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Introducción
Al introducirse en la historia del pensamiento islámico medieval es preciso deconstruir el paradigma que asume la existencia de un cierto “islam original”, el cual estaría en los inicios de una historia intelectual autónoma, coherente y singular, a la cual determinaría. Por el contrario, el pensamiento islámico no tiene un núcleo autorreferencial exclusivamente “islámico” en relación con el cual toda similitud teórica sería el producto de ciertas influencias, supervivencias implícitas y concordancias antes que el resultado de afinidades, unidades conceptuales genéricas, continuidades históricas y procesos sociales de aculturación. La islamización conceptual es retroactiva: el pensamiento islámico nace como una interpretatio islamica de su contexto cultural (al-Azmeh 2007).1
Dado que gran parte de los textos islámicos medievales se sostienen sobre dos cuerpos de referencias, las fuentes religiosas y las filosóficas, para entenderlos acabadamente es imperioso reconocer el carácter fundante de su transtextualidad (Leaman 2008: 1146). Así, para comprender el pensamiento de Abü Ya'qüb al-Sijistani (desde ahora, “AYS”), es crucial contextualizarlo intelectualmente. En este sentido, la idea de “fuente” cabe ser definida en relación con el proceso de lectura, desarrollo y transmisión del pensamiento de un autor por un predecesor (Mahdi 1990: 698). Ahora bien, al estudiar el pensamiento isma'ili temprano surge el problema de que sus autores no acostumbran a citar sus fuentes, especialmente cuando no pertenecen a la Isma'iliyyah, ya que el “imán” (imam, pl. a’immah) o el “califa-imán” (khalífah-imñm) es visto como la única fuente de todo conocimiento legítimo, incluso cuando esto sea principalmente una asunción de carácter teórico sin consecuencias prácticas en la autonomía intelectual de quien la sostiene (Walker 1992: 163; De Smet 1995: 33; De Smet 2007: 488; Walker 2011: 107).2
Cuando en un texto no se indican explícitamente los autores de los que abreva ni se encuentran referencias implícitas que puedan identificarse con certeza, es preciso rastrear sus “fuentes” en base a la similitud en el contenido, reemplazando esta categoría por la de una “familia doctrinal” compatible con el pensamiento del autor, descartando la reconstrucción de un proceso de génesis causal. Ahora bien, para que esta categoría sea relevante historiográficamente, debe restringirse el conjunto de textos a los que refiere. La “familia doctrinal” de un pensador se identifica con su hipotética “biblioteca ideal”, compuesta no por todos los textos que podría haber leído, sino por aquellos que resultan teóricamente relevantes para la obra específica a considerar (Schlanger 1968: 56-58; De Smet 2007: 490-491). En resumen, este trabajo es una exploración introductoria -la cual debe extenderse y profundizarse- del anaquel filosófico y en particular “neoplatónico”3 de la “biblioteca ideal” del Kitab al-Yanabí' (a partir de ahora, “KY”) de AYS.4
Abu Ya‘qub al-Sijistam
Se conoce muy poco sobre la vida de AYS. En la tradición isma‘ili es conocido como “Abü Ya‘qüb Ishaq ibn Ahmad al-Sijistam” (Walker 1993: xii), siendo “Sijistani” el “adjetivo patronímico” (nisbah) que marca su procedencia de la región iraní del Sistan (en árabe, Sijistan) (Bosworth 1997: 681-685). AYS escribe en árabe, como, con la excepción de Nasir Khusraw, la mayor parte de los autores de la Isma'iliyyah en el período fatimi (Nanji 2008: 278). Las fechas de su nacimiento y muerte son inciertas (Walker 1993: 19; Walker en Abü Ya‘qüb As-Sijistani 1994: 16). Solo se conocen dos fechas. Por su mención en el Kitab al-Iftikhar, se sabe que en el 322 del calendario islámico/934 de la era común estaba completando la “peregrinación” (hajj), pasando por Baghdad (Kitab al-Iftikhar: 176). Además, también en el Kitab al-Iftikhar AYS afirma en dos ocasiones que está escribiendo trescientos cin cuenta años tras la muerte del profeta Muhammad; es decir, en el 361/971-972 (Kitab al-Iftikhar: 193 y 233). AYS no puede haber muerto mucho tiempo después de la ascensión al gobierno en el 386/996 del “califa” (khatlfah, pl. khulafa’) fatimi Abü ‘Ali Mansür al-Hakim bi-Amr Allah, probablemente eje cutado por orden de Khalaf b. Ahmad, el gobernador saffari del Khurasan entre el 353/964-965 y el 393/1002-1003 (Daftary 2007: 155).5 6 lis i En un comienzo, AYS integra una de las corrientes del movimiento
qarmati (Walker 1996: 20). AYS parece haber sucedido a Abü Hatim, tras su ejecución en el 322/934, en el liderazgo de Rayy (Stern 1983b: 80-81), y luego a al-Nasafi, quien habría sido su primer mentor, tras su ejecución en el 332/943, en el liderazgo del Khurasan, desempeñándose como un “mision ero” (janah, pl. ajniha 6 o da'l, pl. dual).7 Luego, AYS le prestará obediencia a al-Mu‘izz, el cuarto khallfah, lo que simbólicamente concluye el proceso de inclusión de las corrientes disidentes de la “misión” isma‘ili (da'wah) bajo el dominio político e ideológico fatimi (Brett 1994: 38; Daftary 2007: 155, 166). Al menos a partir de esta época, AYS es un dirigente de alto rango en ‘Iraq e
Irán (Daftary 2007: 155). Con todo, AYS no visita el estado fatimi, desarrol lando sus actividades en el Jibal, Khurasan y Ma wara’ al-Nahr, con base en el Sijistan, y el tenor de sus relaciones con sus líderes es un interrogante (Walker 1996: 19). Además, en un mundo donde los lectores eran escasos (Stroumsa 2003: 437, n. 11), se desconoce para quién escribe AYS, aunque él declara hacerlo para quienes pueden entenderlo:8 ora estudiantes de la Isma‘iliyyah, ora los gobernantes a los que buscaba persuadir.
