Redactada en algún momento entre 1327 y 1361, la extensa Expositio Procli de Bertoldo de Moosburg lleva a su máxima expresión el interés por la obra de Proclo que se verifica en el interior de lo que hace cuarenta años se llamó, no sin reticencias, “Escuela de Colonia”: de la Summa theologiae de Alberto Magno a la obra de Teodorico de Freiberg y el Maestro Eckhart (véase Sturlese 1987: 282-283; 2010: 237-238). Sin embargo, en ese gesto de exaltación, Bertoldo recupera varios motivos propios del neoplatonismo pagano que entran en conflicto con algunos de los postulados básicos del medio filosófico de finales del s. XIII y prin cipios del s. XIV y de su misma “Escuela”. Sin duda, uno de los puntos más importantes en este sentido es el de la trascendencia del Principio respecto del ámbito intelectual (para Bertoldo, lo prime unum, igual que las hénadas, está más allá del plano intelectual), mientras que para la tradición que los precede inmediatamente, el principio es un Intelecto supremo. Bertoldo aplica a una instancia derivada (el prime intellectus) lo que Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo afirmaban acerca del Principio absoluto (véase Pagnoni-Sturlese 1980: 639-640). Para Bertoldo, cum... [prime Dei super- substantialitas] sit superens et ens sit super vitam et haec super intellectum..., patet prime Deum simpliciter esse supersubstantialem, supervitalem et superintellectum (Expositio, 115E, vol. V, 55, 175-177).

Ahora bien, es posible señalar momentos en la Expositio en que la actitud de Bertoldo no resulta tan osada, i.e. tan procleana. En este sentido, veremos cómo, a propósito de un tema esencial para lograr una lectura cristiana de la Elementatio, el de la Trinidad del Dios cristiano, Bertoldo se refiere a la natura intellectualis del Principio, y afirma que lo Uno es per se subsistens (authypóstaton) y que su autoconstitución es precisamente el proceso intratrinitario.¹

El universo físico-metafísico de Bertoldo

En el prologus mismo de su Expositio Bertoldo se refiere a una je rarquía de instancias metafísicas que constituye el universo (véase Expositio, prologus, vol. I, 21, 524-535). Tales instancias son, en orden ascen dente: el mundo sensible sublunar (naturalia); los motores celestes; las hipós- tasis intelectuales y por sí subsistentes; las “vidas”; los “entitativamente entes” (enter entia); las infinitates; las unitates o “dioses”; y, finalmente, por sobre todo, el superdeus, lo Uno absoluto. La instancia del Límite y lo Ilimitado que en la Elementatio theologica de Proclo hallamos entre lo Uno y los dioses queda disuelta. Pues, para Bertoldo, el Límite es lo Uno y lo Ilimitado es una unitas o hénada, la principal de ellas: la prime infinitas o virtus. El esquema, entonces, es el siguiente:

superdeus unitates, dii, causae primordiales infinitates enter entia vitae intellectuales hypostases motores caelestes naturalia

A su vez, esto puede ser reducido a un esquema ternario. En primer lugar, hallamos la unidad absoluta o excessum unitatis. El Uno ante omne unum et multitudinem, lo que llamamos superdeus. Luego, lo unum secundum se; esto es, el ámbito de las unitates o dioses. Y, en tercer término, lo unum per aliud o secundum participationem: infinitates, enter entia, vitae, intellectuales hypostases, motores.

Bertoldo se refiere a las primeras seis instancias (superdeus - intellectuales hypostases) como “cosas separadas” (res separatae) (Expositio 43E, vol. III, 71, 177). Desde la esfera anímica, la de los motores celestes, para abajo se advierte una relación esencial con un cuerpo (habet respectum essentialem ad corpus, sicut est omne se ipsum movens) (Expositio 43A, vol. III, 66, 17). Como se ve, y sobre esto llamamos especialmente la atención, aquello que está por encima de las intellectuales hypostases -y especialmente el superdeus y las unitates- supera el plano del intelecto.

Retomando ahora la división ternaria del comienzo, notamos que la mayoría de estas instancias son “un uno según participación”. Este desequilibrio refleja el gesto de Bertoldo de conceder excelencia metafísica no solo a lo Uno, sino también a las unitates o causas primordiales. El dominico explica con frecuencia que lo Uno y las unitates subsisten o “están” en una única intentio: solum stant in una intentione. ² Y al comentar la proposición 71, aclara que, en esa fórmula, el vastísimo término intentio tiene un sentido específico. En ese caso, “intentio” distinguitur contra rem in anima (Expositio 71A, vol. IV, 33, 37). Indica una res importans perfectionem. Según Bertoldo, ² semejante “realidad” ex sua formalitate est simpliciter et absolutae perfectionis (Ex- positio 71A, vol. IV, 33, 42-43). Así, al menos aquí, la intentio designa la pefectio formalis de la cosa.³

