceso que dacuenta de lo importante que podía resultarle a la Iglesia -y no sólo a ella- el dominio de la verdad; nos referimos a lo ocurrido con motivo de un tratado publicado el mismo año que De Docta Ignorantia: el De falso credita et ementita Constantini donatione de Lorenzo Valla. Lo que se encontraba en el epicentro del problema allí era, nuevamente, la verdad,57 en este caso directamente vinculada con un problema de legitimidad y de autoridad; tema que era de interés para el Cusano. Puntualmente, con relación al estudio realizado por Valla sobre la Donatio Constantini, allí se ponía en duda la veracidad de un documento que le otorgaba a la Iglesia nada menos que el poder sobre los Estados Pontificios. Vemos, nuevamente, la injerencia práctica del problema de la verdad sobre el poder de la Iglesia. También en este nivel, la aproximación del Cusano al problema de la verdad puede ser pensada como producto de necesidades teóricas así como de necesidades prácticas.
Dos de los problemas que aquejaban a la Iglesia de aquel entonces, la verdad y la unidad, fueron abordados por Nicolás en una original articulación; el problema de la unidad aparece por primera vez en la obra temprana del Cusano y el de la verdad en la obra más tardía. Ambos se hallan articulados en las obras a las que nos abocamos para desentrañar su sentido de verdad y dan lugar a su particular configuración. En este sentido, no puede sino llamarnos la atención que, en el marco del sistema filosófico de Nicolás de Cusa, la coincidencia de opuestos diera lugar a que dos afirmaciones opuestas conservasen el mismo grado de verdad si consideramos el posible significado de semejante construcción teórica en el marco de una fragmentación, tal como la que había en todos los ámbitos de la vida político-institucional que le interesaban al Cusano. Podemos, entonces, pensar a la obra de Nicolás de Cusa como una obra funcional a un fin determinado: encontrar los medios y los fundamentos para la estabilización de los diferentes poderes de una Europa sumamente conmocionada.
Con esto no estamos afirmando que todo el desarrollo de la obra del Cusano fuera un estratagema con el fin de consolidar elpoder de la Iglesia; lo que queremos señalar que existe una afinidad muy significativa entre aspectos de su vida y aspectos de su obra. Esa afinidad se expresa en una funcionalidad de su obra si se la piensa al servicio de los fines que tenía la Iglesia de aquel entonces. A tal punto se puede detectar una afinidad que podría pensarse, inclusive, que fue en función de dicho objetivo que buscó las formas de articular y de superar los extremos, teórica y prácticamente, amén de una mayor o menor simpatía por alguno de ellos. Visto de ese modo, concepciones tales como la coincidencia de opuestos, la unidad, la concordancia, habrían constituido herramientas teóricas al servicio de garantizar el sostenimiento de la institución que desde su juventud lo albergó y le proporcionó los medios para su subsistencia.
Nuestra síntesis de los problemas abordados nos permite constatar una afinidad entre tiempo y obra y una funcionalidad de esta última para ciertos sectores de la sociedad del siglo XV.58 Esto nos insta a alejarnos de aquellas perspectivas historiográficas según las cuales el pensamiento es autónomo o puede autonomizarse del momento social en el que se conforma. Pero, por otra parte, existieron expresiones francamente disímiles a las de Nicolás e igualmente comprometidas también con la subsistencia de las mismas instituciones. Podríamos referirnos aquí a las reacciones que encontró el sistema presentado en De Docta Ignorantia, entre las que se destacó la crítica realizada por Jean Wenck (profesor de teología de Heidelberg) con su De Ignota Literatura (1449). Esto podría ser interpretado como un elemento a favor de la discontinuidad entre tiempo y obra.
Sostenemos aquí que el hecho de que una determinada forma de mediar entre el conocimiento y la realidad comparta con otra forma distinta un mismo momento histórico, no significa que esas mediaciones se encuentren desvinculadas de lo que ocurre en los distintos órdenes de lo social. Bien por el contrario, y ante las evidencias de lo estudiado, consideramos que, en todo caso, el tipo devínculo existente entre el desarrollo de una serie de preceptos y el momento histórico no es lo suficientemente rígido como para evitar manifestaciones diversas de una misma situación histórica, aunque sí para evitar cierto tipo de manifestaciones. Esto es, más allá de la libertad de cada pensador, hay elementos que no se cuestionan y problemas que no se plantean de acuerdo con el momento histórico. En este sentido, se podría recuperar la noción de determinación en su significado primigenio: poner término, poner límite. Así como el Cusano pudo elegir entre un conjunto de ideas preexistentes, padeció ciertas necesidades del momento histórico y de su inserción institucional (o, quizá, el hecho de haber advertido elementos propios de su momento, le permitió destacarse como pensador, dada su funcionalidad). Este estudio parece apoyar la idea de que entre un pensador y su época se establece una relación compleja en la que si bien se puede apreciar la influencia del momento histórico en las problemáticas planteadas, ésta no se da de modo mecánico y puede ser matizada. Esto señala los límites de las explicaciones que recurren a esquemas mecánicos. Pero esta ausencia de mecanicidad tampoco supone indeterminación. El momento histórico, que se manifiesta en cuestiones generales de orden político, económico y social, ayuda no sólo a comprender el pensamiento de un autor sino también a explicarlo.