Desde el siglo cuarto/décimo hasta ya comenzado el ciclo tayyibi, AYS es considerado el principal representante del pensamiento isma'ili y sus textos son profusamente leídos y copiados (Walker en Abü Ya‘qüb As- Sijistani 1994: 15-16; Daftary 2007: 155). En comparación con otros autores del período fatimi, se conserva un importante número de sus textos: el Kitab al-Maqalid, editado por I. K. Poonawala (2011); el Kitab Sullam al-Najat, editado por M. A. Alibhai (1983); el Kitab al-Iftikhar, editado por M. Ghalib (1980) y por I. Poonawala (2000); el Kitab ithbat al-nubü’at, editado por ‘A. Tamir (1966) y por W. Madelung y P. Walker (2016); y el KY. El Kashf al- Mahjub, cuyo original árabe no se ha hallado, se conserva en una paráfrasis en persa, posiblemente realizada por Nasir Khusraw (Poonawala 1977: 88; Walker en Abü Ya‘qüb As-Sijistani 1994: 15), editada y traducida por H. Cor- bin. El Kitab al-Nusrah se conserva por las citas de Hamid al-Din al-Kirmarn en su Kitab al-Riyad (Poonawala 1977: 86; Walker 1993: 61). El Kitab al- Bisharah se conserva por las citas de Ibrahim al-Hamidi en su Kitab Kanz al-Walad, pero resulta difícil diferenciar entre la obra del propio al-Hamidi y la de AYS (Poonawala 1977: 86). AYS también escribe una serie de epísto las breves, todavía no editadas, traducidas o estudiadas, cuya autenticidad se encuentra en discusión.9 En su conjunto, los escritos de AYS son coherentes doctrinalmente y en muchos casos en un texto se defiende lo dicho en otro, lo cual podría suponer una revisión del propio AYS o ser el resultado del trabajo de los copistas (Walker en Abü Ya‘qüb As-Sijistani 1994: 18).
Las referencias cruzadas internas en los textos permiten aventurar el orden de su escritura. Los dos primeros trabajos, de cuando AYS integraba el movimiento qarmati, serían el Kashf al-Mahjub y el Kitab al-Nusrah, ya que ambos defienden la doctrina de la “metempsicosis” (tanasukh), rechazada por al-Mu‘izz y luego por AYS (Madelung 1990: 131-133). El Kitab al-Bisharah, el Kitab Ithbat al-Nubü’at y el KY probablemente precedieron al Kitab al-Maqalid, porque el Kitab al-Maqalid los menciona a todos ellos pero no al resto: el Kitab al-Bisharah es mencionado dos veces en el Kitab al-Iftikhar (pp. 193 y 201) y una vez en el Kitab al-Maqalid (iqlid 45, p. 159 del ms. de la Colección Hamdánf);10 el Kitab Ithbat al-Nubü’at es mencionado dos veces en el Kitab al-Maqalid (iqlid 27, p. 104 del ms. de la Colección Hamdanr, re firiendo al 4to capítulo, 7ma parte del Kitab Ithbat al-Nubü’at; e iqlid 63, p. 248 del ms. de la Colección Hamdanr, refiriendo a la 5ta parte del Kitab Ithbat al- Nubü'at); el KY es mencionado en el Kitab al-Maqalid (iqlid 29, p. 110 del ms. de la Colección Hamdanr, refiriendo a la 33ava yanbuj. Al Kitab al-Maqalid le habrían seguido el Kitab al-Iftikhar y el Kitab Sullam al-Najat, ya que ambos mencionan al Kitab al-Maqalid: sus maqalid 8 y 9 son mencionados en el Kitab al-Iftikhar (p. 95) y su miqlad 9 en el Kitab Sullam al-Najat (p. 16).11
Considerando el Kitab al-Iftikhar como uno de sus últimos trabajos, del 360/971, cabe suponer que la mayor parte son escritos antes del 360/971. Esta conclusión se desprende también del reconocimiento por parte de AYS de la doctrina del “imamato” (imamah) tal como aparece en la doctrina reformada por al-Mu'izz, cuyo principal punto es que Muhammad b. Isma'rl vuelve a ser considerado el al-qa'im al-mahdi que se encuentra en ghaybah, agregándose que el “período” (dawr, pl. adwar) islámico requiere una segunda héptada de a’immah anterior al retorno mesiánico de Muhammad b. Isma'rl: los khulafa’.12 En esta secuencia, el KY parece haber sido compuesto entre el ascenso de al- Mu'izz en el 341/953 y la escritura del Kitab al-Iftikhar. Ya que el Kitab al- Maqalid precede al Kitab al-Iftikhar, y el KY es anterior, este habría sido escrito alrededor del 350/961 (Walker en Abü Ya'qüb As-Sijistanr 1994: 28).