Ahora bien, ¿de qué intentio habla Bertoldo? Lo Uno y las unitates subsisten o “están” en una única intentio, la intentio unitatis (o bonitatis), pero de modo diferente. En lo Uno, la intentio unitatis subsiste secundum causam principaliformiter (Expositio 65D, vol. III, 203, 79-80). O sea: lo Uno es ante todo causa de unidad. Y como el efecto existe de modo más excelente en su causa que en sí mismo, a partir de sus efectos, podemos concluir que lo Uno es unidad, y unidad absoluta. Esto no significa que conozcamos su esencia. Inferimos algo sobre la causa mediante el análisis de sus efectos. De acuerdo con esta lógica de raigambre neoplatónica, Bertoldo afirma que la intentio unitatis subsiste en lo Uno secundum esse suum absolutissimum et omnimode perfectissimum (Expositio 65D, vol. III, 203, 77-78). Dicho de otro modo: al afirmar que lo Uno subsiste en una única intentio Bertoldo no pretende definir su esencia, sino solo inferir algo sobre lo Uno a partir del examen de sus efectos. Por eso, lo Uno absoluto es unum secundum causam y no unum secundum essentiam. Bertoldo adhiere a la via negativa de Dionisio, afirmando la entera incognoscibilidad de lo Uno.⁴ Incluso -a través de la Clavis physicae- llega a hacer suya la postura radical de Eriúgena. En razón de su absoluta trascendencia, advierte, lo prime unum es omnino superineffabile et superignotum. Así, “algunos” -escribe- lo han llamado “tiniebla invisible” (invisibilem caliginem) o incluso... “nada” (nihil sive nihilum). Con la Clavis, Bertoldo explica que llamamos “nada por excelencia” (per excellentiam ni- hilum) a la “claridad inefable, incomprensible e inaccesible” para todo intelecto humano o angélico puesto que, considerado en sí mismo, no es ni fue ni será pues “supera todo”. De la Divinidad solo podemos saber algo en cuanto accede a mostrarse en sus creaturas. Solo en este sentido podemos decir que in omni essentia cognoscitur. Es decir, Dios es todo (omnia est), solo en cuanto aparece en su creación (véase Expositio 123M, vol. V, 135, 350-358).

En lo Uno, la intentio unitatis -dice Bertoldo- non est aliud, quam quod dicitur (Expositio 65D, vol. III, 203, 78-79). Es decir, es pura unidad. En lo Uno, la forma de la unidad vere est forma et a formando et a foris manendo dicta (Expositio 65D, vol. III, 203, 78-79). No obstante, tal pureza de unidad con tiene en su interior toda unidad posible.

...et sicpraehabet omnia, in quibus ipsa eadem intentio contracta est vel contrahibilis,

nobiliori, quia absolutiori modo, quam sint in se ipsis, et sic etiam dicitur prime...

(Expositio 65D, vol. III, 203, 82-84).

Lo Uno contiene de antemano toda forma posible de unidad nobiliori modo, absolutiori modo. Contiene sus efectos no según su existencia limitada, sino ilimitadamente, absueltos de fronteras y términos. Toda unidad supone lo Uno, pero lo Uno no toma su unidad de otro. Por eso, es prime unum, “originariamente” uno. Es unidad incondicionada (Véase Expositio 160K, vol.VII, 8, 168-177).

En el caso de las unitates, en cambio, la intentio unitatis se contrae. La unidad absoluta se orienta en seis direcciones que son el principio de la multiplicidad determinada. Es decir, si bien las unitates son un unum per es- sentiam o secundum essentiam mientras que lo Uno es unum secundum causam, 190 i ellas son, a su vez, infinitas secundum causam, entitas secundum causam, vita secundum causam, etc. O, en otras palabras: prime infinitas, prime entitas, etc. (véase, en el cuadro de la p. 188, las seis instancias que constituyen lo unum secundum participationem). Son “causas” primordiales. Lo Uno presenta dos caras: su esencia -si la tiene- desconocida y la propiedad que transmite su acción causal. En el caso de las unitates hay también dos aspectos. La esencia -o intentio secundum essentiam- y la propiedad que transmiten -o intentio secundum causam-. Ellas subsisten en una única intentio, su intentio esencial. Pero transmiten una determinación distinta de la pura unidad. Determinan esa pura forma transmitida por lo Uno. Con todo, en las unitates, la in tentio unitatis todavía subsiste in quadam sua formalitate, porque cada unitas es solo eso: unidad (Expositio 64C, vol. III, 195, 75-76). Esa es su esencia, una esencia simple que no necesita de ninguna otra propiedad (non requirendo simpliciter quamcumque aliam intentionem). De ahí que cada una sea un unum per essentiam. Las unitates tienen propiamente una esencia, y toda esencia es contracta (véase Ludueña 2013: 199-200). Este tener la esencia de la unidad, Bertoldo lo expresa cambiando el adverbio: ellas no son prime unum, sino primo unum. Lo Uno es fuente de unidad; las unitates son formalmente la primera unidad.