*El presente artículo se desarrolló en el marco de una Beca Posgrado Tipo I otorgada por el CONICET a A. Szapiro y con financiamiento de los proyectos UBACyT F086 y CONICET PIP 0812.

NOTAS

1. Platón, República, VI. Existen quienes señalan que esta forma de concebir la verdad no es la única presente en los textos de Platón e indican que en diálogos como Sofista o Cratilo aparece prefigurada una concepción correspondentista de la verdad -i. e. Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, Tomo IV, 1994, voc. verdad, Pág. 3661. Para los fines de este artículo, y puesto que es ésta la forma que trascendió en el marco de la filosofía medieval como la definición platónica de verdad, la precisión al respecto no reviste mayor importancia.
2. Aristóteles, Metafísica, IV, 7, 1011b.
3. Ibídem, VI, 4, 1027b.
4. "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (Juan, Evangelio, XIV, 6).
5. Su alma en nada influye en su conformación, sólo la descubre como algo externo: "Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. [...] Pero todo lo verdadero es verdadero por la verdad […] Tales verdades no son producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en sí mismas, y cuando se descubren nos renuevan" (Agustín de Hipona, De vera religione, XXXIX, n.72-73).
6. Dice Dionisio: "porque toda afirmación permanece más acá de la causa única y perfecta de todas las cosas, pues toda negación permanece más acá de la trascendencia de aquel que está simplemente despojado de todo y se sitúa más allá de todo" (Dionisio Pseudo Areopagita, Teología Mística, V).
7. Dice Escoto acerca de los principios y los alcances que tiene esta forma teológica negativa (o apofática): "afirma [de la naturaleza divina] que ´no es verdad', comprendiendo que la naturaleza divina con toda razón es incomprensible e inefable, no niega que exista, sino que niega que pueda llamársela verdad en sentido estricto (…)" (Reale, G. y Antiseri D., Historia del pensamiento científico y filosófico, Barcelona, Herder, 1995, Pág. 426).
8. Dice Tomás en Contra Gentes: "pues como la verdad del entendimiento es la adecuación del entendimiento y la cosa, según que el entendimiento dice de lo que es, que es, o de lo que no es que no es, resulta que la verdad en el entendimiento se refiere a argumentos que el entendimiento dice, no a la operación con que lo dice" (Tomás de Aquino, Contra Gentes, I, LIX, n. 1-2).
9. Un ejemplo explícito de conjugación de sentidos de verdad puede apreciarse en la obra de Anselmo de Aosta: "De tal manera, la verdad que está en la existencia de las cosas es efecto de la Verdad suprema, pero ella, a su vez, es causa de la verdad que está en el pensamiento y de la que está en la proposición; y estas dos verdades no son causa de ninguna verdad" (Anselmo de Aosta, De Veritate, 10).

10. Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia, I, 2, n. 5. Seguiremos la traducción de J. M. Machetta y C. D´Amico en De Cusa, N., Acerca de la docta ignorancia, Biblos, Buenos Aires, 2003.
11. Ibídem, I, 2, n. 2.

12. Ibídem, I, 1, n. 2-4.
13. Machetta, J. M., "Lo máximo y la coincidencia de opuestos", en Notas Complementarias a Cusa, N., Acerca de la docta ignorancia, Biblos, Buenos Aires, 2003.
14. Esta idea es retomada por Nicolás, al igual que la de la unidad, en capítulos ulteriores. Allí, muestra cómo es muy sencillo acceder intuitivamente a la idea de coincidencia de lo máximo y lo mínimo desde lo cuantitativo: lo máximo y lo mínimo coinciden en tanto que la máxima cantidad es máximamente grande y la mínima es máximamente pequeña; lo máximo y lo mínimo son, ambos, superlativos.

15. Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia, I, 2, n. 5.
16. Ibídem, I, 17, n. 47.
17. Ibídem, I, 22, n. 67.
18. Ibídem, I, 3, n. 9.
19. Ibídem, I, 4, n. 11.
20. Ibídem, I, 4, n.12.
21. Ibídem, I, 2, n. 5.
22. Ibídem, I, 22, n. 69.
23. Ibídem, I, 4, n.12.
24. Ibídem, I, 3, n. 10.
25. Ibídem, I, 3, n. 10.
26. Esta concepción queda expresada mediante un uso de la geometría como simbología; el conocimiento se acerca a la verdad como el polígono se acerca al círculo: por más lados que tenga el polígono, nunca será un círculo.
27. Ibídem, I, 3, n. 10.
28. Ibídem, I, 3, n. 10.