Los textos de AYS son importantes porque representan una segunda fase en el proceso de recepción de la tradición filosófica griega, a un siglo del movimiento de traducciones en el cual nace la tradición filosófica en árabe (falsafah). Es posible que hayan sido uno de los canales de transmisión de los textos de Plotino y Proclo, o al menos de sus ideas y vocabulario, al mundo intelectual isma'rlr. Por su búsqueda de equivalentes en el Quran para el léxico filosófico, la construcción de analogías islámicas para las nociones 10 11 12 filosóficas y el desarrollo de un enfoque ismá'ili para los principales problemas metafísicos, representan el camino intermedio de la Isma'iliyyah entre los “filósofos” (faylasuf, pl. falasifah) como al-Kindi, al-Farabi e ibn Sina, y los “teólogos” (mutakallim, pl. mutakallimun) como al-Ash’ari, al-Maturldi, ‘Abd al-Jabbar y al-Baqillanl. Además, los textos de AYS se encuentran en el núcleo del primer desarrollo de una de las dos principales tradiciones islámi cas de filosofía política, la isma‘ili, junto a la cultivada primero por al-Farabi y luego por ibn Sina, ibn Rushd, ibn Bajjah e ibn Tufayl.
Existen dos ediciones críticas del KY: 13 Corbin (1961) y Ghalib (1965).14 En su edición, H. Corbin se vale de un único manuscrito; en la suya, M. Ghalib afirma haber utilizado otros dos manuscritos previamente descono cidos.15 Existen dos traducciones del KY, una parcial (Corbin 1961; reimpr. 1994) y otra completa (Walker en Abü Ya'qüb As-Sijistám 1994). En su traducción, P. Walker consulta el manuscrito utilizado por H. Corbin más otros dos, considerando sus variaciones.
El nacimiento de la falsafah
En el tiempo de AYS circulan versiones en árabe de diferentes autores griegos. De Aristóteles, conocido en árabe como “Aristütálís” o “Aristü”, con la excepción de la Política, de la cual solamente se conoce una versión de los libros primero y segundo (Pines 1975: 150-160), son traducidos todos los textos (Brague 1993: 423-433). De Platón, “Aflatün”, solo se conocen algunas traducciones, usualmente a partir de epítomes realizadas por autores como Galeno (Rosenthal 1940: 387-422). Existen diferentes traduc ciones de Porfirio, “Furfüriyüs” (Walzer 1983: 948-949); Proclo, “Buruqlus” (Walzer 1986: 1339-1340); Galeno, “Jalinüs”; Alejandro de Afrodisia, “al-Is- kandar al-Afrüdisí”; Plutarco, “Flütarkhas”; Temistio, “Thamistiyüs”; Siriano, “Süriyanüs”; Dionisio, “Dyünísyüs”; Simplicio, “Sinbiliqiyüs”; Filópono, “Yahya al-Nahawí”; Olympiodorus, “al-Amqidürus”, “al-Amqidhürus” o “al-Maqidürus”; Plotino, “el maestro griego” (al-shaykh al-yünání). No se conocen traducciones de Jámblico y los textos de los presocráticos, los cínicos, los estoicos y los escépticos se conocen solo fragmentariamente en doxografías (Gutas 1994: 4939-4973). Estas traducciones se realizan paulatinamente, a lo largo de una historia que comienza en el 529, cuando al cerrar Justiniano la Academia, Simplicio, Damascio y otros cinco filósofos dejan Atenas y se refugian en Persia, en la corte de Chrosroes I Anüshirwan, donde permanecen hasta el 532 (Hoffmann 1994: 556-559; Tardieu 1994: 309-318). Con todo, a pesar de la actitud favorable de la corte sasani hacia el pensa miento griego, la primera diseminación de la filosofía en el mundo mesopo- támico no ocurre en persa sino en siríaco, en el marco del discurso teológico (Gutas 1998: 25).
En la escuela bíblica de Edessa los trabajos exegéticos de Teodoro de Mopsuestia son traducidos al siríaco por Qiore (m. ca. 428) o Hibas (m. ca. 475) (Teixidor 2001: 7). Según Jacobo de Edessa (m. 708), junto a los comen tarios bíblicos escritos por Teodoro de Mopsuestia llegan a Edessa las Cat- egoriae de Aristóteles (Huggonard-Roche 2001: 187-209). Al poco tiempo, los trabajos lógicos de Aristóteles son comentados por el interés que despi ertan en sí mismos, señalando una nueva relación con los textos en griego, del antagonismo a la asimilación (Brock 1982: 17-39). En la transmisión de los trabajos lógicos de Aristóteles es central Sergio de Resh'ayna (m. ca. 536), quien recibe su educación en Alejandría: comenta a Aristóteles, presentán dolo como era entendido en el plan de estudios de Alejandría, y traduce al siríaco textos de Galeno, Dionisio el Areopagita, Evagrio Póntico y Alejandro de Afrodisia (Huggonard-Roche 1997a: 339-363; Huggonarde-Roche 1997b: 121-143). Otro centro de estudios del pensamiento griego es la escuela ne- storiana de Nisíbin, fundada por Barsawma (m. 458). Allí estudia Pablo el Persa (Gutas 1983: 115-123), quien como Sergio de Resh'ayna hereda la di visión “neoplatónica” de los textos de Aristóteles que se impone siguiendo a la escuela de Alejandría. Otros comentadores de Aristóteles también trabajan en siríaco, como Proba, quien comenta el De Interpretatione, los Analytica Priora y la Isagoge (Elamrani-Jamal y Huggonard-Roche 1989: 502-528; Huggonard-Roche 1994: 293-312). En el siglo séptimo, una escuela adherida al monasterio de Qinnasrin deviene el centro de los estudios filosóficos, con la supervisión de Severo Sebokht (m. ca. 667). En Qinnasñn, los trabajos lógicos de Aristóteles, introducidos por la Isagoge, son vistos como el nú cleo del pensamiento filosófico. Athanasiyüs al-Baladi (m. ca. 687), Jacobo de Edessa y el conocido como Jorge, obispo de los árabes (m. ca. 724), proveen las traducciones de la Isagoge y el Organon (Miller 1993: 303-320). En re sumen, hay una relación estrecha entre la falsafah temprana y el modo en el que las escuelas “neoplatónicas” tardo-antiguas, dependiendo del modelo alejandrino, ven a la filosofía: como un aprendizaje sistemático organizado alrededor de determinados textos aristotélicos, introducidos por la Isagoge (Lameer 1997: 181-191; D’Ancona 2006: 20).
