Introducción

“Era de esas mujeres que pueden hablar, erguidas, sin moverse: a mí me hacía falta un sillón, tener un objeto en las manos, un cigarrillo, balancear una pierna, verla balancearse (...) Me noto tan cerca de lo que la gente llama remordimiento de conciencia que me veo obligada a recurrir a gestos: encender un cigarrillo, poner un disco o telefonear a un amigo.”

(Sagan, Buenos días, tristeza)

En general, las consideraciones de la corporalidad en la obra de Heidegger se inscriben en el marco de dos grandes líneas de in vestigación en la tradición filosófica occidental: aquellas que abordan conti nuidades y rupturas con la tradición fenomenológica de Husserl y aquellas que despliegan la recepción francesa de la fenomenología, a partir de las consideraciones del cuerpo vivo en relación a la noción de carne (Chair) en sus diversas derivas.

En especial, los análisis sobre estas cuestiones en las elaboraciones de Heidegger abarcan un amplio campo de estudios especializados en los últimos 50 años. En tal contexto, la cuestión específica del tratamiento del cuerpo en Sein und Zeit (SuZ) y las dilucidaciones respectivas en los Zollikoner Seminare (ZS), cuentan con importantes análisis e interpretaciones.¹ Incluso las críticas de las nimias distinciones en SuZ ha permitido desarrollar una comprensión de la experiencia irreductiblemente encarnada, tal y como ha sido articulado por la recepción en el pensamiento francés desde mitad del siglo pasado.² La tematización de estas cuestiones en el opus magnum de Heidegger se halla articulada con las especificaciones en torno a las activi dades prácticas y manuales de las relaciones intramundanas, las cuales in cluyen cierta consideración implícita de disposiciones corporales (Franck 1986: 30s.; cfr. Derrida 2011: 289s.). Ello recibe luego un tratamiento espe cífico en sus seminarios de la década de1960.³

Por su parte, los estudios sobre las cuestiones referidas a la corpora lidad en dichos seminarios cuentan con recientes materiales: en los últimos años, Peter Trawny ha editado la publicación del volumen 89 de la Gesam- tausgabe de la obra de Heidegger, con el agregado de bocetos o planes de trabajos no publicados en la edición de M. Boss (G^ 89). Ello ha permitido distinguir y cotejar un conjunto de obras con las que nuestro autor articuló un diálogo respecto de las cuestiones relativas a la corporalidad.

Asimismo, los estudios y análisis sobre la tematización de los fenó menos hápticos y las actividades manuales han sido brevemente considerados por Derrida y J. L. Nancy, en el marco de una tentativa deconstructiva de las consideraciones metafísicas relativas al cuerpo.⁴ En esta línea podemos encontrar estudios e interpretaciones recientes sobre cuestiones hápticas en algunos tramos de la obra de Heidegger, en diálogo con la tradición feno- menológica, con un énfasis puesto en sus consideraciones en torno al cuerpo vivo (Leib) y en el marco de su clarificación del programa ontológico que orienta las especificaciones metódicas respecto a la corporalidad y a las relaciones técnico-prácticas en el mundo.⁵

El siguiente trabajo retoma estas vías de investigación para continuar con el despliegue de los abordajes y perspectivas que pueden analizarse desde aquellas dilucidaciones en torno a la corporalidad en dos tramos de la obra de Heidegger. Nuestra propuesta consiste en una lectura y discusión sobre el tratamiento de fenómenos hápticos que despliega en el marco de sus consi deraciones de la corporalidad, atendiendo especialmente a su comprensión en torno al cuerpo cósico o físico (Kórper), esto es, en vistas de sus alcances y limitaciones para tales tratamientos. En este contexto, partiremos de una interpretación no disyuntiva de las respectivas consideraciones prácticas res pecto del cuerpo físico y el cuerpo vivo, en vistas de argumentar en torno a la siguiente hipótesis: tanto en las elaboraciones de 1927 como en los seminarios de la década de 1960 es posible distinguir un tratamiento secun dario del cuerpo físico que lo mantiene ligado a la tradición respectiva, en especial, al no problematizar de un modo suficiente aquellos supuestos desde los cuales ha sido comprendido.

