ARTÍCULOS ORIGINALES

La familia en Oxford Street. Homosexualidad: matrimonio, filiación y subjetividad

Andrea Torricella, Guido Vespucci, Inés Pérez^*

* Universidad Nacional de Mar del Plata, Facultad de Humanidades, Miembros del Equipo Familia (Programa de Estudios sobre Población y Trabajo)

Fecha de recepción, 02 de junio de 2006.
Fecha de aceptación, 06 de agosto de 2007.

RESUMEN

Las recientes discusiones en torno de la ley de unión civil y del matrimonio gay incitan hoy a la reflexión sobre los fundamentos de nuestras formas de vivir en familia. En este artículo recorremos el debate sobre los derechos civiles de los homosexuales (el matrimonio, la adopción y la procreación médicamente asistida; en síntesis, el reclamo pro/familiar y sus derivaciones políticas y sociales). En un primer momento, nos detenemos en aquellas posturas que dicen encarnar la posición estatal frente a estos reclamos. Luego veremos qué implicancias normalizadoras o transformadoras tienen las familias homoparentales desde la perspectiva de los homosexuales. Proponemos una lectura de estas opciones como un punto intermedio, correspondiente a un criterio estratégico; un ardid para burlar a los custodios del orden social dado. Una pregunta que guiará nuestras reflexiones es ¿en qué medida la incorporación de la homosexualidad desarticula el orden familiar y el orden social asentado en éste?

Palabras clave: Familia; Homosexualidad; Matrimonio; Filiación; Subjetividad.

ABSTRACT

Public discussions about the civil union law and gay marriage cause different reflections on the main principles that underlie our family way of life. In this article, we review the debate about the homosexual civil rights -marriage, adoption and medical assisted procreation, in summary the pro/familiar claim and its political and social derivations.
First, we consider those arguments that seem to represent the state position. Then we discuss the character of the consequences -innovative or normalizing- that homoparental families have from a homosexual perspective. We propose to read it as a way to reach some goals and fool the sentinels of the social order. One question that guides our reflections is in which ways homosexuality breaks the family and social order.

Keywords: Family; Homosexuality; Marriage; Filiations; Subjectivity

I

"Y, una vez más, los moralistas señalan con el dedo del menosprecio. Sí, ya que, según dicen, esa endeblez, esa piedra con calidad de papel, esos ladrillos que se desintegran en polvo, demuestran la ligereza, la ostentación, la prisa y la irresponsabilidad de nuestros tiempos. Pero quizá su menosprecio sea tan erróneo cual quedaría demostrado que lo es el nuestro, al oír la contestación que daría el lirio cuando le preguntáramos si debe ser fundido en bronce, o lo que diría la margarita si le preguntáramos si debe tener pétalos de imperecedero esmalte."
Virginia Woolf, "El oleaje de Oxford Street"