El “neoplatonismo islámico” nace en el marco del movimiento de traducciones, un fenómeno intelectual y social fundamental desarrollado en el tiempo de la dinastía 'abbasi (Gutas 1998; Crone 2004: 145; Bennison 2009: 158-202).16 Con vistas a atribuirse ser los herederos de la tradición intelectual griega, los primeros falasifah musulmanes se hacen eco de una tradición oral, sostenida por monjes nestorianos y jacobitas, de una transferencia de Alejandría a Baghdad del conocimiento griego (Meyerhof 1930: 389-429; Shayegan 2008: 181), aludiendo con ello al legado de “los griegos” antiguos (al-yunaniyyün) y no a la cultura bizantina (al-rüm), ya que para los falasifah la civilización bizantina no tenía la capacidad de entender la tradición griega (Gutas 1998: 90-95), considerando que la filosofía era vista en Bizancio como una enseñanza superficial, en contraste con la teología cristiana (Burstein 1988: 49).
En el siglo tercero/noveno existen dos grupos de traductores,17 uno liderado por Abü Zayd Hunayn ibn Ishaq al-Ibadi (m. ca. 260/873) y otro por Abü Yüsuf Ya'qüb ibn Ishaq al-Kindi (m. ca. 260/873).18 Al-Kindi y su círculo de colaboradores trabajan durante el gobierno de los khulafa' Abd Allah al-Ma’mün (r. 198/813-218/833) y Abü Ishaq al-Mu'tasim (r. 218/833 227/842), de cuyo hijo Ahmad es al-Kindi el tutor (Endress 1997: 43-76). Del grupo de al-Kindi se conocen los nombres de tres integrantes (D’Ancona en Plotino 2003: 80): Ustat traduce la Metaphysica; Yahya ibn al-Bitriq De caelo, Meterologica y De partibus animalium, y el Timaeus; y ibn Na'imah al-Himsi a Plotino y Proclo, conformando el “archivo metafísico” (Zimmer- mann 1986: 131) que deviene la principal fuente “neoplatónica” de la filosofía islámica (Adamson 2002: 23-26).
La recepción de la falsafah en el pensamiento isma'ili
Entre los primeros pensadores musulmanes existen diferentes ten dencias en cuanto a la relación entre los conocimientos revelado y racional. Algunos, como Abü Bakr al-Razi, rechazan el primero.19 Otros, como al-Farabi, declaran la supremacía de la filosofía, sin por eso rechazar la revelación. También se encuentran quienes, como Abü al-Hasan al-'Amiri y los Ikhwan al-Safa ’, declaran una neutralidad entre la religión y la razón. La posición isma'ili, al suponer que la fuente de todo conocimiento es el imam, si bien integra ciertos contenidos filosóficos, rechaza tanto los métodos de la falsafah como a sus representantes (Hodgson 1955: 44; Walker 1993: 189, n. 2; Walker 2005: 72).
En cuanto a la recepción del “neoplatonismo” por la Isma'iliyyah, existen diferentes puntos de vista. Tras el advenimiento de la Fatimiyyah en el 297/909 se produce una división no solo política sino también intelectual entre los du'at del noroeste de Iran, el Khurasan, Sijistan y Ma wara al-Nahr, quienes no reconocen a los khulafa’ como sus a’immah, y los du'at del norte de África, quienes sí lo hacen. Mientras que los segundos se vuelcan a la “in terpretación” alegórica (ta'wil) de los textos (Walker 1996: xii; Daftary 2007: 225), los primeros, buscando cautivar intelectualmente a los gobernantes lo cales, sintetizan la doctrina isma'ili con la falsafah “neoplatónica”. En esta época, un musulmán culto no solo contaba con un entrenamiento en Qur'an, “tradiciones” proféticas (hadith), “exégesis” (tafsir), “jurisprudencia” islámi-Balkhi, probablemente un seguidor de la Ithna 'Ashariyyah, pasa parte de su vida en el Khurasan bajo la protección de al-Marwaz!, predecesor de al-Nasafi (Walker 1993: 14-15; De Smet 2008: 90).
La suposición de que Abü Bakr al-Razi sostiene esta idea ha sido criticada (Adamson 2012: 69-70).
ca (fiqh) y “religión” (din) sino también enfalsafah (Walker 1996: 10-11), por lo que un da'i también debía estarlo (De Smet 2007: 491). En este sentido, el Kitab al-Mahsul de al-Nasafi, escrito alrededor del 300/912, fundamental en la unificación de las corrientes orientales de la Ismailiyyah opuestas a las doctrinas de la Faümiyyah, es el texto isma'ili más antiguo en el que los elementos “neoplatónicos” cobran una relevancia fundamental.19
Desde una perspectiva, esta división se habría mantenido durante el tiempo de al-Mu'izz, como lo evidenciarían los textos de al-Qadi al- Nu'man y Ja'far b. Mansür al-Yaman y, en general, la ausencia de elementos neoplatónicos en los escritos de los du'at occidentales (Hollenberg 2014: 136; 161-162). Desde otra perspectiva, las ideas “neoplatónicas” habrían sido integradas primero por la vertiente oriental de la dawah, pero con al-Mu'izz habrían sido también incorporadas, por influencia de aquella o independientemente (Hollenberg 2009: 159-163), por la vertiente occidental.20 Así, en el siglo cuarto/décimo la doctrina isma'ili de la vertiente mayoritaria, la occidental, pro-fatimi, habría superado sus elementos “prefilosóficos” (Walker 1992: 150-151).
Con todo, en ciertos textos anteriores al khilafah fatimi se ve la presen cia de la falsafah en círculos de la Isma'iliyyah. Ibn al-Haytham, en su Kitab al-Munazarat, del 294/909, menciona a Hipócrates, Empédocles, Galeno, Di- oscórides, Sócrates, Platón y Aristóteles, afirmando que ha leído las Mayamir de Pablo y el Sirr al-Khaliqah de Apolonio de Tiana (Madelung y Walker 2000: 50, 52, 111, 137-140, 150-151, 154). Allí mismo aparece una cita de in spiración “neoplatónica”, atribuida a un tal “Empédocles” (Madelung y Walk- er 2000: 89, 138-139). En el mismo Kitab al-Munazarat se encuentra una cita que parece provenir del Kalam fi Mahd al-Khayr basado en Proclo (Madelung y Walker 2000: 90-91 del texto árabe, 140 de la traducción). Por ende, se ha afirmado que el “neoplatonismo” subyace a la conformación de la comu nidad isma'ili de interpretación, tanto oriental como occidental, desde sus comienzos (De Smet 2007: 485-488; De Smet 2011: 309-310; De Smet 2014: 552-553), lo cual se condice con la tesis de que ciertas ideas “neoplatónicas” habrían influenciado el pensamiento shi‘1 desde su génesis (Goldziher 1909: 317-324; Kraus 1942: 319-339; y Gannagé 1998: 35-86). Así, la ausencia de elementos neoplatónicos en los escritos de al-Qadi al-Nu'man sería resultado del hecho de que estos están dedicados alfiqh, de lo cual daría cuenta también el que, en la Al-Risalah Al-Mudhahabah, una obra de carácter filosófico que se le atribuye a él o a un autor de la dawah occidental, sí aparecen elementos neoplatónicos (De Smet 2007: 487).
La recepción de la falsafah en Abu Ya‘qub al-Sijistam
Si bien AYS rechaza ser unfaylasuf (Walker 1993: 32), y a lo largo de su obra cita solo a tres autores preislámicos, Empédocles, Galeno y Aristóteles (De Smet 1995: 35), implícitamente encuentra en la tradición filosófica griega una fuente de recursos conceptuales y terminológicos para sus propias ideas, descubriendo soluciones para los dilemas surgidos en la tra dición isma'ili e incluso reproduciendo conflictos intrínsecos a los textos origi nariamente escritos en griego en sus propias obras (Walker 1993: 36).
W. Madelung considera a AYS como “el primer autor “neoplatónico” isma'ili” (Madelung 1977: 55). M. A. Alibhai caracteriza su pensamiento como “un desarrollo del ‘neoplatonismo’ en un marco islámico”, sosteniendo que “para desarrollar su profetología utiliza conceptos de raíz plotiniana” (Al- ibhai 1983: xii-xiii, 56, 69, 85-86). Sh. Kamada afirma que el pensamiento de AYS constituye una “doctrina neoplatónica isma'ili” (Kamada 1988: 1 y 29, n. 53). P. Walker explica que AYS “encuentra solo en el neoplatonismo un marco teórico adecuado” (Walker 1974: 8, Walker 1992: 160 y Walker en Abü Ya'qüb As-Sijistani 1994: 18). I. Poonawala entiende que AYS “armoniza el pensami ento isma'ili con el ‘neoplatonismo’, islamizando el vocabulario ‘neoplatóni co’, buscando analogías entre la terminología ‘neoplatónica’ y la del Quran, y haciendo del neoplatonismo el fundamento cosmológico del movimiento in telectual y político isma'ili” (Poonawala en Abü Ya'qüb al-Sijistani 2000: XII, XXII). M. Campanini argumenta que AYS es “un pensador ‘neoplatónico’ que integra los principios teológicos islámicos con la filosofía griega” (Campanini 2006: 34), sosteniendo que podría haber conocido el “neoplatonismo” a través de las obras de al-Farabi (Campanini 2006: 121), lo cual parece improbable. F. Daftary sostiene que AYS “amalgama el pensamiento ‘neoplatónico’ con la teología isma'ili” (Daftary 2004: 21; 225; Daftary 2007: 155). D. De Smet en tiende que AYS “es fundamental para la vertiente oriental de la Isma'iliyyah en la elaboración del ‘neoplatonismo’ isma'ili” (De Smet 2008: 79). En el mismo sentido, A. Nanji resalta que el pensamiento de AYS tiene un “marco neo- platónico” pero constituye una “síntesis alternativa” (Nanji 2008: 285).
En particular, en cuanto al KY, si bien la mayor parte de sus proble mas son temáticamente filosóficos, no puede ser entendido como una obra de falsafah porque su propósito último parece ser doctrinal, pero tampoco como una obra de “teología” (kalam), ya que sus fundamentos doctrinales se deri van de principios racionales construidos mediante argumentos demostrativos. Así, el KY “más que cualquier otro trabajo de AYS revela en la elección de sus temáticas, la dicotomía en AYS entre el pensamiento ‘neoplatónico’ y el ismáTli” (Walker en Abü Ya'qüb As-Sijistáni 1994: 21).
Como integrante de la familia doctrinal de AYS, el “neoplatonismo” en tanto una tradición textual refiere a dos grupos de textos. El primero es el “Cor pus Neoplatónico Árabe”, integrado por el “Plotino Árabe”, las versiones tra ducidas y adaptadas de Plotino, más el “Proclo Árabe”, las versiones traducidas y adaptadas de Proclo. El “Plotino Árabe” es conocido por tres textos, basados en las Enéadas IV, V y VI. 22 El primero es la Uthülüjiyá atribuida a Aristóteles, conocida como la redacción breve de la pseudo “Teología de Aristóteles”.23 El segundo es la Risalah f al-'ilm al-ilahí atribuida a al-Fárábi.24 El tercer texto es un grupo de fragmentos atribuidos al “sabio griego” (al-shaykh al-yünaní), a los cuales se conoce como las Kalimat al-Shaykh al-Yünáni.25
En el marco del proyecto “Greek into Arabic. Philosophical Concepts and Linguis- tic Bridges ERC AG 249431 (2010-2015) se está trabajando en una edición de los diferentes textos que componen la Uthülüjiyá a partir de noventa y cinco manuscritos recopilados en bibliotecas de Egipto, Siria, Turquía, Irán, 'Iráq, Uzkebistán y la India. El proyecto ha finalizado el Glossarium Graeco-Arabicum y un sistema informático, G2A, para el análisis de los textos. Para más información, consultar http://www.gree- kintoarabic.eu/ A lo largo de nueve números de la revista Studia graeco-arabica, los cuales pueden verse en http://learningroads.cfs.unipi.it/sga/, es posible adentrarse filo sófica, filológica e históricamente en los textos del “neoplatonismo” en árabe.
Existen dos ediciones críticas (Dieterici 1882, reimpr. 1965 y Badaw! 1955, reimpr. 1966 y 1977) y una traducción (Lewis 1959).
Existen dos ediciones críticas (Badawl 1955, reimpr. 1966 y 1977 y Anawati 1974) y dos traducciones (una parcial, Anawati 1974; y otra completa, Lewis 1959). La edi ción de 'A. Badawl se realiza sobre una edición preliminar anterior, no publicada, de P. Kraus. 'A. Badawl y P. Kraus consultan el mismo manuscrito (Taymüriyyah 117, Cairo). En su traducción, H. Lewis consulta además otro manuscrito (Millet Járulláh 1276, Estambul) (Lewis 1959: XXXI-XXXII; Anawati 1974: 202). La traducción de G. Anawati también se realiza sobre una traducción parcial preliminar anterior, no publi cada, de P. Kraus (Anawati 1974: 181).
Al respecto, sostiene E. Wakelnig: “This enigmatic appellation [i.e., al-shaykh al- yünaní], which must denote Plotinus, seems to be used first by Miskawayh in his Al-hik- mah al-khalidah (Eternal Wisdom) to refer to a student of Diogenes and possessor of wisdom. [...] This statement from Hikmah al-khalidah was repeated in the entry on Diogenes in the Siwan al-Hikmah (Cabinet of Wisdom), as the surviving Muntakhab
La consistencia estilística de los tres textos del “Plotino Árabe” per mite suponer que fueron compuestos por la misma persona. Dado que el conjunto de las traducciones se restringe a los últimos tres libros de las Enéadas, cabe inferir, tomando en cuenta que estos tratados fueron reor denados por Porfirio, que la fuente del traductor es la edición de Porfirio. Además, el orden de la edición de Porfirio es conservado en el texto árabe cuando se pasa de un tratado a otro (D’Ancona en Plotino 2003: 73-74). Con todo, persisten diversos problemas. En primer lugar, existen diferentes perspectivas en torno al texto desde el cual se traducen los textos escritos en griego, habiendo quienes sostienen que las traducciones se hacen directa mente del griego y otros que defienden la existencia de textos intermedi arios, no conservados, en siríaco (Brock 2007: 293-306). En segundo punto, se encuentran distintas opiniones en cuanto a si el “Corpus Neoplatónico Árabe” es una adaptación hecha en Baghdad de textos en griego o siríaco, o si es una traducción de un texto editado previamente, quizás un comentario de Porfirio (D’Ancona 1995a: 142-143 y 145; D’Ancona 1993: 12; Taylor 1998: 241-264 y Adamson 2002: 20-21). En tercera instancia, se desconoce si la atribución de los textos a Aristóteles y al-Farabí ocurre en el mismo momento de su traducción al árabe o con posterioridad (Zimmermann 1986: 118-125; Adamson 2002: 8). Finalmente, se discute si los textos que se conocen en la actualidad son consecuencia de una reconstrucción acciden tal, derivada de sucesos históricos (Zimmerman 1986: 128), o el resultado de un proceso de edición voluntario llevado a cabo por al-Kindi (D’Ancona en Plotino 2003, 86; Adamson 2002: 17).