29. Ibídem, I, 6, n. 16.
30. Ibídem, I, 24, n. 78.
31. Ibídem, I, 24, n. 76.
32. Ibídem, I, 26, n. 89.

33. Colomer, E., "Modernidad y tradición en la metafísica del conocimiento de Nicolás de Cusa", en Nicolò Cusano agli inizi del mondo moderno, Sansoni, Firenze, 1970.
34. Nicolás de Cusa, De Docta Ignorantia, L II, Prólogo, n. 90.
35. Tal como lo señala Colomer: "…existe para el Cusano un auténtico conocimiento del mundo, pero este conocimiento, por su misma índole
comparativa, es indefinidamente perfectible. La exactitud absoluta le es necesariamente ajena. Toda afirmación, por exacta que sea, podrá ser superada por otra más exacta. Nada menos conforme a la realidad que la idea de un saber concluso y absoluto" (Colomer, E., op. cit., Pág. 278.)
36. Ibídem, Pp. 275-279.
37. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 1, n. 5.
38. Ibídem, I, 5, n. 21.
39. Ibídem, I, 5, n. 21.
40. Al respecto, véase: Arias Muñoz, J. A., "La Razón y su sentido en Nicolás de Cusa: reflexiones en torno a la distinción cusana entre la Ratio-Grund y la Ratio-Mensura y su significado en la caracterización de la nueva ´Dignitas Hominis´", Anales del seminario de historia de la filosofía, n° 3, 1982-1983, Pp. 95-124).
41. Al respecto, véase: Hopkins, J., Nicholas of Cusa on Wisdom and Knowledge. Minneapolis, The Arthur J. Banning Press, 1996, Pp. 51-52.
42. En apoyo de esta idea se halla la gran continuidad de algunos conceptos cusanos con la forma en que éstos aparecieron previamente en la historia de la filosofía. Un ejemplo de ello lo constituye el de la coincidencia de opuestos, que, tal como señala Nagakura, cuenta con una larga tradición en pensadores como Dionisio o Buenaventura (Nagakura, H. "Quelques rèflexions sur la logique de la coincidentia oppositorum", en Yamaki, K., Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Cruzon Press, 2002).
43. Hopkins, J., "Nicholas of Cusa," en Strayer, J. R., Dictionary of theMiddle Ages, Charles Scribner's Sons, New York, 1987, Volumen 9, Pp. 122-125.
44. Ullmann,W., Historia del Pensamiento Político en la Edad Media, Ariel, Barcelona, 1983, Pág. 210 y ss.
45. Bond, H. L., Christianson G. e Izbicki, Th. M., "Nicholas of Cusa:´On Presidential Authority in a General Council´", Church History, Vol. 59, No. 1, Mar-1990, Pp. 19-34.
46. McDermott, P. L., "Nicholas of Cusa: Continuity and Conciliation at the Council of Basel", Church History, Vol. 67, No. 2, Jun. 1998, Pp. 254-273.
47. D´Amico, C., "Conciliarismo e Imperio Cristiano en Nicolás de Cusa", Actas Primeras Jornadas Internacionales de Ética "No matarás", Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Universidad del Salvador versión HTML en Signos Universitarios Virtual, Año I, N° 2, http://www.salvador.edu.ar/vrid/ publicaciones/revista/suvn 01-02.htm, 2000.
48. Christianson, G., "Cardinal Cesarini and Cusa's ´Concordantia´", Church History, Vol. 54, No. 1., Marzo 1985, Pp. 7-19.
49. Watanabe, M., "Concord and Discord. Nicholas of Cusa as a legal and political thinker" en Yamaki, K. Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Cruzon Press, 2002.
50. "La concordantia catholica o universal es, pues, aquella que resulta necesario construir como imagen finita de una concordantia de tal manera perfecta que, en ella, la diversidad sea unidad" (D´Amico, C., op. cit.).

51. Bond, H. L., Christianson G. e Izbicki, Th. M., op. cit.
52. McDermott, P. L., op. cit.
53. Biechler, J. E., "Nicholas of Cusa and the End of the Conciliar Movement: A Humanist Crisis of Identity", Church History, Vol. 44, No. 1, Mar- 1975, Pp. 5-21.
54. Ullmann,W., op. cit., Pág. 212.

55. McDermott, P. L., op. cit., Pág. 255.
56. Al respecto, véase: Alberigo, G. (ed), Storia dei concili ecumenici, Brescia, Queriniana, 1990, Pág. 256.

57. Al respecto, véase: Fubini, R. "Humanism and Truth: Valla Writes against the Donation of Constantine", Journal of the History of Ideas, Vol. 57, No. 1. Ene 1996, pp. 79-86, Pp. 83-84.
58. Con esto, suponemos que el pensamiento no se limita a expresar aspectos del concepto del mundo, en el sentido trabajado por Cassirer (Cassirer, E., Individuo y Cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, EMECÉ, 1951, Pág. 70).

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Recibido: 03-2011;
aceptado: 04-2011