Por su parte, las cosas separadas que en nuestro primer esquema están por debajo de las unitates no son simplemente una unidad, o mejor, son una unidad -de otra forma no existirían- pero además son, en cada caso, algo más: intelecto, ser, vida, etc. (véase Expositio 41C, vol. III, 50-51,140-148). Por ello, Bertoldo dice que stant in pluribus intentionibus (Expositio 43E, vol. III, 71, 182). Una vez más: solo dos cosas subsisten in una intentione: lo prime unum y las unitates. Lo Uno, simpliciter; las unitates, contráete.^{5 6}

El processus originalis

Para Proclo, las hénadas, las hipóstasis intelectuales y las almas poseen la capacidad esencial de volver sobre sí mismas. Esto les confiere cierta autonomía respecto de su causa. Por ello, Proclo habla de aut- hypóstata, de instancias “autoconstituidas”, principios que se autodeterminan. La versión latina de Moerbeke traduce el término authypóstata por la fórmula per se subsistentes -en el texto de la Expositio al mismo tiempo que se habla de principios per se subsistentes, se habla también de principios antipostata, debido al abominable error de algún copista-. Ahora bien, al comentar la sección de la Elementatio dedicada a la exposición de los authypóstata (proposiciones 40-49), el dominico afirma que per se subsistentes son lo Uno, las unitates y la serie de realidades separadas que derivan de ellas, a saber: infinitates, enter entia, vitae, intellectualitates y las almas de los cuerpos celestes. O sea: Bertoldo incluye en la lista de principios per se subsistentes a lo Uno, “cristianizando” así la Elementatio. Como advierte ^{King (2016}: 164), en este punto el comentario del dominico “procede sin reconocer la tensión” -a pesar de que el texto de Proclo es claro: Necesse... authypostatum essepostprimum-. ⁶ Bertoldo simple mente comenta: concludit antipostaton esse post primum simpliciter. (Expositio, 40 prob., vol. III, 45, 345).

Sin embargo, aunque el presente trabajo no se propone evaluar la “fidelidad” de Bertoldo, o sea, si desempeña bien o no su rol de comentador, cabe destacar que su texto contiene la afirmación de Proclo recién citada, pero no transmite las razones que el texto griego da como premisas. Según el texto griego, lo Uno no puede ser un principio authypóstaton, porque si lo fuese, procedería de algo (i.e. de sí mismo). Pero, se nos advierte, todo aquello que procede de lo Uno es uno y no uno.

...si el Bien es autoconstituido, al producirse (parágon) él mismo a sí mismo, no será uno, porque lo que procede (proionj de lo Uno es no uno. Pues si es auto- constituido, procede (próeisinj de sí mismo. De modo que lo Uno sería a la vez uno y no uno. Por tanto, resulta necesario que el ser autoconstituido sea posterior al Principio.⁷

Es decir, para Proclo, el proceder (proiénai) de sí mismo implícito en la autoconstitución equivale a una “producción” (nótese el uso de parágein). Como veremos, Bertoldo, en cambio, distinguirá la conversión sobre sí (processus originalis), por la que un principio autoconstituido procede de sí mismo, de la producción de un otro (processus causalis).

Pero retomemos.Y recordemos ahora el esquema que hemos trazado antes. Dicho esquema sugiere un panorama estático. Pero el universo meta- físico de la Expositio es una cadena de causas y efectos, cada instancia superior es causa de la inferior. En este trabajo analizaremos solo la causalidad propia (y exclusiva) de lo Uno. Pero para abordar semejante análisis, primero hay que hacer referencia a una distinción fundamental trazada por Bertoldo: la distinción entre “proceso original” y “proceso causal”. El proceso original es propio de aquellas instancias que Proclo llama “autoconstituidas”. Para Bertoldo, entonces, habrá también un proceso original propio de lo Uno.

Si bien el “original” corresponde al proceso interno propio de toda naturaleza intelectual, Bertoldo reconoce en él un caso particular de una regla universal según la cual todo ser vivo, en cuanto tal, posee un movi miento interno que lo constituye como tal y que además precede a todo acto dirigido hacia el exterior. Este contexto doctrinal dentro del cual en marca la noción procleana de los authypóstata -o antipostata- Bertoldo lo extrae del De intellectu de su maestro, Teodorico de Freiberg, quien a su vez solo desarrolla o emplea el resultado de las ricas observaciones acerca del mundo natural que pueden leerse en las obras naturales de Alberto Magno (véase Pagnogni-Sturlese 1980). En este punto, pues, es claro que Bertoldo interpreta a Proclo a través de la tradición de la Escuela de Colonia.

En efecto, en las primeras páginas de su De intellectu et intelligibili,Teo dorico ofrece un desarrollo bastante original del dictum aristotélico según el cual unaquaeque res est propter suam propriam operationem (De intellectu et intelli gibili I, 1, 1; 137, 3-4). La operación propia de algo concierne a la perfección propia de cada cosa y corresponde al bien y fin de cada cosa, aquello por lo cual la cosa es, y sin lo cual quedaría trunca (essetfrustra) (De int. et intell. I, 1, 1; 137, 6). Salvo en los entes en que la esencia es la operación, el solo ser de una cosa no basta para cumplir este requisito natural. Tales entes son los intel- lectus per essentiam semper in actu (De int. et intell. I, 1, 1; 137, 8-9). Ahora bien, hay ya rastros de esta operación esencial en ciertos fenómenos físicos. Por ejemplo, en la calefacción y la refrigeración. La calefacción altera la cosa en la que actúa dilatándola; la refrigeración, contrayéndola (véase De int. et intell. I, 5, 1-2; 139). Se trata siempre de un movimiento interno que no aparece en toda su perfección sino en los seres que llamamos seres vivos o animados y que tiene lugar gracias a “una disposición de la cosa en sus partes” (dispositio rei in suis partibus) (De int. et intell. I, 5, 1; 139, 70). Allí donde se verifica tal disposición podemos advertir, dice Teodorico, una “transfusión” por la cual una parte “fluye” hacia otra (transfusionem, qua una pars fluat in aliam) (De int. et intell. I, 6, 1; 139, 89). Y esto no se verifica simplemente per experientiam, sino ex propria ratione vivi inquantum vivum (De int. et intell. I, 6, 1; 140, 8). Pues todo lo vivo difiere de lo no vivo por poseer in seprincipium sui motus, qua una pars movet aliam (De int. et intell. I, 6, 1; 140, 9-10).