(Selection) of the Siwan attests. [...] Apart from Miskaway, and the Siwan tradition which appears to depend on the former, the Greek Sage is also known to Abu al-Hasan Ahmad b. Muhammad al-Taban” (Wakelnig 2014: 6-7). Más específicamente, aclara: “The passage mentioning the Greek Sage in the Al-hikmah al-khalidah is, as F. Zimmer mann points out, cited and enhanced by the quotation of sayings of the Sage in the Siwan al-Hikmah, as the surviving Muntakhab of the Siwan attests. Some of the Siwan material of the Greek Sage was then taken over by al-Shahrastaní into his Kitab al-milal wa al- nihal (Book of Religions and Sects) and al-Shahrazuri into his Rawdat al-afrah (Garden of Rejoicing). [.] The Arabic Plotinus Source must have been a common source of the Greek Sage and the Theology of Aristotle” (Wakelnig 2014: 36). Según lo explica E. Wakelnig, existen dos tradiciones textuales del al-shaykh al-yünani: una depende del Siwan al-Hikmah y otra del manuscrito de Oxford Bodleain, Marsh 539 (ver el detalle de las ediciones en Wakelnig 2014: 35; ver también Rosenthal 1952: 461-492; Rosenthal 1953: 370-400; Rosenthal 1955: 42-66; y Henry y Schwyzer 1959: xxxii-xxxiv). En este trabajo, de carácter introductorio, se citan referencias exclusivamente de ThAE y ThAT.
El “Proclo Árabe” también es producido por el “círculo de al-Kindi”. probablemente luego del “Plotino Árabe” (D’Ancona 1995b: 155-194). El “Proclo Árabe” es conocido por dos textos. El primero es el Kalam fi Mahd al-Khavr. una paráfrasis de la Elementado theologica de Proclo. El seg undo es un conjunto de veinte proposiciones separadas. no incluidas en el Kalam fi Mahd al-Khavr. también derivadas de la Elementado theologica. descubiertas por G. Endress (cuyo texto en árabe se encuentra en Endress 1973: 3-37). Además. se han hallado fragmentos derivados parcialmente de Proclo. los cuales en su mayoría no han sido estudiados (Wakelnig 2011: 1078-1081).
El segundo grupo está compuesto de dos textos. probablemente basa dos en los textos del “Plotino Árabe” y el “Proclo Árabe”: el Kitab Amüniyüs fi Ara’ al-Falasifah y la versión extensa de la Whülüjiya. El Kitab Amüniyüs. conocido por un único manuscrito (Estambul. Aya Süfiya 2450). del que ex isten referencias en textos de al-Nasafi. Abü Tammam. Abü Hatim al-Razi y AYS. tuvo una importancia fundamental para la divulgación del “neoplato nismo” en la Isma'iliyyah. (Walker 2005: 76). Es una colección doxográfica de opiniones de filósofos griegos sobre distintas temáticas teológicas. pero si bien expresa una visión “neoplatónica” las opiniones citadas no se condicen con ninguna obra escrita en griego conocida. y contiene elementos de la doct rina isma'ili. lo cual hace suponer que se trata de las notas a uno o más textos filosóficos de un da'i interesado en temáticas filosóficas como al-Nasafi o Abü Hatim al-Razi. tal vez sobre la base de un texto no conservado de Ammonio (Stroumsa 2002: 96; Walker 2005: 76).21
La versión extensa de la Uthülüjiya parece haber sido una fuente para AYS (Walker 1993: 41-44. 80. 86. 96. 177-180). Sin embargo. como en el caso del Kitab Amüniyüs. cabe suponer que en el origen de los textos que la diferencian de la versión breve se encuentra un trabajo de edición realizado por un pensador isma'ili (Pines 1954: 7-20). Así. en ambos casos es impor tante no verlos necesariamente como antecedentes del pensamiento isma'ili. ya que son menos específicos como fuentes en sí que como evidencias de otras terceras fuentes (Walker 2005: 76; De Smet 2007: 490).
Al margen. existen otros caminos de investigación. embrionarios. en el estudio del “neoplatonismo” en árabe como fuente del KY. En primer lugar. los fragmentos del “pseudo-Empédocles” (De Smet 1998; De Smet 2007: 490), considerando las referencias a “Empédocles” en el KY (Walker 1993: 34). En segundo lugar, el Dionisio/Dyünrsyüs en árabe, si bien, aunque AYS comparte genéricamente su idea de una “teología negativa”, su visión de la “inteligencia” universal (’aql) y su doctrina del “fortalecimiento” espiritual (tayid) lo alejan de dichos textos (Alibhai 1983: 72-73).22 En tercer lugar, los textos de Ishaq b. Sulayman al-Isra’Ili, un contemporáneo de al-Nasafr (Stern 1960-1961: 58-120). En cuarto lugar, autores del “neoplatonismo cris tiano”, fundamentalmente por su idea de la “substancialidad” (jawhariyyah) (Alibahi 1983: 75, 87).
Las fuentes filosóficas del KY de AYS23
continuación, se incluyen solo las referencias relativamente ex plícitas del KY a las versiones en árabe de Plotino, Proclo y Aris tóteles. Por supuesto, no cabe excluir la posibilidad de que AYS pueda haber desarrollado independientemente la misma idea. Si bien en la mayor parte de los casos la similitud en el vocabulario es llamativa, el sentido particular de cada término depende del uso que cada texto le otorga y el contexto en el cual es considerado. Además, no es posible determinar si las referencias citadas fueron tomadas, en caso de que lo hayan sido, directamente de sus versiones originales en árabe, indirectamente de otros textos que a su vez las citaban, o a partir de una tradición oral.
Tres clases de referencias no son incluidas aquí. Primero, solo se incluyen textos en árabe, y no en griego o siríaco, ya que nada hace suponer que AYS pudiera leer o tuviera acceso a fuentes en dichos idiomas. Las siguientes referencias son algunos ejemplos, sin conformar una lista exhaustiva, de fragmentos del KY cuyo contenido, filológica y filosóficamente, es similar a fuentes que solo se conservan en griego.
