COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS

Aristóteles, Acerca del alma (De anima), traducción, notas, prólogo e introducción de Marcelo D. Boeri, Buenos Aires, Colihue, 2010, ccxxxiv + 241 pp.

"Tengo la convicción de que los pensadores antiguos pueden ser razonablemente incorporados a algunas discusiones actuales y que, en muchos casos, sus observaciones pueden ser iluminadoras en el intento de comprender un problema", escribe Marcelo Boeri en el Prólogo de su traducción, enriquecida con abundantes notas y una Introducción de densas y panorámicas 221 páginas que constituye por sí sola un estudio completo y actual sobre la psicología aristotélica. Con un sólido conocimiento textual y filosófico, Boeri realiza un examen de la psicología aristotélica tras la rehabilitación que ella viviera en las últimas décadas.
El libro consta de una traducción completa del texto del De anima, profusas notas enfocadas principalmente a ofrecer referencias cruzadas y a aclarar el argumento; incluye, además, como apéndice, una serie de textos antiguos y medievales que recogen cuatro interpretaciones influyentes sobre la noética aristotélica; está acompañado por una bibliografía seleccionada y los índices de rigor. Quisiera llamar la atención sobre algunos aspectos novedosos de esta nueva versión de un texto anteriormente traducido al español y comentado recientemente en otras lenguas (Hamlyn, 1993; Movia, 2001; Polansky, 2007), ya que el presente libro sobresale por su explicación de la psicología de Aristóteles en el contexto de la filosofía de la mente y la epistemología contemporáneas, y por su hábil reconstrucción de los intrincados argumentos del De anima.
La traducción sigue el texto oxoniense de W. D. Ross (1961), indicando los lugares en los que se aparta de él para, en la mayoría de los casos, atenerse a la transmisión unánime o mayoritaria que ofrecen los manuscritos. La muy legible y precisa traducción obedece a parámetros de los que difícilmente podemos hoy distanciarnos en las versiones de Aristóteles, especialmente en aquellas destinadas a ser una edición para el estudio: (a) fidelidad al original que evita reescribir o describir parafrásticamente el texto traducido, (b) expresión comprensible al nivel de la lengua a la que se traduce el griego estilísticamente poco elegante -pero no menos fascinante en su potencia conceptual- de Aristóteles, y (c) un vocabulario coherente en la versión de los términos técnicos (breve glosario, en pp. ccvi s.). A manera de ilustración, pueden tenerse en cuenta las dos variantes que Boeri elige para phantasía, que traduce, según el contexto, por "imaginación" (cuando se refiere a la facultad de producir imágenes, sin las cuales no hay pensamiento, insiste reiteradamente Boeri) o "apariencia" (cuando en el primer plano está el sentido fenoménico de las cosas que aparecen). Boeri también usa en su Introducción el controvertido -pero, a mi modo de ver, muy acertado- vocablo "representación" cuando se trata de ciertos usos de phantasía. Así, phantasía bouleutiké es versionada acertadamente como "representación deliberativa". Similarmente, con "representación sensible" se refiere a la phantasía de De anima III 3-5 (cf. e.g. p. clxxv); no obstante, en la traducción conserva "imaginación" para el uso del término en esos capítulos (cf. p. 134, nota 316 para una justificación de "representación imaginativa" por phantasía).
En contra de la lectura funcionalista del De anima (Nussbaum- Putnam, Cohen), que cree hallar en Aristóteles un ilustre predecesor en la medida en que para el estagirita la esencia de una cosa guarda relación con lo que esa cosa puede llevar a cabo como su función propia ("Todas las cosas se definen por su función", Meteorologica 390a10), Boeri (cf. p. xx-xlviii) ofrece una gama de argumentos que se centran en la imposibilidad de que Aristóteles admita incluso cierta relajación de una de las condiciones impuestas por el funcionalismo, y que da lugar a la múltiple realizabilidad de lo mental. Centralmente, para Aristóteles, los estados mentales no son reducibles a estados funcionales de la materia. Una tesis, o intuición, anti-funcionalista (y anti-materialista) principal de Aristóteles es, además, que los estados anímicos tienen incidencia causal sobre el mundo físico; con lo cual tampoco se le puede atribuir al estagirita la tesis de la clausura causal.