Tal movimiento es, pues, una necesidad de la vida. Se da tanto en los seres vivientes más perfectos como los humanos -Teodorico nos pide que pensemos en el movimiento del corazón, de las arterias o de los pulmones- como en los menos perfectos -por ejemplo, plantas y ostras- (véase De int. et intell. I, 6, 1; 140, 5-8). Ahora bien, esta suerte de movimiento o transfusio precede siempre a la acción exterior. Es más, es su causa y condición de po sibilidad: substantiae nequaquam sufficerent ad agendum aliquid, nisi una partium suarum flueret in aliam, quo usque veniatur ad extra substantiam talem (véase De int. et intell. I, 6, 1; 139, 87-89).

Lo anterior alcanza su punto máximo en las substancias intelectuales, pues en ellas su esencia es operación. No importa que se trate de substancias simples (en las que al parecer no tendría sentido hablar del flujo de una parte en otra), igualmente podemos encontrar en ellas ciertos respectus originis:

...etsi in eis, hoc est in substantia eorum, non inveniatur pars et pars, quia simplices substantiae sunt, est tamen in quolibet eorum invenire quosdam respectus originis, qui sunt respectos naturae, inquantum quilibet eorum conversus est in se intelligens se ipsum per essentiam. (De int. et intell. I, 8, 2; 141, 50-53).

Según Teodorico, entre los cristianos, Agustín hizo referencia a estos respectus originis, precisamente en relación con el intelecto humano. Pero los llamó: memoria, intelecto y voluntad (De int. et intell. I, 8, 2; 141, 57-62). Estas “partes” del intelecto no son tres cosas absolutamente diferentes sino que difieren solo en un sentido relativo. Teodorico no ofrece muchas más precisiones al respecto. Pero Bertoldo desarrolló la doctrina. En primer lugar, analizó exhaustivamente las diferencias entre la naturaleza del proceso “ori ginal” y aquella de lo que se denomina proceso “causal”, por el cual una cosa actúa no sobre sí misma, sino sobre otra.

Bertoldo explica que todo processus implica de suyo una distinción. La palabra misma lo indica: processus proviene de “unius ab alio procul cessus”, según una propuesta de Ulrico de Strassburg que Bertoldo hace suya.⁸ Por otro lado, la cosa que el término designa puede ser definida de este modo: emanatio distinguens procedens a suo principio, salvans identitatem utriusque in eo, quod est ratio emanandi (Expositio 29A, vol. II, 183, 35-37). Ambos términos -processus y emanatio- pueden ser considerados términos genéricos y sinó nimos pues ambos designan tanto un proceso o una emanación causal como un proceso o emanación original. En ambos casos hay una distinción, pero en los dos hay también un motivo de unión. En efecto, para Bertoldo, es necesario que en todo proceso lo que procede pueda ser diferenciado del principio de que procede: si nulla esset discretio, ubi processus, totalis unitio et similitudo. ⁹ Pero -advierte- no de manera tal que se separe totalmente de él: non tamen sic, ut ab eo totaliter seiungatur (Expositio 29A, vol. II, 183, 39-40). Y, al revés, no debe separarse de forma tal que sea totalmente discernible: nec sic seiungi, ut totaliter discernatur (Expositio 29A, vol. II, 183, 40). Esa doble exi gencia aparece expresada en la definición de proceso como emanatio salvans discretionem unitivam et unitionem discretiva.¹⁰

La diferencia entre el proceso causal y el original radica en los di ferentes sentidos en que, en cada caso, se da tal distinción y tal unión. En el segundo caso la distinción es solo respectiva; y se da en el marco de una misma naturaleza: emanatio respectivi a respectivo... salvans distinctionem respec- tivam in identitate substantiva (Expositio vol. III, 37, 60-61). En el primer caso, en cambio, cabe distinguir dos naturalezas: emanatio naturae a natura salvans distinctionem naturalem (Expositio vol. II, 183, 54). La distinción ya no es entre dos cosas respectivas, sino entre dos naturalezas diferentes, tomando natura en el sentido de ens quid et absolutum, no ya un ad aliquid et respectivum (Expositio vol. II, 183, 56-57). En el proceso causal tenemos una distinción absoluta y no solo respectiva.