Segundo, no se incluyen expresiones que, aunque podrían ser consi deradas como referencias a textos de Plotino, Proclo o Aristóteles, son dema siado vagas como para poder definir su fuente. Las siguientes referencias son algunos ejemplos, sin conformar una lista exhaustiva. AYS menciona las ca tegorías aristotélicas (KY §17: (KYEC: 12; KYEG: 67; KYTC: 24; KYTW: 47). Además, discute que Dios pueda ser entendido como un “intelecto” (KY §23) o como una “causa” (KY §24), en posibles referencias a las tesis que definen a Dios como “intelecto” (Metafísica XII, 1074b) o “causa” (Metafísica XII, 1072b). Asimismo, AYS afirma en el título de la yanbu' §15 que preguntarse por qué Dios ha “creado” (khalaqa) el mundo es “absurdo” (muhal) e “impo sible” (mumtani‘), una posible referencia a lo que se afirma en la Enéada V: 4,124 y V: 5,12.25 También, AYS sostiene que el “cuerpo humano” (badan, pl. ’abdan) puede tener una “vida” (hayah) más allá de los “caparazones” (qishr, pl. qushür) de la existencia material, en el marco de una “forma sublime” (sürah latifah, pl. suwar latifah) (KY §133) (Walker en Abü Ya‘qüb As-Si- jistanr 1994: 174).
Tercero, no se incluyen expresiones que, aunque se condicen con los fragmentos conocidos de la versión extensa de la Uthülüjiya, parecen no tener su fuente en textos originariamente escritos en griego. Las siguientes refe rencias son algunos ejemplos, sin conformar una lista exhaustiva. Al describir la nafs universal, AYS habla de los “colores espirituales” (al-alwan al-rüha- niyyah) que pueden verse en ella (KY §14: KYEC: 11; KYEG: 65; KYTC: 23; KYTW: 50)26 (Walker 1993: 43; Walker en Abü Ya‘qüb As-Sijistanr 1994: 122). Lo mismo puede decirse de la doctrina de la amr Allah expresada en el tercer capítulo del KY (§§26-31) (Walker en Abü Ya‘qüb As-Sijistanr 1994: 129), la idea de que el ‘aql emana a la nafs un deseo que la lleva hacia el mismo ‘aql (§§59-60), relacionada con dos fragmentos de la versión extensa de la Uthülüjiya (edición, Stern 1960-1961: 83, traducción, Stern 1960-1961: 87; y edición, Stern 1960-1961: 85, traducción, Stern 1960-1961: 89) y la afirmación de que el principio divino “siembra” (bazara) en el ‘aql todo aquello que luego germinará a partir del mismo ‘aql (§109) (Fenton 1986: 134 y 263, n. 73; Walker en Abü Ya‘qüb As-Sijistanr 1994: 167).
Conclusión
Si bien AYS pudo estar personalmente interesado en cuestiones fi losóficas, “fue tanto un filósofo como un ideólogo (partisan): su mensaje es a la vez teórico y práctico y no comprehende solo un propósito intelectual sino también un objetivo social determinado” (Walker 1993: 69). En ese sentido, AYS utiliza elementos de la tradición filosófica pero no busca, distanciándose de al-Kindi, al-Farabi y otros, compatibilizar lo religioso con lo filosófico (De Smet 2008: 77-78). Así, al resaltar sus aspectos “neoplatónicos”, otros elementos propios del pensamiento isma'ili pueden tomar un lugar menos relevante del que ocuparían desde una perspectiva más comprehensiva (Walker 1993: 145). Por eso, es preciso evitar construir una imagen estereotípica del “neoplatonismo isma'ili”, ya que los contextos históricos e intelectuales en los que las ideas de los textos filosóficos escritos en griego fueron leídas, literal y simbólicamente, en un marco islámico, implicaron una transformación en sus sentidos, sus propósitos y sus significados (Walzer 1962: 35; Alibhai 1983: 87-88; De Smet 2007: 483).
Textos
Al-Risalah Al-Mudhahhabah: Epístola dorada Khwan al-Ikhwan: El banquete de la hermandad Fihrist: Catálogo Mayamir: Homilías Siwan al-Hikmah: Armario de sabiduría Risalah fial-'ilm al-ilahi: Epístola sobre el conocimiento divino Sirr al-Khaliqah: El secreto de la creación Kalam fi Mahd al-Khayr: Discurso sobre el bien puro Kalimat al-Shaykh al-Yunanl: Palabras del sabio griego Kashf al-Mahjüb: Descubrimiento de lo velado Kitab Amüniyüs fi Ara’ al-Falasifah: Libro de Amonio sobre las perspectivas de los filósofos Kitab Aristütalis fi al- 'Ibarah: Libro de Aristóteles sobre la interpretación Kitab al-Iftikhar: Libro del orgullo Kitab Ithbat al-Nubü’at: Libro de la afirmación de las profecías Kitab al-Bisharah: Libro de las buenas nuevas Kitab Sullam al-Najat: Libro de la Escalera a la redención Kitab al-Riyad: Libro de los vergeles Kitab Kanz al-Walad: Libro del tesoro del niño Kitab al-Maqalid: Libro de las claves Kitab al-Mahsül: Libro de la cosecha Kitab al-Milal wa al-Nihal: Libro de las naciones y los credos Kitab al-Munazarat: Libro de las disputas Kitab al-Nusrah: Libro de la victoria Kitab al-Yanabi': Libro de las fuentes Muntakhab siwan al-hikmah: Compendio del Armario de sabiduría Uthülüjiya: Teología