Para dar cuenta de ello, en primer lugar, analizaremos un conjunto de dilucidaciones en SuZ respecto de la praxis y las relaciones del Dasein con el mundo circundante, con el objeto de circunscribir los índices corporales o las figuras manuales que nos permiten reconocer una consideración implícita de una corporalidad en ciertos tramos de la analítica de la década de 1920. Desde allí buscaremos especificar cuál es el estatuto de las figuras manuales o los análisis relativos al campo háptico que presenta en los seminarios de me diados de siglo, para cotejar en qué medida es posible plantear continuidades respecto de sus elaboraciones anteriores. Con este recorrido, en particular, buscaremos articular su comprensión de la corporalidad y su vinculación con la consideración tradicional del cuerpo físico o cósico. En general, por esta vía nos proponemos contribuir a la clarificación y desarrollo de los estudios en torno a la corporalidad en estos tramos de la obra de Heidegger.

2. Relaciones manuales con el mundo en elaboraciones hacia 1927

En trabajos de comienzos de los años 20 Heidegger desarrolla sus lecturas de la distinción aristotélica entre praxis, phronesis y poiésis. Tales lecturas confluyen en una rejerarquización respectiva para subrayar una dinámica o relación más originaria: el trato del Dasein con los entes es derivado de una comprensión ya-abierta en la captación inmediata y unitaria del mundo.

En los siguientes apartados analizaremos algunas correlaciones entre esta reelaboración de la praxis en vistas de las implicancias corporales que supone en el manejo manual de herramientas y útiles. Con ello buscaremos dar cuenta de algunas referencias implícitas a la corporalidad y la mano en este opus magnum de Heidegger. Para ello, primeramente especificaremos su comprensión de la praxis en el marco de su concepto de Dasein desde la estructura de ser-en-el-mundo, tal como la elabora desde sus lecturas de textos aristotélicos de mediados de la década de 1920. Luego, distinguiremos sus índices o referencias relativas a la corporalidad en SuZ desde los cuales puede articularse su consideración del carácter originario del ser a la mano (Zuhandenheit) en las relaciones con los entes en el mundo. Finalmente, bus caremos cotejar en qué medida las figuras hápticas que allí analiza pueden entenderse como referencias indirectas a la corporalidad en vistas de una transición respecto de la comprensión y análisis tradicional, tal y como luego desarrolla con mayor detenimiento en sus seminarios de la década de 1960.

En efecto, si abordamos los primeros trabajos de Heidegger en los años 20 podemos reconocer su interés creciente por la orientación de la práctica filosófica hacia la vida y la facticidad. Ello puede distinguirse ya desde el conjunto de lecciones impartidas en Friburgo: Heidegger se manifiesta proclive a la búsqueda de una filosofía autentica que denomina ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft) (Heidegger BP: 15(19)). En esta pers pectiva, entiende que el vivenciar se manifiesta rodeado y entramado en significaciones, cuyo entramado en relación con el mundo requiere una di lucidación apropiada. Para ello, ya en su trabajo Natorp Bericht (1922), subraya la importancia de un abordaje de los conceptos tradicionales para deshacer el estado de interpretación heredado, sus encubrimientos y desvíos respecto de las experiencias originarias.

Precisamente aquellas tramas significativas de la vida se revelan con sus interpretaciones destructivas de la noción de praxis en la tradición aristotélica, a partir de la distinción entre téchné y phronesis en la Etica.⁶ Al respecto, diversos analistas de la obra heideggeriana consideran sus respectivas elaboraciones de 1921-22 y sus seminarios de 1924-25 como fundacionales para la comprensión contemporánea de la praxis humana (Volpi 2012: 32ss.; Thanassas 2012: 43s.).

En este marco, nuestro autor parte de las formas de conocimiento distinguidas por Aristóteles⁷ para contraponerse respecto de su consideración eminente y necesaria de la theoría por su vinculación con la contemplación de lo divino y lo eterno, lo cual ha sido distinguido respecto del carácter contingente de las acciones y disposiciones humanas (Heidegger PhIA: 388- 390(74-76)).⁸

Específicamente, en sus elaboraciones de 1924-25 Heidegger de sarrolla su interpretación de aquellas disposiciones de acción particulares, a partir de su indagación en torno a la unidad ontológica-estructural del Dasein. Ello implica un cambio de acento fundamental: la vida humana se caracteriza por un dinamismo, contingencia y finitud que implica un modo propio de acceso. Por ello subraya que tales elaboraciones tradicionales no han sido desarrolladas desde el ámbito fenomenal propio de la existencia humana, lo cual implica un tratamiento inadecuado del mundo humano de la praxis. Por esta vía busca apartarse del modelo tradicional contemplativo-teorético que entiende la praxis desde la relación objetual con los entes en el mundo, a partir de un enfoque que revela el carácter de uso y disponibilidad como los modos primarios en que se nos dan los entes (Heidegger GbaP: 25s).