La reflexividad parece ser un signo de nuestro tiempo; sólidos que se desvanecen en el aire o se licuan en la coctelera del bar posmoderno. En el discurso académico es un tropo reiterado la sinécdoque que consiste en ver en la familia una analogía del (des)orden social. Parafraseando a Slavoj ŽiŽek (como lector de Marx), el espectro de la muerte de la familia ronda la academia occidental. Múltiples orígenes se postulan para explicarla: el movimiento feminista y los cambios en el mundo del trabajo; las protestas juveniles, la píldora y la fecundación in vitro; el out of the closet y el creciente "poder de las madres"; el individualismo y la prolongación de la esperanza de vida. La jerarquía que se le otorga a cada uno no es inocente.
     La parentalidad y el matrimonio homosexual condensan estas transformaciones y provocan las imágenes apocalípticas de quienes insinúan una crisis terminal de la familia. La necesaria importancia puesta sobre la condición heterosexual de esta institución tiene su origen en aquellas teorías sociales que prescribían (en lugar de un inoculador "describían") la complementariedad de los sexos como fundamento de la cultura y de la subjetivación de los individuos. Cualquier otra forma que no se adecuara a su definición, quedaría excluida de los límites de la inteligibilidad cultural. Así, la homosexualidad se erigió en el blanco desde donde determinar las anomalías sociales y señalar los perjuicios para la salud y el ordenamiento del cuerpo social.
     Los recientes debates en torno de la ley de unión civil y del matrimonio gay incitan hoy a la reflexión sobre los fundamentos de nuestras formas de vivir en familia. Como en la cita de Virginia Woolf, los moralistas alzan el dedo acusador frente a las imágenes que recuerdan la transitoriedad de un orden que tomamos usualmente por evidente.
     El presente artículo es menos un balance sobre la historia de las luchas por la emancipación gay y lésbica,¹ que un análisis de un punto específico de este recorrido: el debate sobre los derechos civiles de los homosexuales (el matrimonio, la adopción y la procreación médicamente asistida, en síntesis el reclamo profamiliar).² Nos detendremos en dos instancias de ese debate: en primer lugar, pasaremos revista a la discusión que ubicamos en la esfera estatal y de las políticas sociales, buscando develar los supuestos que sostienen la preocupación por el achicamiento de la base de la pirámide demográfica que se asocia a las familias homoparentales. En un segundo momento, veremos las discusiones que se plantean desde la perspectiva de los homosexuales respecto del matrimonio entre personas de un mismo sexo y sus implicancias para el modelo familiar hegemónico. La inevitabilidad de la diferencia sexual es por excelencia el precepto "evidente y natural" sobre el que se sostiene la legitimidad del orden social. Exploramos algunos aportes que proponen la deconstrucción de este tabú sociomoral para contemplar la viabilidad de las familias homoparentales, que plantearían una nueva forma de estructurar el sistema de parentesco, combinando, de manera específica, las reglas de procreación, filiación y alianza.
     Por otro lado, los estudios de género abrieron una nueva perspectiva ante los procesos por los cuales los sujetos se constituyen en seres sexuados. No sólo los atributos de lo masculino y lo femenino vienen siendo leídos en clave cultural (género), sino también la propia identificación sexuada (sexo) y sus respectivas orientaciones (sexualidad) están siendo problematizadas. Consideramos que el análisis de la realidad homosocial exige estas consideraciones teóricas para poder comprender la complejidad y diversidad de alternativas que se abren en la conformación de familias de gays y lesbianas.
     Una analogía con El Conde de Montecristo, la novela de Alejandro Dumas, iluminará el problema así enunciado. De aquel relato quisiéramos recuperar dos de sus personajes, Edmundo Dantés y el Abate Faria. Presos ambos en el sombrío Castillo de If, la sórdida prisión de Marsella, tendrán, sin embargo, destinos opuestos. Si Dantés logra finalmente escapar de su encierro, Faria muere allí. Pero lo esencial de la analogía que proponemos radica en el ardid del que se vale Dantés para escapar: Edmundo toma el lugar del cadáver de Faria para burlar a los guardias. Podría imaginarse la suerte de los homosexuales a partir de los retratos de estos personajes. Cuando los homosexuales reclaman ocupar un lugar antes considerado opresor y excluyente, estarían representando la muerte de su especificidad. El reclamo y la consecución de derechos civiles concernientes a la familia podrían ser leídos como un giro normalizador (Roudinesco, 2003) o una política que corre el riesgo de resultar una concesión al orden simbólico (Bourdieu, 2000). Sin embargo, podría tratarse de un punto intermedio, que respondería a un criterio estratégico; un ardid para burlar a los custodios de un orden social.³
     Ahora bien, ¿en qué medida la incorporación de la homosexualidad al orden familiar supone su desarticulación?

II

Desde los orígenes de los estados modernos, pensar en una nación siempre implicó imaginar un tipo de familia. Ésta se constituyó en el soporte de un sinfín de políticas e intervenciones institucionales tendientes a sostener al sistema capitalista naciente y a paliar el pauperismo resultante (Donzelot, 1979). El Estado moderno representa un tipo de poder que se hace cargo de la vida de una población (dejar morir y hacer vivir). Foucault (2000 a) sitúa el nacimiento de esta nueva tecnología de poder, la biopolítica, hacia fines del siglo XVIII. Los primeros objetos de saber y propósitos de control serán los procesos de reproducción, nacimientos y defunciones, de una población. A diferencia de las técnicas de poder disciplinarias, ésta será una tecnología que no se centrará en el cuerpo sino en la vida; que procura controlar una serie de acontecimientos considerados riesgosos que pueden producirse en una población; una tecnología que aspira a la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos.
     El funcionamiento de las políticas sociales que implementan los Estados modernos presupone para su viabilidad una pirámide poblacional de base ancha y una cima angosta. Desde las últimas décadas del siglo XX, con la cuestión del decrecimiento de la tasa de natalidad han renacido voces neomalthusianas ante el declive de Europa (Dupâquier, 1999). Las nuevas caras del individualismo -el hedonismo y el narcisismo- que afectaron a las relaciones de pareja y motivaron profundas transformaciones familiares (Álvarez y Vespucci, 2002) fueron vistos como los causantes de la caída de los nacimientos (Sullerot, 1999). La legalización del matrimonio homosexual se inscribe como uno más de estos factores. Si es un dato biológico que entre dos personas del mismo sexo no se puede engendrar un niño, desde la posición estatal la apuesta por legalizar este tipo de uniones genera contradicciones.
     En el contexto del debate francés, en el que la debacle demográfica ha tenido una dimensión central desde los días de Napoleón, Sylviane Agacinski (1998) ha distinguido dos orientaciones dentro de las políticas homosexuales en relación a su lugar en la polis: la de la lucha por la libertad sexual (en el sentido de una mayor tolerancia y respeto por la vida privada) y la de la construcción de unos nuevos modos de vida. Cada una de estas posiciones es merecedora de un juicio ético-político por parte de la autora. La primera orientación no presentaría objeciones en la medida en que no atenta contra el principio de universalidad en el que deberían asentarse las normas de la vida republicana. Todos los individuos, con independencia de su orientación sexual, pueden reivindicar para sí la lucha por un mayor respeto por la vida privada. La segunda, en cambio, es rechazada en tanto implica dar legitimidad a un grupo para que se aparte de la norma en la que se asientan tanto el orden social como el de la naturaleza. Como quedó evidenciado en los debates sobre la parité, Agacinski no sólo sostiene el binarismo sexual como parte de la naturaleza humana, sino la relación heterosexual, basada en la procreación y la complementariedad entre los sexos, como la base para los sistemas de parentesco y de linaje en todas las sociedades humanas (Scott, 2006). La formación de familias a partir de una pareja homosexual daría lugar a un modo de vida que atentaría contra la posibilidad de reproducción de la población y contra la naturaleza sexuada de la humanidad.
     Quisiéramos detenernos en estos argumentos para analizar los supuestos que los sostienen. La preocupación por el decrecimiento demográfico en relación a las parejas homosexuales reside en la necesidad de estas parejas de acudir a técnicas de reproducción "artificiales", de costos elevados, de difícil acceso y generalización. Sin embargo, la legalización del matrimonio homosexual no pareciera ser el inicio del advenimiento de una sociedad de puras parejas del mismo sexo, como la del divorcio no supuso, como algunos ingenuamente sostuvieran, que hubiera "más divorcios que matrimonios". Si resulta improbable que la totalidad de la población consiga procrearse en base a las técnicas de reproducción asistida, también es un presupuesto poco creíble que las uniones homosexuales se generalicen de un modo tal que cuestionen la posibilidad de que la sociedad se reproduzca. El problema es, entonces, el de las minorías. La existencia de un grupo que vive de acuerdo a un modelo de vida diferente al del conjunto social atentaría contra la máxima de la moral kantiana, que pareciera ser sostenida por autores como Agacinski, de acuerdo a la cual la validez de un principio radica en su capacidad de ser universalizable.
     Como veremos más adelante, la discusión sobre el matrimonio homosexual está estrechamente ligada con aquella por la filiación homoparental. En este punto, Agacinski lee una colisión entre dos de los valores en los que se asienta la política moderna: el de la libertad (de tener descendencia) y el del bienestar (de los hijos de aquellas parejas). Nuevamente, la cuestión en que esta autora se detiene no es una de hecho sino de derecho. Si la crianza de un niño por una pareja homosexual no atenta necesariamente contra el bienestar del niño; el problema se refiere a la identificación del origen del niño y a su lugar en los esquemas de parentesco. Las posibilidades técnicas actuales permiten pensar en "fábricas de bebés" que rompen con el modelo natural de procreación. Si ya no es necesaria la presencia de un hombre y una mujer, tampoco es imprescindible la estructura de pareja heterosexual (base, recordemos, para todos los sistemas de parentesco).
     El argumento, como vemos, es el de "la naturaleza de las cosas": un regurgitar de cierto tipo de ius naturalismo (Radbruch, 1963). Y como a todo pensamiento inscrito en esta lectura del derecho puede oponerse la objeción, según la cual, en ellas se definen como "naturales" cosas que obedecen a una visión del mundo ni más esclarecida ni más "verdadera" que otras. Es, en todo caso, una estrategia argumentativa para situar un orden social que se defiende bajo el halo protector de una naturaleza que sólo puede ser cambiada por la acción del hombre si se asume el riesgo de la catástrofe.