Boeri no se cansa de subrayar que el estagirita no admite que pueda haber pensamiento -obviamente, en el caso humano- sin un cuerpo con capacidades anímicas elementales. Tal vez, las expresiones más claras y analíticas al respecto están en pp. lxviii-lxxx, donde Boeri trata de explicar por qué el corazón, y todo lo que ese sensorio coordina, son condiciones necesarias para que surja el pensamiento, pero no se identifican con él y, por consiguiente, hay en esa relación entre el pensar y el órgano coordinador tanto dependencia, en un sentido, como irreducibilidad, en otro. Por lo tanto, la posición de Aristóteles en el menú de opciones actuales -con antecedentes teóricamente menos sofisticados, aunque sugerentes, en las tesis de filósofos antiguos- parece la de un equilibrista: Aristóteles no aceptaría que las condiciones materiales o físicas sean suficientes para la realización de un estado psíquico -algo que la misma Nussbaum llegó a conceder-, pero además sostendría que un estado psíquico y, dentro de ellos, uno mental puede realizarse sólo en un sistema natural de carácter orgánico (organikón), no instrumental. Lo "físico" en que se da lo mental es, para Aristóteles, un "cuerpo natural animado"; no un artefacto, sino un cuerpo que desarrolla una función biológica, y puede hacerlo porque, al tener vida en potencia, sólo existe actualizado por el alma. En su comentario a la definición "el alma es la actualidad primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el que es orgánico" (trad. de Boeri, De anima 412a27-b1), Boeri rechaza acertadamente que organikón signifique "instrumental" o que pueda entenderse meramente como un sistema "organizado", una característica que ostenta también un instrumento (pp. 58 s., n. 156; cf. también su discusión de las definiciones del alma, pp. cvi ss.). En su primer y, tal vez, más contundente argumento contra el funcionalismo (p. xxvii), Boeri expone esta distinción: el alma es una forma (eîdos, De anima 412a20), pero no toda forma -un hacha, en efecto, la tiene- es un alma, ni toda organización material funcional cumple las funciones biológicas específicas de un cuerpo (De anima 412b15-17) ya que no todo sistema físico tiene el principio del movimiento en sí mismo.
Entonces los estados anímicos y mentales no pueden prescindir de un cierto tipo de cuerpo. Boeri extrae de allí una apreciación antiespiritualista de la psicología de Aristóteles, que, además, restringe en qué sentido puede el noûs o intelecto existir "separado", como, sin embargo, lo exige en cierto sentido De anima III 5. Aristóteles debe mantener, empero, cierta separación del alma racional para asegurarle su incorporeidad, aunque sin incurrir en el dualismo sustancialista del Fedón (64c-65a) platónico. La tesis interpretativa de Boeri (pp. xli ss., passim) parafrasea una repetida afirmación de Aristóteles (De anima 403a16-19; 414a19-20, etc.): el alma no es cuerpo, pero no es realmente separable de él, ya que no ejerce ninguna de sus funciones, tampoco la del pensamiento, sino a través del cuerpo. En ese contexto argumentativo, Boeri llega a una conclusión negativa acerca de la posibilidad de adjudicar claramente inmortalidad al alma racional. En su interpretación, 403a5-10 pone un límite a que el pensamiento pueda ejercerse sin imaginación; lo que implica que tampoco el alma racional existe separadamente ya que no hay funciones que ella pueda ejercer sin un cuerpo (cvi-cxxiii). Aristóteles sostiene (408b24-25) que el pensar se ve obstaculizado si hay algo cuyas funciones físicas están dañadas. Pero el corazón (pp. lxxi ss.) no puede ser una auténtica sede física del pensamiento, aunque sí "aquello sin lo cual" el pensamiento no se desarrolla. Aristóteles aceptaría, entonces, que el pensamiento es inmaterial, en cuanto que no está mezclado con lo material -en esto sigue a Anaxágoras, 429a18- 19-, pero no inmortal -como infiere el Fedón, y a pesar de lo que dice 430a22-23 sobre el intelecto agente-, en cuanto que el alma no es una sustancia independiente en sentido platónico ni cartesiano. Sin embargo, Boeri escribe: "Lo que a mi juicio nunca queda del todo claro en el texto aristotélico es cómo 'se da' o 'está' el alma en el cuerpo" (p. cxiii, n. 111). Esta declaración parece sincerar su última palabra sobre este intrincado problema.