En efecto, Heidegger interpreta las disposiciones particulares aristoté licas en el marco de su indagación en torno a la unidad ontológica-estruc- tural del Dasein. Frente a las cinco determinaciones del alma que Aristóteles distingue para el acceso o la apertura a la verdad,⁹ nuestro autor delimita dos formas: el ámbito práctico (logistikón) (relacionado con la téchné y a la phronesis) y el teórico (epistemonikón) (relacionado con la episteme y la sophia) (Heidegger PS: 28-31). Con ello se propone reelaborar aquella jerarqui- zación tradicional y poner de manifiesto ámbitos originarios y derivados.

En esta línea, en el contexto de las formas de conocimiento distin guidas por Aristóteles (episteme/sophia para la theoría; téchné para la poiésis y phronesis para la praxis), Heidegger se contrapone a la consideración eminente de la theoría vinculada a la contemplación de lo divino y lo eterno, cuyo carácter necesario ha permitido distinguirla de los asuntos humanos. En tal sentido interpreta que Aristóteles aborda tales cuestiones y sus consideraciones de la phronesis desde la perspectiva de la movilidad (kínesis), como un enfoque que busca dar cuenta de la contingencia de las acciones y disposiciones del hombre (Heidegger PS: 48-56). No obstante, nuestro autor subraya que estas distin ciones implican un abordaje inadecuado del mundo humano de la praxis, en especial, por no haberse constituido desde el ámbito fenomenal propio de la existencia humana, lo cual se halla ligado a los compromisos implícitos con la tradición metafísica y su comprensión del ser respectiva.

Frente a ello, Heidegger destaca el carácter derivado de la theoría y la distingue como una modalidad de praxis secundaria respecto de la experiencia originaria del trato práctico con los entes en el mundo circundante. Ello im plica un cambio de acento fundamental: a diferencia del ámbito de lo eterno, la vida humana se caracteriza por un dinamismo, contingencia y finitud que implica un modo propio y primario de acceso (^{Butierrez 2020}: 83ss.).

Más en detalle: la praxis, en su carácter originario, articula las formas de acción determinadas, perdiendo con ello la determinación estática atribuida por la tradición contemplativa (Gethmann 2007: 171-184): las relaciones co tidianas con los entes remiten, en definitiva, a las posibilidades de acción, entendidas como modalidades de despliegue del ser-posible del Dasein. Desde este enfoque e interpretación, el mundo deja ya de comprenderse como con junto objetivo de entes, para abrirse como un ámbito donde se despliegan las posibilidades prácticas del obrar, cuyas remisiones remiten en última instancia al poder-ser o proyecto del Dasein, es decir, vida y mundo se comprenden aquí irreductiblemente unidas, sin suponer una exterioridad respecto de la experiencia. Esta rejerarquización ontológica de Heidegger implica también el desplazamiento del significado del ser desde la orientación aristotélica a la producción, a la consideración del uso en el contexto instrumental del Dasein como ser-en-el-mundo (Heidegger PhIA: 373(57)).

A partir de estos desplazamientos e interpretaciones, Volpi inscribe lo que entiende como la ontologización heideggeriana de la praxis, consi derada como modo esencial del ser del Dasein en la inmediatez de la vida fáctica (Volpi 1994: 332s.; Volpi, 2007: 37s.). Precisamente desde esta reela boración nuestro autor analiza las posibilidades prácticas del obrar, la cual incluye una consideración implícita y no tematizada del cuerpo, tal y como es desarrollada en SuZ.

3. El cuerpo supuesto en la Zuhandenheit

Apartir de las breves menciones de la corporalidad en el tercer capítulo de la primera sección de SuZ podemos reconocer dos líneas interpretativas fundamentales en los estudios posteriores. Aquellas que identifican una clara ausencia de tematización, articulada como una negación o descuido, y aquellas que ven allí una indicación programática en torno al método adecuado para abordar la corporalidad, como indicio de un camino del pensar en vistas de una transición de la metafísica del sujeto (Johnson 2016: 132; cfr. Escudero 2011: 182s.). En este último caso suele analizarse la insistencia general de Heidegger en distinguir los modos adecuados de tematización e indagación de los entes estudiados, lo cual requiere

de un rodeo metódico que en el caso de la corporalidad excede los límites programáticos de SuZ.

En tal contexto nuestro autor articula una breve tematización del cuerpo, especialmente a partir de la diferencia entre la consideración de lo cósico, en su manifestación material, y la apertura proyectiva del existir que le es donado del ser de los entes en el mundo y su comprensión respectiva. Desde allí, por un lado, destaca que las magnitudes perceptibles o físicas del cuerpo no son apropiadas para la tematización del existir, ni para poner de manifiesto el modo o sentido en que el cuerpo está dado a ser en una época determinada y, por otro, especifica que el cuerpo vivido (Leib) es derivado del cuerpo cósico (Kórper), ambos en una relación determinada epocalmente con el ser.¹⁰ En el mismo sentido afirma que el útil a la mano solo lo “hay” sobre la base de la mera presencia. Pero ambas afirmaciones remiten a precisiones respecto de la dimensión óntica (Fernández Beites 2011: 243).

Aquí nos interesa destacar aquello que Xolocotzi (2020) inscribe en el carácter de ambigüedad de la corporalidad en la perspectiva heideggeriana:¹¹ el aspecto derivado del cuerpo físico no implica una exclusión o rechazo de su tratamiento sino su inscripción dentro de un orden de tematización apropiado, lo cual implica un pasaje de su aspecto material a su dimensión ontológica.¹²

Asimismo, estas relaciones de originariedad no reducen la conside ración del Dasein a lo meramente presente en su materialidad, sino que per miten dilucidar su remisión al ser que abre el Ahí (Da) del mundo, donde se articulan los entes y se manifiestan con distintas modalidades de ser, a saber: la mera presencia (Vorhandenheit) y ser a la mano/utilizabilidad. Con ello articula un giro respecto a la comprensión tradicional de los entes intramun- danos. En línea con sus elaboraciones en torno a la praxis, destaca la primacía ontológica de esta última modalidad y el carácter ontológicamente derivado de la mera presencia de los entes en el mundo, lo cual implica no temati- zarlos entitativamente o teoréticamente, sino en el contexto de uso práctico donde se revelan sus remisiones (Heidegger SuZ: 71(99)).¹³ En el contexto de estas distinciones, la corporalidad y los actos intencionales implican una apertura de mundo comprendiendo las relaciones en las que se halla implicada a partir del trato o relación con los entes en el mundo circundante.¹⁴

En efecto, entre los parágrafos 14-19 de SuZ, nuestro autor analiza la mundaneidad del Dasein en el marco de la denominada dimensión práxica de la utilizabilidad.^{15 16} El punto de partida de la analítica es el horizonte del trato (Umgang) del Dasein con el mundo circundante. En ese contexto nuestro autor sostiene que los entes se nos abren en el uso inmediato (Gebrauchs), a partir de lo cual es posible poner de manifiesto la modalidad primaria de praxis articulada en la estructura ontológica del cuidado (Sorge), esto es, el trato práctico primario del Dasein con el mundo no reductible a una mera descripción teorética. Precisamente desde esta estructura originaria, Hei- degger sostiene que el trato se manifiesta en la multiplicidad de la ocupación operativa cotidiana (Besorgen) o modalidad específica del ser en la cual el Dasein se abre y relaciona con los entes. Con estas especificaciones, nuestro autor subraya que las cuestiones fácticas de la existencia son determinaciones cuya raíz unitaria se encuentra en el carácter práctico y originario del cuidado: el Dasein es en el mundo ya siempre en el uso de cosas y el trato con los entes, desde una praxis cotidiana que se revela irreductible.

Junto a ello, nuestro autor destaca las relaciones con el saber hacer o cómo (wie), que se enmarcan en el esto-sirve-para, esto es, con la modalidad de un saber práctico articulado en la estructura de remisión (Verweisung) y de condición respectiva (Bewandtnis), ¹⁶ en el marco de las modalidades del para-algo (en tanto remisión a un todo de útiles) al que se subordinan los diversos tratos y usos. Así, el saber inmediato se pone de manifiesto como conocimiento preteorético: la efectividad de la acción revela un saber del trato y comprensión originaria ya abierta en todo uso determinado.

Desde esta perspectiva de pragmaticidad (Zeughaftigkeit), el ente en tanto útil (Zeug) se revela como ya comprendido en una remisión de significatividad, esto es, es experimentado primariamente como significativo. Ello pone de manifiesto el sentido ya abierto en nuestras relaciones y actividades en el mundo. En especial, por medio de sus especificaciones de la modalidad práctica del dejar ser (sein lassen) (en sentido óntico y ontológico) inscribe la condición para que el ente comparezca en el trato y en relación a su puesta en libertad en tanto ente a la mano (en su condición respectiva dentro del mundo circundante) (Heidegger SuZ: 84ss.(111s.)).Un dejar-ser que ya supone una apertura de aquello respecto a lo cual pone en libertad el ente. Precisamente en este contexto remisional y entramado nuestro autor articula los ejemplos y figuras manuales de la praxis en el mundo.

Más en detalle: el modo de ser a la mano del útil no lo reduce literal mente a entes relativos a la mano del Dasein. Sin embargo, entre los ejemplos que Heidegger utiliza en SuZ para articular estas distinciones ligadas a la ac tividad práctica encontramos figuras relativas a la doble sensación táctil, que a nuestro entender implican o suponen una corporalidad en relación con el mundo, a saber: el abrir la puerta y el uso del picaporte (SuZ: 67(95)); el escribir con pluma; el ejemplo del martillar y la conducción de un vehículo (SuZ: 78(105)). Junto a ello destaca una serie de útiles que liga al campo háptico: el reloj pulsera; martillo; clavo; alicate; así como también analiza un conjunto de entes ligados a prácticas manuales: las plantas del botánico; un andén techado; instalaciones de alumbrado público, etc. Con ellos, nuestro autor ejemplifica el trato y el uso del útil en su remisión al para-algo, así como también el saber de uso que se descubre en su empleo, sin reducirlos a lo meramente presente. El comportamiento práctico puesto allí de manifiesto no solo permite dar cuenta de las remisiones en el mundo en la corre lación irreductible praxis-mundo-cuidado, sino también sugerir ciertas implicancias corporales/manuales de la acción práctica (cfr. Johnson 2020: 93).

Dichas ejemplificaciones y figuras se inscriben en el contexto de la tradición fenomenológica husserliana:¹⁷ el campo de los fenómenos hápticos tradicionalmente ha sido el más relevante para dar cuenta de las relaciones cor porales, en especial, si consideramos los supuestos implicados en el fenómeno de la doble sensación.¹⁸ En este caso Heidegger busca apartarse de una mirada puramente teorética hacia las cosas para poder dar cuenta de la comprensión de ser que le es propia. Ello implica no reducir la tematización del ser a la mano al mero carácter aprehensivo relativo a su materialidad (SuZ: 71(99)).

En línea con ello, la falta de tematización específica del cuerpo físico y de su modalidad de ser propia en SuZ conduce solo a considerarlo de modo supuesto en el marco de este entramado práctico de remisiones. En tal sentido nuestro autor destaca que los caracteres de sustancialidad, mate rialidad, extensión y contigüidad ocultan el modo de ser a la mano en su entramado remisional,¹⁹ es decir, aquello que caracteriza todo cuerpo físico en su materialidad. En especial, nuestro autor pasa por alto la problemati- zación de la inmediatez o la relación percepción/autopercepción de los análisis tradicionales, priorizando alcanzar un desplazamiento de la comprensión relacional sujeto-objeto hacia la articulación Dasein-mundo.

En suma, con estos abordajes y elaboraciones nuestro autor se propone dejar de lado la distinción tradicional entre teoría y praxis, para distinguir esta última como vía de acceso eminente para las relaciones del Dasein en el mundo. En línea con ello, las relaciones prácticas del Dasein con los útiles, que nuestro autor articula por medio de figuras hápticas, parecen suponer im plícitamente un cuerpo desde el cual se pone de manifiesto este entramado remisional. Pero a diferencia de los análisis tradicionales que abordan los fenómenos hápticos para dar cuenta de la inmediatez, la doble sensación y las referencias a la autopercepción, nuestro autor toma estos elementos no solo para poner de manifiesto el entramado remisional del ser-en-el-mundo en el que se articula la relación praxis-mundo, sino también para subrayar la necesidad de una tematización propia de la corporeidad. Pero ello representa una problematización insuficiente de los supuestos propios de la corpora lidad física. En el horizonte de su programa ontológico podemos inscribir sus dilucidaciones de los seminarios de 1959-1969.

4. Perspectivas relativas a la mano y los gestos en 1959-1969

En el marco del conjunto de su obra, estos seminarios de la década de 1960 no representan una elaboración directa de Heidegger pues se desarrollan en un contexto de diálogo y discusión con un grupo de especialistas del ámbito médico y psicológico. Tales encuentros se originan en un intercambio epistolar con el discípulo de Freud, Medard Boss, desde 1947. A partir de ello ambos se propusieron especificar y comprender las cues tiones inherentes al Daseinsanalyse en la tradición de Ludwig Binswanger. En ese marco, Boss lo invitó a unas conversaciones con un conjunto de colegas y estudiantes de psiquiatría y psicología en su casa en Zollikon (Zúrich), desde 1959. Lo que Heidegger promovió en tales encuentros es la experiencia de pensar a partir de los interrogantes de los asistentes en torno a la ausencia de la temática del cuerpo físico en su obra, lo cual implicó cierta articulación de su perspectiva con la práctica clínica. Es precisamente en este sentido que podemos inscribir estos intercambios en relación con sus elaboraciones anteriores en torno a la praxis y la corporalidad.

En efecto, en línea con sus breves menciones en SuZ, Heidegger dis tingue un sentido originario de la corporeidad que no se agota en el cuerpo mensurable, objetivable, cósico y reducido a un mero estar presente (vor- handen), que en la experiencia remite al cuerpo que se tiene. Tal sentido ori ginario se relaciona al Leib, aquel que nos remite al cuerpo vivido o cuerpo que se es. Con esta distinción que permite la lengua alemana se propone dar cuenta de ciertas correlaciones corporales del Dasein en su apertura al mundo, más allá de la reducción a su aspecto material en la perspectiva cien tífica tradicional. No obstante, nuestro autor no rechaza ni excluye el estudio de las ciencias naturales que parten del cuerpo físico-biológico, sino que busca problematizarlo con el objeto de discernir el horizonte comprensivo desde el cual deriva.²⁰ Esto implica un carácter metódico y preliminar para estas dilucidaciones en vistas de despejar las condiciones para un análisis más pertinente y adecuado de la corporalidad en sus aspectos ónticos (cfr. Llorente 2016: 265ss.). En este contexto retoma consideraciones ligadas a los fenómenos hápticos, mayormente orientadas al cuerpo vivido, es decir, en sus relaciones en tanto ser-en-el-mundo.

En este apartado analizaremos tales figuras de la corporalidad para circunscribir su base comprensiva y orientación ontológica, poniendo así de manifiesto las modalidades prácticas que entiende correlativas al cuerpo en relación irreductible con su mundo en torno. De este modo, un análisis de sus especificaciones en torno a la mano y los gestos puede permitirnos una mayor comprensión de su perspectiva de la corporalidad.

Específicamente, en diversos encuentros nuestro autor destaca que los fenómenos ontológicos no son observables sensiblemente, sino que se hallan abiertos con anterioridad a todos los fenómenos manifiestos y per ceptibles. En tal sentido subraya los ejemplos en torno al fenómeno del hacer-presente (Vergegenwartigung), por medio del cual se hace presente algo en la experiencia (como la mesa o la estación de Zúrich). Ello permite dar cuenta de cierta captación de algo “en tanto algo” no reductible a la pre sencia sensible: en lugar de experiencias parciales o escorzos de los entes en consideración se trata aquí de una captación de su totalidad. Y es dicha totalidad lo que se revela ya abierta con anterioridad: comprendemos el ser de la estación o de la mesa en una apertura anterior a la experiencia parcial sensible con las mismas. Es decir, la percepción sensible pertenece a un hori zonte de apertura y donación del ser de aquel fenómeno percibido: el claro (Lichtung) o apertura del ser se pone de manifiesto en su carácter originario y primario respecto a toda experiencia con los fenómenos. Tales estratos o ámbitos muestran un carácter respectivo múltiple, superando la reducción de la manifestación presente en lo aparentemente aislado o autónomo. Desde esta distinción, Heidegger insiste en que el pensar no puede ser determinado por la ciencia en sus consideraciones reduccionistas del ente.

En este marco, también cuestiona la comprensión de base respecto a los cuerpos en las perspectivas de los asistentes de los seminarios: la psico logía, antropología y psicopatología han comprendido al ser humano y el cuerpo como un objeto o sector del ente. Por ello sus dilucidaciones buscan distinguir esta comprensión moderna que domina en la experiencia del ente, para discutir en torno a la mirada clínica y sus relaciones prácticas con los cuerpos. Precisamente la categoría fundamental de mera presencia es aquella que problematiza en estas elaboraciones sobre la corporalidad y la expe riencia originaria del cuerpo propio,²¹ pues orienta el pensar ontológico occidental y la experiencia inmediata de sí en tanto cuerpo. En tal sentido, entiende que la perspectiva occidental cartesiana de la corporalidad es una modificación o desplazamiento de una relación originaria de la corporalidad como ser-en-el-mundo.

Ahora bien, los diferentes abordajes que despliega circunscriben su campo a las correlaciones respecto del cuerpo vivido. Tal es el caso del fe nómeno del ruborizarse donde se pone de manifiesto un existir con otros en la forma de ser-en-el-mundo, esto es, en el estar referidos a las cosas que comparecen donde el Dasein se encuentra con otros en el mismo estar-ahí. Este entramado no permite reducir tal fenómeno al flujo sanguíneo que se intensifica en tal o cual sector del cuerpo cósico, ni en determinada mani festación física, es decir, no puede reducirse ni a lo somático ni a lo psíquico. Heidegger reconoce en ello un conjunto de imbricaciones que no remiten a lo observable, sino a correlaciones simultáneas que solo se revelan especificando el carácter complejo del Dasein en sus estructuras ontológicas. Del mismo modo, no se pueden medir lágrimas, sino tan solo líquidos o gotas. Las lágrimas en su carácter visible no permiten mensurar sus conexiones con los éxtasis temporales, con la memoria, con las relaciones con los otros Dasein, con la comprensión subyacente, etc.

En este marco, nuestro autor destaca que el corporar o estar siendo cuerpo (Leiben) se manifiesta interdependiente de las relaciones en el mundo. Dicha expresión verbal remite a la modalidad de ser cuerpo del Dasein y, con ello, permite poner el acento en sus consideraciones respecto al cuerpo propio: el cuerpo vivido es también en cada caso mi cuerpo, en vistas de que el cor- porar se determina a partir del modo de ser del Dasein (Heidegger ZS: 147s). La distinción del cuerpo vivido como mío remite a la consideración existencial del fenómeno del cuerpo (Leibphanomen), vivido como cuerpo propio. Esta vivencia se manifiesta como siendo mía siempre de un modo corporal, esto es, sin una comprensión dual o en referencia a instancias independientes. Aquí encontramos nuevamente el carácter entramado irreductible que destacamos respecto de la relación praxis-mundo-cuidado: la experiencia de lo corporal (das Leibliche) pone de manifiesto su constitución mundana y sus estructuras co-originarias.²² En este sentido, el cuerpo vivido, desde la estructura del cuidado, no puede ser comprendido como un útil a disposición, sino como parte del propio ser asumido previamente en el carácter proyectivo del poder ser desde el cual el Dasein se encuentra en el mundo.²³

Aquí nuestro autor inscribe la experiencia del límite del cuerpo. Si bien el cuerpo cósico o físico termina en la piel, destaca que estamos siempre en relación con un cuerpo vivido que se revela con mayor extensión que dicho límite. Hay entre ambos una diferencia cualitativa, siendo no cuan- tificable en el segundo caso: el límite del corporar es el horizonte del ser en el cual permanecemos, esto es, “coincide con los límites de mi apertura de mundo” (Boss 1999: 278s). Por ello este límite cambia constantemente mediante la modificación del alcance de mi estancia. Este posible despla zamiento se contrapone el límite del cuerpo cósico que generalmente no cambia más que en fenómenos tales como engordar, adelgazar, etc.²⁴

Heidegger extiende estas dilucidaciones a la problematización del imperativo altruista médico y las relaciones con el cuerpo del otro: en lo que respecta al existente humano siempre se trata del existir y no del fun cionar de algo (ZS: 241), lo cual permite continuar pensando las relaciones práctico-terapéuticas con el paciente. Aun así, entiende que el ser humano necesita ayuda pues siempre está en peligro de perderse y no poder consigo mismo. Considerando los modos impropios o cotidianos de comprensión de sí-mismo y de realizarse en su proyecto, subraya que cada enfermedad es una pérdida de libertad, entendida como limitación de la posibilidad de vivir. Una libertad aquí inscripta en una referencia dinámica y relacional apropiada a su comprensión del Dasein y no ya en las coordenadas de la perspectiva subjetivista tradicional. No obstante, no despliega mayores pre cisiones respecto de estas referencias.

Desde este enfoque, todo el comportamiento del ser humano en cuanto ser-en-el-mundo está determinado por el corporar del cuerpo, el cual está ya siempre en una región abierta desde la cual se relaciona con los entes. El cuerpo vivido abre el existir a la situación, en una apertura onto- lógicamente previa a toda voluntad y actitud teórico-objetivante. En este sentido, estas consideraciones se orientan a una relación con la comprensión ya abierta de la corporalidad y no a una injerencia directa o práctica en relación a ella: dilucidar la problemática de la corporalidad consiste en evi denciar nuestro modo de ser epocalmente determinado en sus respectivas proyecciones socio-culturales. Por ello, no hay referencia aquí a una re lación con el cuerpo propio o ajeno de cuño cartesiano, basada en inter venciones sobre un ente o útil, sino a un esclarecimiento de la dimensión de nuestro ser corporal por la vía de una relación que implique un compor tarse (sich-Verhalten) respecto de aquello abierto por el ser y con la misma apertura, tal y como también lo articula en sus consideraciones ligadas a fenómenos del campo háptico.

En detalle: Heidegger retoma ciertas figuras hápticas para ejem plificar los respectivos entramados interrelacionales y de significación, en vistas de dar cuenta del alcance de la corporalidad vivida. En un diálogo implícito con los respectivos tratamientos de Husserl (Ciocan 2015: 468ss.), la experiencia del cuerpo propio también tiene su tratamiento a partir de una breve tematización de la doble sensación táctil, aquella donde siento lo tocado y me siento al tocar, lo cual abre la pregunta por la interioridad: ¿supone este fenómeno un sí mismo o interioridad?

La comprensión tradicional plantea un estrato subjetivo dado y primariamente presente desde lo cual proyecta una intencionalidad cons titutiva de mundo. Respecto a ello se posiciona a partir del ejemplo de agarrar (Greifen) el vaso (Heidegger ZS: 108ss (141ss.)), donde es posible sentir tanto el vaso como la mano que lo toma, aunque subrayando los as pectos no presentes del alcance de esta experiencia: el ser del vaso en tanto tal no puede ser aprehendido por esta vía física y material.

En esta línea destaca la doble aprehensión de la mano en su diferencia respecto de otros sentidos: el sentido de proximidad (Nah-Sinn) relativo al tacto se opone al sentido de la lejanía (Fern-Sinn) en el ver, tal y como ocurre con la aprehensión corporal en general, pues el cuerpo vivido es lo más lejano en la experiencia del espacio.²⁵ Con ello, observa Derrida (2011), persevera en la orientación haptocéntrica de estas elaboraciones que lo ligan a la tradición husserliana (Derrida 1985: 504-519).

No obstante, su diferencia fundamental respecto a los análisis tradi cionales consiste en su consideración del marco de significación que liga la mano y el movimiento, a partir de su consideración del gesto. En efecto, por la vía de una posición crítica de la concepción tradicional del gesto (Gebarde), en el sentido de expresión (Ausdruck) (perteneciente a la representación del cuerpo de la tradición griega), subraya que un movimiento de la mano, como saludar, pertenece al ser de la mano y no a una mera expresión de in terioridad, estado mental o afectivo, ligado a la significación de un compor tarse en cuanto determinado por el ser-en-el-mundo, lo cual permite ligar irreductiblemente el corporar y el mundo: un comportarse (Betragen) que se mantiene en un espacio abierto por el ente con el que se relaciona.²⁶ En tal sentido, el movimiento mismo de la mano ya es el significado del saludar. De esta manera, el gesto revela un movimiento del ser-en-el-mundo, formando parte inherente al espacio y la corporeidad del Dasein. Así, el gesto remite al comportarse del hombre como ser corporal en el mundo, en su relación irreductible con los otros entes, sin suponer una interioridad ni ligarse a la perspectiva subjetivista tradicional.

Con ello, nuestro autor da un paso más en la dilucidación de la cor poralidad vivida, esto es, más allá de las reducciones al cuerpo fisiológico o físico. El sentido extático de la corporalidad parece con ello no requerir de una remisión exclusiva al tacto, buscando evidenciar las relaciones de significación donde cuerpo y espacio se entretejen: el significado de un gesto remite a modalidades del ser-en-el-mundo. Nuevamente aquí, la consideración del cuerpo cósico/físico y los supuestos tradicionales que lo acompañan no alcanzan una problematización suficiente (cfr. Courtine 1990: 290ss), pues su destrucción de los conceptos metafísicos tradicionales apunta a la mera presencia como rectora de la comprensión occidental, sin un cuestionamiento de otros supuestos relativos al fenómeno de la doble aprehensión.²⁷