A su vez, el processus originalis se distingue del processus causalis porque el primero es un proceder ad intra y el segundo, ad extra (Expositio vol. III, 37, 34-37). En ambos casos, tenemos un “principiante” (principians) y un ^{8 9 10} “principiado” (principiatum). Pero el processus causalis consiste en una eductio vel exitus rei de potentia ad actum, ¹¹ y por ello implica diversidad de naturaleza (semper tendit in diversitatem naturae) (Expositio vol. III, 37, 48). Así, principio y principiado se distinguen in natura (Expositio vol. III, 37, 49). El proceso ori ginal, en cambio, tiene lugar siempre dentro de una misma naturaleza (intra eandem naturam) (Expositio vol. III, 37, 50). En este caso, explica Bertoldo, el principio -el origen (originans)- y lo principiado -lo originado (originatum)- comparten una misma naturaleza. Difieren respective, no substantive (véase Expositio vol. III, 37, 48-52). Por eso, una definición general del processus originalis sería: emanatio respectivi a respectivo... salvans distinctionem respectivam in identitate substantiva (Expositio vol. III, 37, 60-61).

Bertoldo desarrolla también la idea de la simplicidad intrínseca que poseen las substancias intelectuales a pesar de proceder originalmente hacia su interior. El modo por el cual los antipostata se relacionan consigo mismos es aliquid habitudinale (Expositio vol. III, 60, 139). Podría pensarse que este acto de autorreflexión implica una división interna, cosa que destruiría eo ipso la simplicidad de lo antipostaton. Por ello, Bertoldo aclara que esta autorrelación no es una relación categorial, i.e. no se trata de una relación entre cosas distintas. No hay duae essentiae in re simplici super se ipsam per essentiam reflexa sive conversa (Expositio vol. III, 60, 140-141). Los antipostata se comportan respectivamente, y aclara:

sumo hic respectivum generalius relativo, secundum quod ens relativum sive relatio de-

terminatur ad unum decem generum rerum praedicamentalium, respectivum autem in

pluribus aliis invenitur, quae etiam extragenus sunt (Expositio vol. III, 60, 140-141).

El dominico saca de allí una consecuencia fundamental sobre la sim plicidad que define al antipostaton. Si todo antipostaton posee una esencia simple, es porque esencialmente es actus quidam. Efectivamente: en lo simple no puede haber potentia passiva alguna: illud enim, in quo est potentia talis, est compositum. Esto significa que es acto o forma per essentiam suam. En efecto, si su operación no sucede a un estado potencial -en lo antipostaton no existe un estado de latencia en el que todavía no entraría en acción-, su operación es actividad esencial, no accidental. No le ocurre entrar en actividad, es ope ración continua, operación esencial, es acto o forma per essentiam suam. Pero no hay que entender aquí forma -aclara Bertoldo- en el sentido de “in formar”. Una forma informa una materia o algo que está en potencia. Con ¹¹ respecto a los antipostata, hablamos de forma non ab informando dicta, sed a foris manendo. Es decir, lo antipostaton es pura forma o acto puro. Por estar abso lutamente vueltos sobre sí mismos, los antipostata, non distrahuntur in ulteriores naturas. Pero como su ser es su actividad, ser antipostaton, ser ad se ipsum con- versivum intelectualmente, es signo de cierta independencia metafísica (véase Expositio vol. II, 16, 51-59).

En suma, el proceso original es una operatio immanens in ipso operante. Constituye, así, la perfección del operante. El ejemplo que según Bertoldo ilustra esta idea es el acto de la intelección. Por su parte, el proceso causal es operatio transiens ab operante in aliquid extrinsecum. En este caso, la operación perfecciona la obra, no lo operante.Y aquí el ejemplo es el de la calefacción. El primero es un proceso intra eandem naturam, el segundo, tendit ad extra (véase Expositio vol. II, 16, 51-59).

Ahora bien, como para Teodorico, para Bertoldo todo proceso ori ginal es la causa y fundamento de un proceso causal. Por eso, para estudiar el universo metafísico de la Expositio desde el punto de vista de la dinámica causal que articula las distintas relaciones entre las instancias metafísicas que lo conforman, es indispensable tener en cuenta la doctrina de los antipostata. Pues el proceso original que constituye la naturaleza misma del antipostaton explica su poder causativo. O, dicho de otra manera, en todo antipostaton el proceso original es la condición de posibilidad de un proceso causal.

El processus causalis

En todo proceso causal hay involucrado cierto elemento de iden tidad. Pero si en la base del proceso original hay una identidad substantiva, en el causal la identidad o unión está dada por la semejanza entre la causa y su efecto: omnisprocessus causalis... necessario efficiturper similitudinem (véase Expositio vol. II, 16, 51-59). Tal es la ratio emanandi que conserva la identidad entre la causa y su efecto:

Agit autem unumquodque per suam formam: ergo necesse est, quod in producto sit similitudo formae agentis (Expositio 28D, vol. II, 176, 80-181).

Cum omne agens agat sibi simile, quae similitudo... est identitas... (Expositio 18 prob., vol. II, 57, 488-489).

Esta “identidad”, por supuesto, tiene su contrapeso en la diferencia que implica todo proceso. De hecho, según observa Bertoldo, hablar de similitud o semejanza supone ya admitir cierta desemejanza o disimilitud (véase

Expositio 32D, vol. II, 209, 128-130). No se trata, por lo tanto, de una iden tidad total. Por otra parte, tal “identidad” -señala Bertoldo- cobija, no obs tante, la diferencia en cuanto hay grados de semejanza. La similitudo puede ser perfecta o imperfecta (véase Expositio 32E, vol. II, 210, 132-155). Donde hay similitudo perfecta hablamos de “imagen” (imago similis suo primo prototypo siveprimo exemplari) (Expositio 32E, vol. II, 210, 148-149).

Siguiendo una vieja propuesta, Bertoldo dice que imago proviene de imitago (véase Expositio 32E, vol. II, 210, 157). Determinados efectos “imitan” su causa. Bertoldo llega incluso a decir que “quieren” imitarla. Citando -sin nombrarlo- a Teodorico de Freiberg, escribe: imago enim vult esse... perfecta conformitas sui ad imaginatum et similitudo repraesentativa, qua non invenitur maior. Teodorico, en el correspondiente pasaje de su De visione beatifica, habla del in telecto agente como perfecta imago dei (véase De vis. beat. I.2.1.1.7.1). Bertoldo, en cambio, utiliza sus palabras para aplicarlas a todas las realidades espirituales de su universo.¹² Las más cercanas al Principio único de todo son -en grados distintos- imágenes perfectas de lo prime unum et bonum. A partir de allí la in tensidad de la imitación va disminuyendo. Ahora bien, el primer grado en esta escala imitativa no lo ocupa el intelecto agente, sino las unitates. El intelecto agente ocupa, en cambio, el último escalón (véase Tautz 2002: 31-32).

En el caso opuesto, el de la similitudo imperfecta, hablamos de “vestigio” (vestigium causae) (Expositio 32E, vol. II, 210, 149-150). El vestigio, afirma Bertoldo, deficit ab imagine in hoc, quod est imperfecta similitudo exteriorum et secundum partem (Expositio 32 F, vol. II, 212, 217-218). Se trata, en este caso, de todas las realidades materiales, que si bien dependen de la misma causa que toda la serie de principios inteligibles, solo pueden imitar esa causa única de manera exterior -en el caso de lo inanimado y material- o parcial -en el caso de los diferentes compuestos-.

La noción de similitud entre causa y efecto, fundamento de la iden tidad entre ambos, está a su vez relacionada con el ya mencionado concepto de intentio. Toda causa comunica una intentio, una propiedad esencial que va de la causa al efecto. De hecho, hablamos de similitud porque causa y efecto comparten una misma intentio, aunque según modos diversos. La identidad entre causa y efecto, así, es una identidad “intencional”. Jugando con las palabras, Bertoldo dice que la propiedad que la causa comunica al efecto se llama intentio porque “apunta” a lo más íntimo de la cosa (intendit in intima reí), tiende hacia algo otro que penetra por completo (tendit in aliud, quod etiam totum penetrat) (Expositio 97D, vol. IV, 188, 127-129).

Afinando la definición de proceso causal, podemos decir ahora que dicho proceso consiste en una emanatio naturae a natura salvans distinctionem naturalem in identitate intentionali (Expositio 29A, vol. II, 183, 54-55).

La natura intellectualis y el processus originalis de lo Uno

En consonancia con su lectura acerca de la naturaleza “autocons- tituida” de lo Uno, cuando Bertoldo comenta la proposición 43 de la Elementatio, afirma que, salvo los naturalia, las demás instancias comparten una nota en común: todas poseen cierta natura intellectualis (véase Expositio 43A, vol. III, 66-67). Explícitamente, atribuye así “intelectualidad” al superdeus de la teología negativa.¹³

Todas esas instancias “intelectuales” son causas y su causalidad está estrechamente vinculada a su modo de “estar”. Así, a lo Uno le corresponde un tipo de causación supremo, pues “está” en una única intentio. Causa, entonces, según la intentio unitatis y esta es, simpliciter, la más universal posible. En consecuencia, la causalidad de lo Uno será también la más universal posible. Por ende, produce simpliciter omnia. Este tipo de producción es lo que Bertoldo llama creatio -postura en la que evidentemente interviene la lectura del Liber de causis ¹⁴ y la formulación albertina según la cual actus... primae causaeproprie creatio est,¹⁵ pues el término creatio no aparece en la versión latina de la Elementatio. La creatio, según Bertoldo, es un processus causalis. Sería un processus de simpliciter nihilo ad esse. Pero como el Principio del todo es lo Uno, y como todo efecto lleva la marca de su causa, la creatio es un processus de simpliciter nihilo ad esse unum (Expositio vol. I, p. 93, 3-4).

Ahora bien, como vimos, toda causa metafísica es tal porque hay en ella cierta “efervescencia” -pienso en la bullitio de Eckhart- previa que es como el fundamento de su acción, cierto proceso original. Esto está estre chamente vinculado al análisis de las instancias metafísicas de “naturaleza intelectual”. Todas las instancias inmateriales son, para Bertoldo, antipostata: lo Uno, las unitates, las infinitates, los enter entia, las vitae, las intellectuales hy-^{13 14 15}postases y las animae. Pero, como también vimos, hay diferencias entre ellas. En primer término, hay algunas que subsisten in una intentione y algunas que subsisten en varias intentiones (Expositio vol. I, p. 93, 3-4). Solo lo Uno y las unitates integran el primer grupo.^{16 17} Ambas instancias subsisten se totis et totaliter. Subsisten se totis porque son principios inmateriales no relacionados con los cuerpos. Por ello, su conversión hacia sí es completa. Y subsisten totaliter por subsistir en una única intentio, la más universal: la unidad. Ahora bien, si antipostaton significa propiamente lo que es per se subsistens, entonces lo Uno merece el título en el sentido más propio quia absolute nulli nisi sibi ipsi nititur (Expositio 40C, vol. III, 39, 132-133). En cambio, las unitates son antipostata en sentido propio pero no propriissime -como lo Uno- porque son productos de lo Uno.

Las demás instancias derivadas (infinitates, enter entia, vitae, intellectuales hypostases), aunque subsisten se totis por no estar ellas tampoco esencialmente relacionadas con un cuerpo, no subsisten totaliter. Su autoconversión ocurre de determinada manera: infinitaliter, enter, vitaliter o intellectualiter. ¹¹

Ahora bien, el punto es que, en cuanto antipostaton, también en lo Uno hay un proceso ad intra, fundamento de su acción causal ad extra. Ber- toldo toma esta idea también de Teodorico de Freiberg:

...in quo [sc. ipsum unum] similiter advertendum est esse quandam interiorem trans- fusionem respectivam, qua illa superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem, sicut tractat Augustinus Super Genesim, ubi dicitur: Dixit Deus: Fiat lux vel fiat firma mentum et cetera talia, id est: Verbum genuit, in quo erat, ut fieret. ¹⁸ Ex hoc patet, quod illud unum, quod Proclus... super omnia posuit, intellectualiter etiam fecundum est (De intellectu I, 9, 1; 142, 77-84).

Teodorico no ofrece mayores detalles. Habla de “fecundidad” y hace referencia a la generación del Hijo. Bertoldo precisó estas indicaciones.

El proceso intratrinitario es fundamento y condición de posibilidad de la creatio, es el processus originalis de lo Uno (véase ^{King 2016}: 164). Evi dentemente, hay que entender que ello es un signo de la “naturaleza inte lectual” de lo Uno, del cual, sin embargo, en otros pasajes, se dice que está más allá del ámbito intelectual. Ahora bien, todo intelecto produce lo que lo sucede con solo ejecutar la actividad que le es propia, i.e. produce inteli- giendo: omnis intellectus intelligendo instituit, quae sunt post (Expositio 14E, vol. 7, 153).

Nullum producens cognitive et specialiter, ubi cognitio et essentia est idem simpliciter, tendit in extra causali emanatione, nisi prius natura formet seu producat in se et ex se rationem operis et speciem originali emanatione. Haec enim, scilicet originalis ema nado, est causa fluxus causalis. Sed prime bonum est sic producens simpliciter omnia (Expositio 40C, vol. III, 41, 180-184).

Allí donde la actividad cognitiva de una causa es su misma esencia, tal causa produce cognitive et specialiter. No podría haber en lo prime unum una emanación causal ad extra si no produjera primero, en sí mismo y a partir de sí mismo, la ratio del efecto a causar: su species. Así, el proceso original es el fundamento del “flujo causal” (Expositio 40C, vol. III, 41, 180-184).

Bertoldo no solo aplica a lo Uno la nota de la autoconstitución, sino que además afirma que se aplica a lo Uno propriissime (Expositio 40C, vol. II, 39, 127-133). Hay en el Principio absoluto un proceso respectivi a respectivo, que da como resultado distinctum esse respectivum personale (Expositio 40C, vol. 40, 152). Es decir, su autoconstitución es la dinámica intratrinitaria. Por ende, si el primer antipostaton es el Dios Unitrino, el proceso trinitario es el proceso original por excelencia.

El proceso de lo Uno instaura tria supposita distincta in esse respectivo (Expositio 40C, vol. III, 40, 152): Padre, Hijo y Espíritu Santo, la generación del Hijo y la spiratio que constituye la tercera Persona a partir de las primeras dos. En el Padre, primer “respectivo”, la naturaleza divina es ratio seu prin-¹⁸

cipium sive potentia tendendi in se ipsum. Es tendencia hacia sí -explica Bertoldo- porque es per se subsistens e independens, lo que determina una necesaria relación consigo mismo (Expositio 42F, vol. III, 62, 221-225). Ahora bien, no tiende hacia sí como hacia un objeto (non ut obiectum), pues, entonces, se dirigiría hacia un fin distinto de sí. Tiende hacia sí como hacia su principio (ut in principium). Pero, a la vez, esta “tendencia” tiene el carácter de una fe cundación que en sí misma consiste en “expresarse” o “decirse” a sí mismo en otro: et sic ex talifecunditate divinae naturae exprimit seu dicit se ipsum in altero (Expositio 42F, vol. III, 62, 228). De las Personas del Padre y del Hijo, procede el Espíritu (véase Expositio vol. III, 63, 258-259. La generación del Hijo tiene lugar modo naturae (Expositio 40B, vol. III, 37, 57-58). Padre e Hijo sunt unum in natura et essentia, et sic substantive idem (Expositio 42F, vol. III, 62, 242).

La procesión del Espíritu, la spiratio, ocurre, en cambio, modo inclina- tionis intellectualis (Expositio 42F, vol. III, 62, 242). Pues es “precedida” (si es que puede usarse aquí una categoría temporal) por la generación del Hijo que es, en sentido estricto, el Intelecto divino.