La conclusión que Boeri extrae es también negativa respecto de la posibilidad de adjudicarle a Aristóteles una tesis central del emergentismo contemporáneo, la referente a la clausura causal (pp. xxxix ss.). En efecto, en la medida en que Aristóteles se niega a reducir lo mental a lo físico (Boeri cita De Anima 411b7 para apoyar que lo anímico no es algo físico) o a explicarlo como superviniente a ello (contra Shields, quien habla de un dualismo superviniente donde intervienen dos sustancias), no puede encuadrarse en términos de aquella tesis la incidencia causal que el estagirita adjudica claramente a los estados anímicos sobre los cuerpos, por ejemplo, en su teoría de la acción (De anima III 9-11, discutido por Boeri en pp. clxxxiv-ccxiv). Boeri discute también las dominantes lecturas atribucionista y sustancialista (pp. xlviii ss.), y llega a admitir que "la noción aristotélica de alma no es completamente clara o inequívoca" (p. liv). Para él, se trata, en definitiva, de un dualismo sustancialista, aunque exento de separación, y que, por otro lado, no incurre en un reduccionismo materialista o funcionalista.
El problema de la causación mental nos conduce a un tópico en el cual la evaluación puramente filosófica puede arriesgarse a otorgarle un punto a Aristóteles en contra de cierto reduccionismo fisicalista contemporáneo. Boeri le atribuye a Aristóteles la suposición de que la acción humana y las prácticas morales, pero también el pensar, constituyen pruebas de la eficacia de nuestros estados mentales sobre el mundo físico. De Anima III 10 le atribuye al deseo y al intelecto práctico, o más precisamente a lo deseable (orektón, 433a17-20) en cuanto objeto del deseo, el papel causal que explica el movimiento locativo de los animales, en donde intervienen necesariamente el deseo y la imaginación en calidad de facultades que permiten dirigir al ser vivo hacia un fin. Esto implica que el alma se desempeña como una causa agente (415b8-14 sostiene que el alma es causa del cuerpo viviente). Sin embargo, Boeri muestra (lvii ss.) que la interpretación de la interacción causal entre alma y cuerpo es uno de los tópicos en los cuales resulta más difícil obtener una imagen nítida y coherente de las tesis de Aristóteles. En este punto aflora el que es tal vez el problema histórico-filosófico central de toda la interpretación de Boeri. Pues es relevante lidiar con la disparidad que existe entre lo que Aristóteles llama "cuerpo" y lo que es el cerebro en el marco de casi cualquier posición contemporánea que sostenga una concepción fisicalista. En el mismo sentido, es muy difícil compatibilizar el concepto de causa en el que piensa el fisicalista cuando rechaza la causación mental y aquel otro en el que piensa Aristóteles cuando (De motu 701b16-22, citado por Boeri, pp. lxviii s., n. 77) toma como un testimonio de la "causación mental" la sola representación imaginativa (phantasía) del frío o de un león, que causan una reacción corporal de estremecimiento o (anímica) de miedo. Naturalmente, la causación mental del alma aristotélica se inscribe en su teoría de las cuatro causas, como queda claro a partir de De Anima II 4, 415b8-416a15, que Boeri cita y comenta en pp. lxix ss. Además, Boeri recuerda (p. lxxix) que en Phys. II 3, 195b30, Aristóteles ejemplifica, elocuentemente, la causa agente con la deliberación, es decir, con un ítem mental, para aclarar aquella de sus causas que parece más próxima a la concepción moderna de la causalidad. La concepción, si puede llamarse así, "holista" de lo mental que suscribiría Aristóteles vuelve muy difícil, en este punto, "dilucidar su tesis a la luz de las discusiones contemporáneas" (p. lxv; cf. las observaciones de Boeri en pp. lxxi ss. sobre el papel causal de facultades anímicas inmateriales; y las definiciones funcionales de Aristóteles, inaceptables para los funcionalistas, pp. xl s.). Boeri mismo habla de cierto holismo (p. ccix) en la psicología de Aristóteles, para caracterizar la definición física como aquella que no sólo tiene en cuenta tanto la forma como la materia, sino que además no toma la totalidad del ser vivo como un puro agregado de partes. Boeri parece orientarse allí a otras teorías contemporáneas para captar el hilemorfismo aristotélico; y creo que eso puede abrir una vía alternativa a la del fisicalismo. Pienso aquí en la alternativa que ofrecen posiciones, como las de McDowell en Mind and World, defendiendo la idea no meramente de que no hay mente ni conceptos sin sensibilidad, sino que, además, la sensibilidad humana y el mundo físico al que ella permite acceder es ya siempre un mundo conceptualmente articulado. Esta observación confirma, eventualmente, antes que poner en tela de juicio, la metodología interpretativa que lleva adelante Boeri.

Fabián Mié
Universidad Nacional del Litoral
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas