SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.13 número1IntroducciónGregorio López Naguil y la crítica artística orientalista en Buenos Aires índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Articulo

Indicadores

  • No hay articulos citadosCitado por SciELO

Links relacionados

  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO

Compartir


Cuadernos del CILHA

versión On-line ISSN 1852-9615

Cuad. CILHA vol.13 no.1 Mendoza jul. 2012

 

DOSSIER

 

El relato de viaje de José María Guzmán por Oriente (1837). Entre construcción identitaria y palabra panfletaria

The travel narrative of José Maria Guzman for Near East (1837). Between identity construction and pamphleteering

 

Assia Mohssine

Université Blaise Pascal / CELIS
Clermont Ferrand II, Francia
assia.mohssine@univ-bpclermont.fr

 

Recibido: 2/IV/2012

Aceptado: 5/V/2012

 


Resumen: Con base en un postulado sociocrítico que sostiene que el objeto cultural es una producción socio-histórica, me propongo examinar la noción de revelación en un relato de viaje mexicano que data de la primera mitad del siglo XIX. De marcada consonancia espiritual, el relato pertenece a José María Guzmán (c1800-1873), fraile franciscano "Americano, Hijo del Colegio Apostólico de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas en la República Mexicana", que viajó a Oriente en 1835, tras haber defendido en Roma la causa de beatificación del padre Antonio Margil de Jesús, fundador del colegio Apostólico. En este sentido, nos enfocaremos más específicamente en el relato de viaje atendiendo al modo en qué sus estructuraciones y latencias semánticas pueden inferir el proceso de transcodificación del texto. Procuraremos explicitar cómo "la revelación como tópico del viaje" puede cobrar varias formas para conferirle un sentido simbólico al viaje, obedeciendo a trazados ideológicos del México de los años 1830 reactivados por la morfogénesis.

Palabras clave: Relato de viaje; Oriente; Siglo XIX; México; Revelación.

Abstract: Based on a sociocritic postulate which argues that the cultural object is a socio-historical production, I propose to examine the notion of revelation in a Mexican travelogue dating from the first half of the nineteenth century. Of marked spiritual line, the story belongs to Jose Maria Guzman (c1800-1873), a Franciscan friar which traveled to the East in 1835, after Rome had defended the cause of beatification of Father Antonio Margil de Jesus, founder of the Apostolic college. Here, we focus more specifically on the travel narrative in response to the way in which their structuring and latencies can infer semantic transcoding process the text. Endeavor to explain how "as the topic of travel disclosure" may collect various forms to give it a symbolic meaning to the trip, in obedience to ideological traces of the Mexico of the 1830 reactivated morphogenesis.

Keywords: Travel narrative; Orient; Nineteenth century; Mexico; Revelation.


 

Con base en un postulado sociocrítico, según el cual un texto reescribe de modo no-consciente las relaciones que entreteje con la sociedad de donde emerge, en una dinámica contradictoria "de la que dan testimonio las deconstrucciones, rupturas discursivas, discordancias, acortamientos, elipsis, ausencias o silencios que horadan significativamente los tejidos textuales" (Cros, 2003: 53-54), me propongo examinar la noción de revelación en un relato de viaje mexicano por Oriente que data de la primera mitad del siglo XIX. De marcada consonancia espiritual, el relato pertenece a José María Guzmán (¿1800-1873?), fraile franciscano "Americano, Hijo del Colegio Apostólico de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas en la República Mexicana", que viajó a Tierra Santa en 1835, tras haber defendido en Roma la causa de beatificación del padre Antonio Margil de Jesús, fundador del colegio Apostólico (Sotomayor, 1889: cap. IV)1.

Los escuetos datos biográficos hablan de un hombre consagrado a la religión católica, ilustrado teólogo, legislador, patriota durante la revolución de independencia de México en 1821 y miembro del Colegio de Propaganda Fide, donde difundía las ideas libertarias de los insurgentes criollos, contra la autoridad de la Nueva España. Partidario convencido de la causa liberal, se transformó entre 1862 y 1867 en feroz opositor de la invasión francesa y del ensayo imperial de Maximiliano de Habsburgo en México. Guzmán ocupó altas funciones eclesiásticas y seculares como las de rector del seminario de Durango, senador en el Congreso en 1826 y gobernador de Aguascalientes entre 1830 et 1834. Murió poco antes de 1873, así como lo consigna José Francisco Sotomayor en su Historia sobre el Colegio de Propaganda Fide de Guadalupe2. Sotomayor quien escribiera la Historia del colegio, en reacción a la ratificación de las leyes de reforma por el liberal Benito Juárez3 en 1859, entre las cuales figuran la secularización de los sacerdotes y el cierre de los Conventos y colegios, da fe del viaje de Guzmán y de su peregrinación a Jerusalén. Sin embargo, hay pocos indicios acerca de sus actividades y misiones religiosas. Las notas consignadas durante su viaje a Jerusalén forman la materia de Breve y sencilla narración del viaje que hizo a visitar los Santos Lugares de Jerusalén, publicada primero en Roma en 1836, y después en México en 18374.

Se trata, por un lado, de una peregrinación por motivos de fe, de devoción a Dios y de ascesis, y por otro, de una escritura donde se despliega una poética del viaje de contornos definidos, pero escamoteados a veces en beneficio de una piedad y de un discurso ideológico que intentaremos desvelar a continuación. A partir de un enfoque sociocrítico, nuestro objetivo es examinar el doble proceso de deconstrucción/reconstrucción que viene afectando la práctica textual del relato de viaje, bajo el impacto de trazados ideológicos derivados de textos preconstruidos y de códigos discursivos que se reactivan en la morfogénesis, por contigüidad semiótica, mímesis, o por contaminación (Cros, 1986: 116-117). En este sentido, nos enfocaremos más específicamente en el relato de viaje atendiendo al modo en qué sus estructuraciones y latencias semánticas pueden inferir el proceso de transcodificación del texto. Procuraremos explicitar cómo "la revelación como tópico del viaje" puede cobrar varias formas para conferirle un sentido simbólico al viaje, obedeciendo a trazados ideológicos del México de los años 1830 reactivados por la morfogénesis.

En palabras de Quirarte, Oriente es una otredad presentida (2003: VII) que tiende a dibujarse en el imaginario mexicano a través de contornos más o menos familiares, no solo gracias a textos bíblicos, muy leídos en una sociedad que declarara el catolicismo como religión de Estado sin tolerancia de ningún otro culto, sino también gracias a una importante tradición viática nutrida por los relatos de viajes de peregrinos europeos5. En efecto, si bien no cabe la menor duda de que Guzmán inaugura el viaje de mexicanos a Tierra Santa en el siglo XIX, él mismo se inserta en una larga tradición ibérica de viajeros españoles y portugueses quienes, guiados por las Santas Escrituras, viajaron entre los siglos XVI y XVIII, en peregrinación a Tierra Santa bajo dominio otomano6. Con máximo esmero, estos autores pusieron en sus relaciones las notas de viaje, realzándolas con generosas citas extraídas muchas veces de las enciclopedias bíblicas, de historias de la Iglesia o de guías turísticas como las de Flavius Josefe (Krejner, 2007: 25-26)7. Sus relatos, por muy discutible que sea la visión que ofrecen, tienen el mérito de dar a conocer la topografía de Oriente y de dibujar, aunque solo sea de manera fragmentaria, los contornos de esa alteridad que los interroga.

El viaje como recuperación del alma

En un contexto de debilitamiento de la fe, de decadencia política y de profundo sentimiento anticlerical, el joven sacerdote Guzmán emprende su viaje oficial a Europa desafiando peligros y vientos contrarios, para llevar a cabo la misión de agitar en el vaticano la causa de beatificación del fundador del Colegio Apostólico el V. P. Fray Antonio Margil de Jesús. Guzmán sale del puerto de Veracruz en México el 6 de marzo de 1834 con destino a Europa y tras haber hecho escala en New York, Havre y París, llega finalmente a la ciudad de Roma. Ante la excesiva lentitud del proceso de beatificación, resuelve pedir bendición apostólica al Papa Gregorio para ir de peregrinación a Tierra Santa de Jerusalén. Acompañado de Fray Pedro Clemente, fraile español recién llegado de los lugares santos y del hermano Donado Florentino Gómez, él mismo originario de Zacatecas y compañero de viaje desde América, Guzmán sale para Jerusalén en la primavera de 1835. La finalidad del relato de viaje, subrayada por el padre Guzmán, y destacada por su editor para los lectores, es a la vez utilitaria, instructiva, informativa y testimonial; esto es, se trata de confirmar su fe en Dios y ganarse la indulgencia, instruir a sus compatriotas, avivar su curiosidad, y de paso su piedad, hacia los lugares de la redención.

No esperen, pues, sus lectores hallar en esta relación las bellas y poéticas de aquel Chateaubriand, que ha encantado a la Europa con su hermosa pluma; esperen, sí, ver a un peregrino cristiano, poseído de afecto a su Redentor, que lo lleva en su corazón, que lo sigue y acompaña en las escenas dolorosas de su pasión y muerte, que besa humilde aquellos lugares, ennoblecidos y santificados con la presencia y sangre de Jesucristo, y que ofrece su corazón al mismo Padre Eterno, en el mismo número lugar donde su Unigénito Hijo profundió la última gota de su sangre por redimir a un mundo delincuente (Bustamante, Prólogo a Breve y sencilla, 1846: V).

La narración es presentada de modo sobrio, dividida en dos partes distintas redactadas en un estilo tan sencillo como escolástico y poco literario: la exposición del viaje a Tierra Santa que se extiende a lo largo de unas treinta páginas y, una memoria de 14 páginas titulada "Cosas notables de la Palestina y otras partes del Levante"8. Si bien se puede admitir con Quirarte que "el librito de Guzmán es viaje de un piadoso, sin artificios literarios ni arqueología de amateur " (2003: XIV), podemos preguntarnos si la negación de la literariedad en el relato de Guzmán no es sino un lugar común del género. El valor científico de la Breve y sencilla narración, su capacidad a fijar la poética del viaje han sido particularmente celebrados por Carlos Bustamante e Ignacio Manuel Altamirano. En efecto, a pesar de la voluntad de enmarcar el relato de viaje en la práctica discursiva del testimonio de la fe, la narrativización del viaje muestra una incipiente estética literaria, estableciendo como modelo toda una serie de tópicos viáticos fijados por viajeros de la época. En este sentido, el relato es construido, a grandes líneas, sobre las convenciones del género viático, a partir de la experiencia del viajero-peregrino: peripecias de viaje, costo importante del transporte, enfermedades y vientos contrarios, crítica o apología de regímenes políticos (El imperio turco, EE.UU.)9 aunada a datos de orden social o económico y cuadro de costumbres, etc. El padre Guzmán relata pormenores del viaje a los lugares santos en transportes rudimentarios, su estancia puntualizada de visitas, ejercicios, lecturas, meditaciones y oficio bajo la protección de otros padres franciscanos.

La naturaleza del viaje y el estatus de viajero fijan desde luego el sentido de la revelación. Es evidente que José María Guzmán lo aborda como una peregrinación espiritual, en la que busca reencontrarse con el redentor y desentrañar significados ocultos de la geografía vinculada al misterio de la redención, en sintonía con la piedad de los franciscanos más centrada en la redención y la resurrección que en la encarnación. El peregrino Guzmán es, en efecto, un viajero que aprehende la visita de los lugares sagrados de Jerusalén como testimonio de su fe católica y de su identificación como franciscano con la figura de Cristo. Esta experiencia mística, colocada bajo el signo de la efusión espiritual, de la exaltación y de la extrema emoción, le permite a Guzmán acercarse a Dios y alcanzar el sentido de su sacrificio. Por eso, los lugares santos que visita, animado por el deseo del mártir, se presentan ante todo como los principales lugares de la revelación y la comunión con el redentor. Siguiendo las huellas de Jesús, a lo largo del recorrido que lo lleva de la capilla de la Aparición del Cristo resucitado frente a su madre, pasando por el deambulatorio y la bajada a las dos criptas para después seguir con la subida al Calvario y finalizar en el Santo Sepulcro, el corazón del sacerdote mexicano se regocija, manifestando su adhesión a la figura y al mensaje de Cristo. Sin duda, la entrada en el Santo Sepulcro constituye la revelación suprema, que no solo lo confina en lo indecible y en lo inefable, sino que también le hace verter abundantes lágrimas de contrición. Guzmán visita los lugares santos de mayor importancia pero también los templos, los conventos, las casas y todo tipo de lugares que recuerdan más o menos a figuras de santidad: tal es el caso de la casa de San Sebastián, la de María Magdalena o incluso la de San José en Belén.

Sin embargo, a diferencia de otros relatos de viajeros de la misma época o posteriores, que no pueden eludir la cita obligada de los textos de sus contemporáneos para asentar su autoridad enunciativa, el relato de viaje de Guzmán acude fundamentalmente a una intertextualidad con los textos sagrados. A lo largo de esa "caminata de la fe cristiana" (Quirarte, 2003: XIV) que confluye en el Santo Sepulcro, los espacios retóricos que recogen situaciones tópicas parecen acompasarse con los espacios referenciales. Así, en la evocación de la Jerusalén sagrada, Guzmán no parece negociar con los modelos exegéticos, al contrario, acepta que la cronología de la vida de Cristo le sirva como prisma a su itinerario de peregrino. Focalizando en ello, parafrasea pasajes de la Biblia (Evangelio según San Lucas, San Juan, San Mateo y San Marcos) para reconstruir la vida de Cristo y ofrecer una geografía literaria de los lugares visitados. Ocurre incluso que los lugares asociados a la pasión de Cristo, se ciñen a la dimensión de la Jerusalén arqueológica. Si bien la revelación de Jerusalén aguza el fervor y el proselitismo del fraile franciscano, éste alcanza el paroxismo cuando Guzmán descubre la imagen insólita de la Virgen de Guadalupe, así como los restos de un himno en su honor, probablemente depositados por un anónimo como lo sugiere Hernán Taboada (1998: 288).

Ahora bien, si los préstamos textuales, predominantemente bíblicos, conforman el dispositivo de fabricación textual por medio del cual el escritor peregrino se consagra a plasmar la revelación, en realidad tienden a minimizar la idea de revelación porque dan fe de algo ya dicho, visto y leído, aunque el objetivo planteado inicialmente es relatar hechos certificados con el sello autobiográfico de quien ha vivido, visto y sentido. En tanto que reescritura, el relato escamotea el verdadero sentido de la revelación; de manera que la alteridad es una otredad presentida, incluso reivindicada.

De la revelación al lugar común: tras el recogimiento, las oraciones fúnebres

A medida que Jerusalén se revela, Guzmán toma conciencia de las variaciones entre el topos imaginado y el lugar que efectivamente se le revela. De hecho, cuanto más avanza, más sobresale su mirada ácida y desencantada ante los paisajes atormentados de una topografía en ruinas. El relato escenifica, desde la disforia, el verdadero descenso a los infiernos, en una Jerusalén apocalíptica, alejada de Dios. Llora a la Jerusalén desfigurada y afeada, a los lugares santos "travestidos" por el poder turco en mezquitas, vertederos o refugio de camellos:

Al día siguiente volví a pagar a los turcos y salí a visitar la casa del señor San Joaquín, que ahora es un templo bien formado, y allí según la tradición, fue concebida en gracia y nació al mundo la Reina de los Cielos. ¡Qué lástima me causó el ver este lugar tan digno de veneración y de respeto, convertido en albergue de camellos! ¡Aún más compasión me dio el ver el santo lugar donde fue azotado nuestro señor Jesucristo convertido en muladar! (Guzmán, 1846: 20).

Jerusalén se convierte en el lugar por excelencia de la disforia. Para Guzmán, enfrentar el lugar bíblico al referente mimético lo pone frente a una no revelación, que asimila, al nivel cognitivo, al horror y al pavor. Intenta entonces huir del desajuste negándolo o resignificándolo, para sublimar la erosión que han sufrido los lugares santos. Para ello, se esfuerza por trazar una geografía imaginaria que abre vías a los recuerdos de los edificios desaparecidos y "a este mundo antiguo al cual regresa, como una vuelta al Edén o al Paraíso, para levantar una nueva versión de lo antiguo" (Said, 2009: 91). Su mirada nostálgica invita al lector a atravesar caminos entrelazados entre ese presente frustrante y el ayer glorioso, o a perderse en una Edad Dorada en la que Cristo vivía y Jerusalén aún gozaba de todo su esplendor. Por ejemplo, Guzmán se empeña obstinadamente en rescatar los vestigios del segundo templo, destruido en el año 70 por los romanos, y situar el no-lugar de la cueva de la natividad en Nazaret. De ello, se infiere cierta tensión entre el intertexto bíblico y la simbología del espacio recreado; esto es, entre la revelación anticipada y la revelación fabricada:

Aquí es preciso advertir, para quitar equivocaciones, que aunque la santa casa que tenía la Santísima Virgen de Nazaret fue trasladada por ministerio de los ángeles a Loreto, como yo mismo la vi allí el año pasado de 1834 y dije en ella dos veces la misa ; sin embargo, como las casas de los pobres en el Levante acostumbran tener en [el] interior alguna cueva que sirve como de oratorio o recámara fresca para dormir, la casa de la Virgen tenía también esta cueva u oratorio, como al presente se ve todavía al natural, y allí estaba la señora cuando el ángel le anunció la encarnación (Guzmán, 1846: 12).

Jerusalén lo decepciona, lo incomoda, lo atormenta y lo conduce irremediablemente a transfigurar lo real, a honrar el pasado arqueológico mediante expresiones hiperbólicas que describen un espacio truncado, en ruptura con las escrituras fundacionales. Es más, la revelación de una Jerusalén venida a menos lo hace interrogarse en un discurso con ecos de cruzada, en el que preconiza la necesidad de librarla de manos de los turcos impíos. El hecho de que el viaje sea orientado a partir de la matriz sacrificial de la biblia explica que la escritura reactive el tópico de la destrucción de los lugares santos profanados por manos impías haciendo de ello una alegoría del sacrificio y del mártir. En este sentido, el estado de deterioro en el que se encuentran los lugares santos y el sentimiento anti-musulmán remiten a representaciones tópicas de Palestina en tanto que tierra de la cristiandad que hay que reconquistar, en sintonía con el eterno espíritu de cruzada contra los musulmanes y los apóstatas de la Iglesia Católica.

La revelación científica

De alguna manera, la topica asociada a Jerusalén, construida desde la lógica de la colonialidad europea y difundida por peregrinos y viajeros europeos, hubo de afectar al modo en que el fraile mexicano percibía a Oriente. El relato de viaje pone en evidencia la importancia de vincularse aunque sea a través de una lectura sesgada al saber romántico en tanto que matriz constituida de discursos e imaginarios trazados y fijados por ilustres viajeros europeos. En palabras de Taboada:

La dependencia de las fuentes europeas, la falta de originalidad, la posición marginal en el conjunto de la producción cultural, son características que nos remiten a un "orientalismo periférico", es decir uno que toma prestadas sus categorías centrales de las que habían sido difundidas en Europa (Taboada, 1998: 287).

No debe resultar extraño que en este contexto, y a la zaga de los viajeros europeos, Guzmán incluya, en apéndice al relato del viaje, una memoria de 14 páginas dedicada a las cosas notables de Palestina y Levante, en la cual, abandona su hábito de peregrino para adoptar el del viajero científico. En esa memoria que se recrea en la dimensión estética, Guzmán dirige su atención hacia la flora, la fauna, la fertilidad de Palestina y de Galilea, de manera que menciona las frutas, plantas aromáticas y flores.

El terreno de Levante me parece muy fértil, pues noté que todas las frutas de la Europa se dan allí con abundancia y de muy buena calidad, especialmente el albaricoque, que nosotros llamamos chabacano o damasco, es allí muy rico, con la particularidad de que la almendra que tiene dentro es dulce y sabrosa. El higo y el dátil son también muy especiales. En Sidón, vi también plátanos, aunque no de la mejor calidad. Las tunas grandes, que nosotros llamamos mansas y los levantinos les dicen higos de faraón, son también allí abundantes, especialmente en la Galilea y Judea (Guzmán, 1846: 36).

La primera observación que podemos hacer desde este marco es que, si Guzmán aborda la geografía de los lugares santos, especialmente de la Jerusalén arqueológica, como una "otredad presentida", ofrece, al contrario, una construcción intelectual de la alteridad del Levante bajo el imperio otomano, fundamentada en un sistema de valores exógeno, eurocentrista e imperialista. Sesgadas sus representaciones, Guzmán parece codificar la relación entre Europa y sus colonias americanas por un lado y Oriente por el otro, en términos de diferencia, de poder y de dominación, convencido de la superioridad de la religión católica sobre la judaica y la musulmana. Así, para fabricar la revelación científica, Guzmán se vale de topos y tropos considerados como sobreexplotados en los tiempos del romanticismo. Por otro lado, no cabe duda de que la otredad abigarrada, atravesada de barbarie, de crueldad y de heterogeneidad se revela fundacional para el fraile mexicano. En varias ocasiones, procura reafirmar su americanidad para desmarcarse del Oriente demonizando de paso a turcos, árabes, beduinos, mujeres, hombres, animales, naturaleza, etc. Frente a la tradición arcaica de Oriente, que todo lo vuelve inferior, bárbaro, abigarrado, no civilizado, Guzmán opone la modernidad de la culta Europa civilizada e ilustrada, más acorde con su ethos. Así, después de haber precisado que la Tierra Santa se encuentra bajo el yugo de los turcos musulmanes, que "la industria está completamente paralizada y los habitantes inmersos en la abyección y la miseria", a excepción de Samaria, "templo de desarrollo industrial", y de sus habitantes, trabajadores incansables, Guzmán se dedica a una violenta diatriba contra los turcos identificados como seres crueles y perezosos, que viven en plena decadencia y en el desprecio por las letras y por el estudio de la religión. Para darle validez a lo que acaba de exponer y respaldar su señalamiento, Guzmán se apropia en gran medida del tópico del despotismo oriental, como rasgo constitutivo de Oriente, retomado por algunos románticos europeos:

Pero generalmente hablando, los turcos son siempre crueles y tiranos en sus gobiernos. Por la más mínima cosa, sin forma alguna de juicio, mandan cortar la cabeza a sus súbditos, o les cortan las narices, las orejas o los pies y manos, les toman las cosechas que levantan... En fin, los tienen oprimidos bajo el más horroroso despotismo (Guzmán, 1846: 39).

En tal contexto de degradación política, sugiere que los lugares santos están abandonados a la inmundicia, descuido y ruina, y que el habitante turco, repugnante y sucio, favorecería la peste. Una vez más, Guzmán se apropia de motivos viáticos románticos para describir Oriente como una reserva primaria de la infección que afecta a Europa:

Las casas, excepto el diván en que procuran tener los turcos algún aseo, en lo demás son despreciables y sucias; las calles y plazas están llenas de inmundicias en tanto grado, que si algún camello muere en ellas, como acontece varias veces, allí quedará inficionado el aire, hasta que el tiempo haya blanqueado sus huesos. ¡Qué horror me causaba el ver esto, haciendo comparación con la culta Europa y mucho más con la extraordinaria limpieza de Toscana, en donde acababa de estar! Tal vez esta misma suciedad y abandono en que viven los levantinos cooperará en gran manera a excitar o fomentar la peste, que casi todos los años se padece en el Levante, por cuya causa todos los buques que vienen de allá a la Europa, sea en la estación que se fuere, no son recibidos si no con cuarentena, como yo lo pasé; porque siempre se dice que vienen de países apestados (Guzmán, 1846: 34).

Para sostener la validez de su enunciado científico, Guzmán inserta un pequeño compendio sobre la peste cuyos términos parafrasean la enciclopedia médica. En él, explica el origen de la enfermedad, su transmisión por el pus bubónico o la bilis del cadáver del apestado, así como las observancias que hay que seguir para prevenir la infección:

Esta peste abominable y contagiosa consiste en ciertos bubones o tumores que salen por lo común en las ingles (aunque también suelen atacar otras partes del cuerpo) y dentro de pocas horas se gangrenan, y causan regularmente la muerte. En el año pasado de 1834 atacó a veintiún religiosos franciscanos en el Convento de San Salvador en Jerusalén y sólo dos escaparon, y diecinueve murieron. Esta peste sólo se comunica por el contacto y así que comienza a extenderse en un lugar, no hay más arbitrario para escaparse que cerrar las puertas, no comunicar con nadie ni tocar cosa alguna de fuera, si no es después de bien lavada o perfumada (Guzmán, 1846: 35).

El desplazamiento de la revelación hacia una perspectiva científica se confirma en la segunda parte, por lo que el afán explorador aleja poco a poco la escritura de la dimensión simbólica y ascética de la peregrinación. Mediante una exposición característica del tratado científico, ordenada y fecunda en definiciones, tecnicismos y datos cuantitativos, Guzmán proporciona conocimientos sobre la botánica y la peste, aunque reconoce que no ha podido explorar en sus justas dimensiones los lugares, ni sondear como se debe a las poblaciones que allí habitan:

Pero para hablar con más método de las cosas que observé en los países levantinos en el poco tiempo que estuve en la Siria, diré primero alguna cosa sobre el terreno y producciones, y después hablaré de los habitantes y sus costumbres. [..] No pude andar ni registrar mucho, porque ni mis ocupaciones ni el tiempo calamitoso de la peste me lo permitía, pero lo poco que observé fue lo siguiente (Guzmán, 1846: 36).

De las declaraciones del fraile, se infiere que los conocimientos expuestos son derivados de una enciclopedia geográfico-científica; por lo que su compendio destaca ante todo como una modalidad de reescritura y apropiación. En efecto, ya sea por medio de la cita o de la naturalización de situaciones tópicas, Guzmán relaciona, ciñe y subordina sus observaciones empíricas al modelo viático europeo al que se encomienda y cuya autoridad tutelar reivindica, hasta saturar su relato.

Entre las cosas notables de Palestina están los animales, y ni siquiera ellos escapan a una cierta exigencia taxonómica. Esas criaturas fantásticas se caracterizan según Guzmán, por un particularismo acendrado, que recuerda la extrañeza de los habitantes:

No hay en el Levante abundancia de ganados, sino muy pocos, y éstos son de una figura particular. Los toros y vacas son muy cabezones y sin cuernos, o los tienen muy pequeños y son muy mansos. Los carneros tienen la cola muy ancha, de suerte que les forma como una de aquellas anqueras que usaban los mexicanos en las sillas de montar, y en esta parte del cuerpo es donde crían los carneros la mayor grosura, y hay algunos cuyas colas pesan más de treinta libras, cosa que parece increíble, pero yo lo mismo lo vi y me causó no pequeña admiración. Las cabras tienen las orejas muy anchas y de una longitud extraordinaria, de modo que les cuelgan como balcarrotas, hasta la tierra. Los caballos son por lo común de buena planta y briosos. Las mulas son muy raras, y para conducir las cargas de una parte a otra se valen de camellos, que abundan más. El pez, aunque el lugar está muy cerca del mar, se escasea en el levante, porque pocos se dedican a la pesca. Las legumbres son buenas por lo común y las cebollas son de una figura rara, pues son largas como rábanos y de mucha actividad (Guzmán, 1846: 37-38. El subrayado en curvisa es nuestro).

Para revelar la alteridad, Guzmán se vale de modelos discursivos que resultan familiares a sus lectores. La alteridad se moldea primero en lo semejante (Cros, 2003: 38) pero desborda, haciendo estallar las categorizaciones epistemológicas. Todos los signos evidenciados destacan representaciones icónicas y lingüísticas híbridas donde se mezclan los semas de lo particular, lo extraordinario, lo increíble, lo extraño e incluso lo monstruoso. Guzmán se ve obligado a revisar su clave de representaciones y sus fronteras epistemológicas para hacer verosímil su relato. Con la ayuda de superlativos, giros perifrásticos y comparativos, transferencias de categorías gramaticales, procedimientos de veridicción (es cierto pues lo he visto con mis propios ojos), o de encabalgamientos de categorías heterogéneas, intentará neutralizar, sin éxito, la revelación de esa alteridad desbordante y excesiva. La otredad abigarrada plantea desde luego grandes desafíos al peregrino científico.

Después de la descripción de la flora y la fauna del Levante, Guzmán centra su atención en las personas que pueblan las tierras de Palestina. El empeño por construir una cartografía humana pasa de nuevo por la clasificación. A partir de un manual de demografía histórica, el ensayo de taxonomía denuncia el procedimiento y la mirada del entomólogo que se centra en disecar el objeto de su estudio. Distingue entre los turcos ciudadanos, turcos zafios que viven en el campo, y los beduinos árabes que vagan por el desierto y, contra los cuales advierte ya que son, según él, "crueles y feroces, y cuando encuentran a algún cristiano sólo lo roban y algunas veces lo matan" (Guzmán, 1846: 36). El minúsculo privilegio que parece conceder durante instante a los turcos citadinos, frente a los árabes bárbaros, ladrones y asesinos, vuela pronto en pedazos cuando traza el retrato despreciativo de seres "soberbios y orgullosos, que tienen a los cristianos y judíos en la más horrible opresión" (Guzmán, 1846: 36). Guzmán recurre a hechos vividos u oídos para desmitificar el exotismo y la piedad de los orientales y fustigar, por encima de todo, su hipocresía y su supuesta observancia de las normas religiosas. Desde una posición panfletaria y denigrante, procura envilecer y paganizar la religión de los musulmanes sumidos, según él, en la más acendrada ignorancia por venerar supuestos y miserables santos. El sentimiento anti-musulmán se acentúa cuando Guzmán evoca en su opúsculo la situación de servidumbre en la que viven las mujeres. Después de sugerir que eran animales de carga, reducidas a la más indigente esclavitud, que los hombres compraban a su antojo para satisfacer sus pasiones nótese de paso las representaciones de una sexualidad excesiva y desbordante destaca la forma extraña en que se visten y peinan.

Las personas que más experimentan esta opresión son las infelices mujeres, pues para saciar las pasiones las compran como bestias y les dan el trato de esclavas, las tienen encerradas, y cuando alguna vez salen han de ir siempre cubiertas hasta el rostro, para que nadie las pueda ver (Guzmán, 1846: 39).

Estos son tan solo algunos ejemplos significativos de los tópicos sobre Oriente y los orientales, ya que en la relación, abundan los más clásicos prejuicios y estereotipos en contra de los musulmanes. Dentro de este enunciado excesivamente maniqueo y simplista, Guzmán indica que los religiosos franciscanos son al contrario, latinos terriblemente atormentados, extorsionados y encerrados en los conventos del Santo Sepulcro y del Calvario, por orden de los turcos despóticos que guardan las llaves de los lugares santos. Es particularmente interesante llamar la atención sobre este pasaje: después de haber naturalizado y dado credibilidad a los argumentos que legitiman que los franciscanos son maltratados, Guzmán hace una revisión de su discurso de denuncia para destacar la loable labor de Mohammed Ali, pascha de Egipto quien brindaba protección y seguridad a los peregrinos europeos:

Hoy que Mohammed Ali, pashá de Egipto, ha conquistado la Siria y la Palestina, separándola del gran turco de Constantinopla con la protección que ofrece a los europeos, y con la substracción de armas que ha hecho a los turcos, ya no son tantas las vejaciones que experimentan los religiosos (Guzmán, 1846: 39).

Cabe subrayar que el propósito aquí no es reafirmar virtudes orientales. Aunque reconoce en términos generales cierta tolerancia de las autoridades otomanas hacia los peregrinos católicos, Guzmán apenas altera sus afirmaciones, más bien se afana en criticar acerbamente la manera en que éstas administran los lugares santos al cobrarles importantes derechos de cancillería a los peregrinos, a cambio del salvoconducto obligatorio para su periplo por Tierra Santa.

No cabe dudad de que la revelación fabricada filtra la información con base en los scripta  y no tanto en los visa, manteniendo así cierta coherencia con la tradición viática romántica y con el sentimiento anti-musulmán de la época. En particular, la voluntad férrea de no sacrificar nada a las categorías histórico-culturales con las que Europa venía pensando Oriente hace que Guzmán vierta en su construcción textual sus sentimientos de insatisfacción ante un mundo que lo interroga. Sus comentarios sobre los turcos o los griegos, pródigos en falacias y denuestos, vierten en hipérboles y sarcasmos impregnados de intolerancia contra el Islam y aquéllos que lo profesan. Finalmente, la fuerza del relato consiste en ofrecer una imagen distorsionada de Oriente y de los orientales que remite a discursos culturales e ideológicos preconstruidos. Esto es, se trata de una sociedad arcaica, bárbara y decadente que gime bajo el despotismo. Precisamente, la visión de Oriente de lo pintoresco, aberrante, diferente no aparecía desligada de un discurso colonial y de una construcción intelectual del Otro, pues no cabe la menor duda de que el padre Guzmán, como otros latinoamericanos de la época, mantenía una deslumbrada admiración por el occidente imperial, cristiano y civilizado. En esta percepción maniquea basada en el conocimiento parcial y aproximado de oriente y de lo oriental, Guzmán consigna topos derivados de "la historia clásica grecorromana, la historia de las cruzadas o la de Napoleón Bonaparte" (Taboada, 1998: 303).

No obstante, los tópicos literarios prevalecen aquí como argumentos de autoridad para sustentar un discurso ideológico mexicano emergente que requiere definirse. Sin embargo, la conmiseración de Guzmán hacia los judíos es una revelación en sí, en disonancia con la tradición viática europea y americana que atribuye a peregrinos en Tierra Santa propósitos antijudíos, entre ellos figura un tal Encina, quien los calificara en el siglo XVI de "pueblo judío de malas intenciones". Si confiamos en Guzmán, la resistencia de los judíos a reconocer por verdadero mesías a Jesús es precisamente el origen de su desgracia. Postula además que la causa de los judíos es justa y que son los legítimos habitantes de la Tierra Santa, criticando a las autoridades otomanas por su esclavizante subordinación.

La última clase de gentes que habitan en el Levante son los desgraciados judíos. Estos desventurados están allí, lo mismo que en todas partes, humillados, perseguidos y odiados de todos, y mucho más de los turcos, porque los reputan como asesinos de un gran profeta, cual era su concepto de ellos de nuestro Señor Jesucristo. Por esta causa no les permiten a los infelices ni entrar en el templo del Santísimo Sepulcro y Monte Calvario ni aun pasar por allí inmediato; y si alguno de ellos lo hiciera, al momento le cortarían la cabeza. No les dejan tampoco tener posesión alguna, y así viven como extranjeros en su misma antigua patria (Guzmán, 1846: 47).

Más allá de su obstinación y de su ceguera singular, Guzmán parece creer en el advenimiento de una conciencia cristiana, derivada de la reconciliación entre cristianos y apóstatas judíos.

Del sermón al discurso sobre la nación

Si admitimos, tal como señala Cros (2003) que la práctica discursiva lleva la marca de la socialidad y de las tensiones socio-históricas propias de la época en que se produce, convendremos que el relato de viaje constituye un espacio de fabricación de la ideología. El propósito es ver cómo los topos incluido el de la revelación incorporan la tensión propia a la configuración ideológica del México de los años 1830 y, cómo la construcción simbólica del espacio refleja la articulación de una americanidad balbuciente, dependiente intelectualmente de Europa.

Algunas de las tensiones tanto políticas como ideológicas que definen el largo proceso de formación y definición del estado-nación mexicano, en especial las que caracterizan el contexto político del que surge el relato de viaje de Guzmán, pueden ayudar a desvelar el discurso reformista que lo sustenta. Así, al iniciarse el siglo XIX, oscilando entre federalismo y centralismo, la joven República mexicana es víctima de una política errática que opone en el laborioso proceso de construcción del Estado-nación, a conservadores y liberales, ambos manipulados por los intereses de las logias masónicas10.

En 1833, un año antes del viaje de Guzmán a Oriente, bajo la vicepresidencia federalista de Valentín Gómez Farías, se promueve una primera tentativa reformista encaminada a incluir en la constitución, los principios liberales relacionados con la laicidad, la desamortización de los bienes del clero, la ley de disolución de las comunidades religiosas y el cierre de los conventos. Como era de esperar, el alto clero rechazó la injerencia del Estado en los asuntos eclesiásticos. A pesar de la derogación de las leyes reformistas en 1834 por el presidente Santa Anna, y la adopción de una constitución centralista, el clima político y social se había vuelto resueltamente anticlerical. Es precisamente en ese contexto de debilitamiento de la fe y de anticlericalismo en el cual el joven sacerdote Guzmán emprende su viaje oficial a Europa, para agitar en el Vaticano la causa de beatificación del fundador del colegio Apostólico, V.P. Fray Antonio Margil de Jesús. Probablemente, las competencias lingüísticas y comunicativas de Guzmán, tanto en latín como en italiano lo convirtieron en el mensajero privilegiado para la instrucción de la causa en Roma11. Sin embargo, el contexto político inestable pudo haber incidido en su repentina salida de México.

Al escribir la revelación de los lugares santos, Guzmán intenta no solo dar un sentido simbólico a su viaje, sino también alimentar, haciendo pompa de un discurso de propaganda de la fe, un discurso sobre la nación y la identidad nacional. Eligiendo el símbolo icónico de la redención y de una Jerusalén venida a menos, Guzmán recicla en su narración un modelo de predicación misionero basado en la fe, dotándolo de un nuevo significado para llamar la atención de sus compatriotas sobre cómo peligra la religión católica en México. Si la parábola de una Jerusalén martirizada pertenece, cierto es, a una topica y a una fraseología de obediencia orientalista, también puede participar de lo que Angenot califica como la palabra panfletaria (1982). Guzmán, católico liberal se centra en la vocación misionera de la Orden franciscana para plasmar un pensamiento político y cultural, en consonancia con el ideal de renovación y reforma de los católicos liberales franceses, siendo Lamartine uno de sus cantores. Es evidente que en su panfleto, Guzmán no podía atacar frontalmente la ideología vigente en México la dictadura centralista de Santa Anna, por ello se propone recurrir a Oriente y al tópico del despotismo oriental, para denunciar la impostura del régimen y establecer los fundamentos de un estado moderno sobre las bases del catolicismo, del liberalismo y del modelo europeo. Esta lectura no puede descartarse del todo ya que entre los autores cuyas obras fueron traducidas desde principios del siglo XIX, especialmente en 1833 antes de que partiera Guzmán hacia Europa, se encuentra el autor de El genio del cristianismo de Chateaubriand, seguido por Lamartine en 1839. La traducción de sus obras sugiere por un lado la existencia de diferentes posturas en relación a Iglesia, Estado y Sociedad entre los católicos mexicanos de la primera mitad del siglo XIX, lo que permite batir en brecha la idea de que solo había católicos conservadores; por el otro, pone de manifiesto la recepción en México de una ideología basada en el catolicismo liberal de influencia francesa, bajo el liderazgo del eclesiástico liberal José María Luís Mora.

A través de la revelación de la Jerusalén martirizada, como motivo estético, se exhorta a los católicos mexicanos a erradicar la gangrena del despotismo y marchar hacia la modernidad occidental siguiendo el camino de la fe, ya sea mediante la cruzada individual práctica social de la peregrinación, o la cruzada colectiva apostolado contra los principios de secularización de la sociedad mexicana. Gracias a razonamientos inductivos y analógicos, Guzmán infiere a partir de la decadencia de Oriente, la decadencia política de México provocada por el caudillismo de Santa Anna. Pero más allá de esto, se trata de dar un nuevo impulso misionero a los sacerdotes, particularmente franciscanos. Desde esta perspectiva, la supuesta diatriba en contra de las autoridades turcas sería en realidad un relato de combate contra la ideología imperante y una contribución a la creación de una conciencia nacional vinculada al catolicismo liberal. Sin embargo, en esta palabra panfletaria hay un aspecto latente relacionado directamente con los intereses de los franciscanos en México. El argumento de los franciscanos despreciados y maltratados por los turcos funciona como detonante ya que toca y Guzmán lo sabe una de las fibras sensibles de los católicos mexicanos. La victimización de los sacerdotes latinos, le sirve como instrumento para arengar a los mexicanos y reavivar, más allá de su espíritu de cruzada, su generosidad.

[...] Por esto desearía yo que mi rica patria la América septentrional los auxiliase con algunos anuales socorros, los que se podrían poner en Malta por medio de los ingleses, y el comisario de Tierra Santa que hay allí los remitiría a Jerusalén con la mayor comodidad, exigiendo recibo del procurador para satisfacción de nuestro gobierno. Así tendría la República Mexicana el consuelo de cooperar al sostén de la Tierra Santa en que fuimos redimidos, y tal vez recobrar algunos venerables santuarios que por falta de arbitrios se hallan en poder de los turcos (Guzmán, 1846: 43-44).

Ahí es donde cabe situar la génesis de un escrito panfletario que entronca directamente con las fuentes de la tradición bíblica la revelación, reciclando temas del imaginario occidental del siglo XIX. La narración de Guzmán se aleja del género viático para revelarse como una construcción ideológica que trasciende el marco de la propaganda de la fe; su finalidad es difundir una palabra panfletaria contra el conservadurismo, el centralismo y el despotismo reinantes.

Notas

1. En el capítulo IV, José Francisco Sotomayor trata de las relevantes virtudes del V. P. Margil, declaradas últimamente heroicas por la santidad del Sr. Gregorio XVI.

2. Fray José Francisco Sotomayor escribió su Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe en 1874, de la que sale una segunda edición en 1889: "Los franciscanos sufrieron la exclaustración del colegio apostólico de Propaganda Fide de Nuestra Señora de Guadalupe en Zacatecas en 1859 por la aplicación de las leyes de reformas, por el gobernador estatal González Ortega. Muchos fueron los escritores tanto conservadores como religiosos que se quejaron de este acontecimiento". Ver: Salvador Moreno Basurto. "Francisco Sotomayor: pesquisas de un autor eclesiorregular zacatecano. Un estudio historiográfico", Revista Digital de la Universidad Autónoma de Zacatecas Nueva época, publicación cuatrimestral, Enero-Abril 2007, v. 3, n. 1 En línea: http://www.uaz.edu.mx/cippublicaciones/ricvol3num1/Humanidades/Franciscosotomayor.pdf. Consultado: 12/03/2012. Nótese también que en Anales mexicanos de la reforma y el segundo Imperio publicados en 1891, Agustín Rivera menciona a Fray José María Guzmán, en el año de 1957, como guardián de Guadalupe e ilustrado viajero en Roma y en la Tierra Santa. Cfr. Agustín Rivera. Anales mexicanos de la reforma y el segundo Imperio [1891]. México: UNAM, 1994: 24).

3. Entre las leyes de reforma expedidas entre 1956 y 1960: la ley de desamortización de los bienes del clero (1856), la ley de exclaustración de monjas y frailes y cierre de claustros y conventos (1959) y la expulsión de la compañía de Jesús (1856).

4. Bajo la autoridad de Carlos María Bustamante, en México: Oficina de Luis Abadiano y Valdés, [1837], 1846. En este trabajo citaremos según la 2da edición mexicana.

5. "La literatura de viajes a Tierra Santa, el Antiguo Testamento, los escritos de Flavius Josefe y el Nuevo Testamento constituyeron la base de la educación de los Reyes Carlos V y Felipe II, quienes poseían, entre otros, el Título de Reyes de Jerusalén". En: Jaime Krejner, Margarita Wolman Krejener (eds.). Tierra Santa y el Nuevo Mundo durante el imperio Otomano. Buenos Aires: Fundación Internacional Raoul Wallenberg, Casa Argentina en Israel Tierra Santa, 2007: 25-26.

6. Entre los cuales, los frailes españoles Fray Antonio de Lisboa (1508) y Fray Diego de Mérida (1512) cuyos testimonios están consignados en una antología anónima titulada Viaje de Tierra Santa publicada en 1520, Fray Antonio de Aranda (1530), Fray Antonio de Medina (1573), Francisco Guerrero (1592), Fray Blas Buyza (1600), Antonio del Castillo (1656), Fray Eugenio de San Francisco (1712). Cfr. J. Krejner y M. Wolman Krejner. Tierra Santa y el Nuevo Mundo durante el imperio Otomano. Buenos Aires: Fundación Internacional Raoul Wallenberg, Casa Argentina en Israel Tierra Santa, 2007: 25-26.

7. "Los libros de Flavio Josefo traducidos al latín (1470), al catalán antiguo (1482) y al español (1492) constituyen una fuente histórica muy importante para los cristianos, porque son documentos no religiosos que se refieren a Jesús en su época. En Antigüedades de los judíos menciona dos veces a Jesús, pero este libro también resultó importante para entender lo relatado en la Biblia sobre Adán y Eva, el Arca de Noé, el Arca Sagrada y el Santo Templo de Jerusalén que construyó el Rey Salomón. A su vez, en La guerra de los judíos Flavio Josefo describe largamente el templo construido por Herodes sobre las ruinas del Primer Templo, conocido por Jesús". Cfr. J. Krejner y M. Wolman Krejner. Tierra Santa y el Nuevo Mundo durante el imperio Otomano. Buenos Aires: Fundación Internacional Raoul Wallenberg, Casa Argentina en Israel Tierra Santa, 2007: 25-26 (las cursivas son del original).

8. En donde se refiere a Turquía, Persia, el Asia Menor, Siria, etc.

9. Unos días de descanso en Nueva York le proporcionan información sobre legislación y políticas del gobierno de EE.UU. "Admiré en efecto la pulcritud, la hermosura, el aseo, la buena fe en los tratados y, en suma, la felicidad de aquellos dichosos ciudadanos". Cfr. Guzmán, J. M. Breve y sencilla narración del viaje que hizo a visitar los Santos Lugares de Jerusalén. [1837] México: Oficina Luis Abadiano y Valdés, 1846: 7.

10. Especialmente los ritos: escocés y York.

11. Prueba de ello son las obras que Fray José María Guzmán tradujo del italiano, entre los cuales figuran: Conde Muzzarelli. Cartas del Conde Muzzarelli, sobre el juramento de la Constitución Cispadana. Fray José María Guzmán (trad.). Guadalajara: Imprenta del Gobierno, 1843.

Bibliografía

1. Angenot, M. La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes. Paris: Payot, 1982.         [ Links ]

2. Cerny, V. "Quelques remarques sur les sentiments religieux chez Rivas et Espronceda", Bulletin Hispanique, n. 36, 1934 : 71-87.         [ Links ]

3. Cros, E. La sociocritique. Paris: L´Harmattan, 2003.         [ Links ]

4. Cros, E. De l´engendrement des formes. Montpellier: CERS, Etudes sociocritiques, 1990.         [ Links ]

5. Cros, E. Literatura, ideología y sociedad. Biblioteca Románica Hispánica. Madrid: Gredos, 1986.         [ Links ]

6. Cros, E. El sujeto cultural. Montpellier: Ediciones CERS, 2002.         [ Links ]

7. Guzmán, J. M. Breve y sencilla narración del viaje que hizo a visitar los Santos Lugares de Jerusalén. [1837] México: Oficina Luis Abadiano y Valdés, 1846.         [ Links ]

8. Krejner, J. y Wolman Krejner, M. Tierra Santa y el Nuevo Mundo durante el imperio Otomano. Buenos Aires: Fundación Internacional Raoul Wallenberg, Casa Argentina en Israel Tierra Santa, 2007.         [ Links ]

9. Quirarte, V. Jerusalén a la vista. Tres viajeros mexicanos en Tierra Santa. Edición y prólogo Vicente Quirarte. México: Instituto Mexiquense de Cultura, 2003.         [ Links ]

10. Rivera, A. Anales mexicanos de la reforma y el segundo Imperio [1891]. México: UNAM, 1994.         [ Links ]

11. Saïd, E. Orientalismo [1977]. México: Debolsillo, 2009.         [ Links ]

12. Sainz Rodríguez, P. Introducción a la historia de la literatura mística en España. Madrid: Voluntad, 1927.         [ Links ]

13. Sotomayor, J. F. Historia del Apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas. México: Imp. y Encuadernación de "La Rosa", 1889.         [ Links ]

14. Taboada, H. "Un Orientalismo periférico. Viajeros latinoamericanos a Tierra Santa (1786-1920)", Estudios de Asia y Africa, XXXIII, 106, 1998: 285-305.         [ Links ]

Creative Commons License Todo el contenido de esta revista, excepto dónde está identificado, está bajo una Licencia Creative Commons