Spiratio vero est emanatio respectivi a respectivis unitis in eo, quod est ratio spirandi modo inclinationis intellectualis, salvans distinctionem respectivam in identitate subs tantiva (Expositio 40B, vol. III, 39, 121-124).

Como la intelección posibilita la voluntad, podemos decir que la spi ratio ocurre también inclinatione voluntatis (Expositio 40B, vol. III, 38, 90).

De hecho, el Espíritu es el amor que conecta al Padre con el Hijo.¹⁹ Según Bertoldo, en tanto completa el proceso original absoluto, el amor de sí es el fundamento de la creación, como afirma Dionisio (Expositio 40B, vol. III,

38, 90). Esta identificación entre el amor y la segunda operación antipostatica -esto es, el nexo entre lo inteligente y lo inteligido- es, para Bertoldo, una característica de todo proceso original.²⁰

Ecce, quasi duplex operatio intranea primi agentis, quarum utraque est aeterna seu, ut magis proprie dicam, superaeterna, in quibus consistit perfectissima eius beatitudo, etiam praeter omnem respectum ad creaturam! Secundum cuius duplicis actionis dis- tinctionem duplex est processio in simpliciter primo agente, scilicet generatio et spiratio (Expositio 40B, vol. III, 38, 90).

Sería erróneo pensar que el processus originalis de lo Uno tiene un fin, el de crear. No: es en sí misma, con independencia del acto creador y de toda creatura, una operación delectable. Ahí reside la beatitud suprema, no en la creación que es solo una consecuencia necesaria de dicha operación interior y no una necesidad. Esa operación -vimos- es doble.

Previendo objeciones, Bertoldo repite que ningún proceso original implica división, y menos el proceso original supremo. La dinámica auto- constitutiva de lo Uno no fracciona la naturaleza divina ni niega su simpli cidad absoluta. Dios es trino respective, pero uno substantive: respectus... nihil addit super id, cuius est (Expositio 40C, vol. III, 42, 236-238). Dicho de otro modo, la distinción se da in esse respectivo, non absoluto. Por ende, solus respectus multiplicatTrinitatem (Expositio 42E, vol. III, 61, 197-199). La naturaleza divina en sí no subsiste hipostáticamente per modum suppositisive primae substantiae (Expositio 42F, vol. III, 62, 213-214). La noción de suppositum implica cierta determinación. Por ello, Bertoldo aclara que, en sí, la naturaleza divina no es un suppositum, sino que subsiste in suppositis.²¹

Conclusiones

Aunque la negativa de Proclo es clara, el dominico aplica a lo Uno la nota de la autoconstitución. E identifica este rasgo y el “proceso” interno que implica con la constitución de la Trinidad cristiana. Así como todo proceso “original” es el fundamento de un proceso “causal”, la dinámica intratrinitaria es el fundamento de la creación. En este sentido, Bertoldo habla de la natura intellectualis de lo Uno, que vuelve sobre sí se toto et totaliter. Así, el dominico intenta entablar un diálogo entre la tradición cristiana y la filosofía platónica de la Elementatio theologica. Semejante lectura cristiana de la filosofía de Proclo puede ser entendida como una suerte de traición. Pero acaso se pueda ir más lejos, y olvidar la cuestión de una posible “traición”. Si Bertoldo no hace más que explicar la obra de Proclo, entonces es lícito inferir que, para el dominico, quien piensa que lo Uno posee un proceso interno de autoconstitución consistente en la dinámica intratrini- taria es el mismo Proclo. Es decir, los maestros paganos, estaría diciendo el dominico, conocieron la doctrina de la Trinidad (véase Retucci 2011: XI- II-XVIII; ^{King 2016}: 167, n. 8).

Caben, sin embargo, tres observaciones. En primer lugar, según ad vertimos, el texto de la versión latina transmite la negación del Diádoco: necesariamente solo lo que viene después de lo Uno es authypóstaton. Pero omite las razones por las que Proclo niega que lo Uno sea authypóstaton -que de serlo sería uno y no uno-. Pero, en segundo lugar, al hacerlo, en realidad, aplica de algún modo un proceder neoplatónico: si superar es contener, ¿por qué no predicar de lo Uno, del superdeus de la teología negativa, cierta in telectualidad? En este sentido, también afirma Bertoldo que lo Uno y los dioses o unitates “son” o “existen” a pesar de estar por encima de la esfera de los enter entia. El término ens se puede aplicar generalissime, ut etiam includat prime bonum... licet sit supra ens et non ens (Expositio 14A, vol. II, 3, 20-21). ¿No puede ocurrir lo mismo con la fórmula natura intellectualis?

Por supuesto, en ningún caso podemos olvidar el peso de la tra dición. Y, en particular, el de la tradición más determinante de todas: la inmediata -para Bertoldo, la de Alberto Magno, la de Ulrico, la de Teo- dorico-. Se trata de toda una larga tradición neoplatónica que, en la Edad Media, concibe al Principio como Intelecto (véase ^{D’Amico 2008} y 2011). Solo el hombre filosofa, señalaba Platón. Y no está mal agregar que nunca lo hace ex nihilo.