III

La idea de que la familia actúa como soporte del orden social no resulta en absoluto novedosa. A la ley de la prohibición del incesto que, de acuerdo a Claude Lévi- Strauss, constituye el pasaje de la naturaleza a la cultura, habría que agregar, en la Modernidad occidental, un conjunto de regulaciones que hacen de ella uno de los sostenes primordiales del orden social. Las leyes reguladoras de la herencia y transmisión del patrimonio tendientes a asegurar el mantenimiento intergeneracional de las diferencias de clase; la escisión de las esferas pública y privada, correlativa de la separación entre trabajo productivo y reproductivo y de la mercantilización de la fuerza de trabajo; la constitución de una psique normal asentada en la canonización de unos roles estereotipados (y estereotipantes) de madre, padre, hijo, garantía de la salud -mental y física- del cuerpo social...
     La "familia célula" se encuentra en una intersección entre el poder soberano y el poder disciplinar. Del primero, mantiene el vínculo con la ley por medio de la prohibición del incesto, que organiza "esquemas de transmisión del parentesco, de división y reparto de los bienes y los status sociales" (Foucault, 2000 b: 234). La ley distingue las conductas de acuerdo a las categorías deónticas de lo prohibido, lo permitido, lo obligatorio, lo que sienta las bases para el principio de clausura de los sistemas jurídicos: toda conducta cae irremisiblemente dentro de la zona delimitada por alguna de las categorías señaladas y sólo en una de ellas.⁴ La norma, en cambio, genera un campo no ya de oposición sino de gradación entre el polo de lo normal y el de lo anormal: lo que es excluido por la ley es colonizado por la norma a partir de la proliferación de los discursos, propia del modelo del poder disciplinar, de mecanismos infinitesimales de regulación.
     La figura del niño masturbador permite que la familia se constituya en una instancia de normalización a partir de su erotización.⁵ Para ello, requiere de la vigilancia permanente de los padres respecto de las conductas de sus hijos, legitimada a través del contacto con un saber médico-psiquiátrico externo a ella. La normalización de la familia se produce con la connivencia de los padres que entregan los cuerpos de sus hijos a los expertos, a cambio de la garantía brindada por el psicoanálisis de ser el objeto de sus fantasías. Nuevamente el incesto (la ley que lo prohíbe y la norma que lo enuncia) en el centro de la escena.
     Una pregunta se nos presenta, entonces, impostergable. ¿El deseo de los homosexuales de formar familias, atenta contra los principios de acuerdo a los cuales la familia opera como espacio soporte del orden social? Revisaremos en lo que sigue las dos miradas clásicas sobre la ley de la prohibición del incesto: la que retoma los postulados del estructuralismo lévistraussiano y la que se asienta en la lectura freudiana de la tragedia de Edipo. Y esto por dos razones. En primer lugar, por el grado de difusión de sus tesis, por la performatividad de los discursos que se valieron de ellas como fundamento teórico para penetrar las familias, construyendo un marco de sentido para sus prácticas. En segundo lugar, porque aun cuando ambas han quedado vetustas desde el punto de vista teórico, quienes se oponen al matrimonio entre personas del mismo sexo o a la legalización de su derecho a la filiación, reiteradamente esgrimen argumentos que poseen coincidencias significativas con aquellos postulados (Butler, 2002 a).
     Debiéramos primeramente resaltar la distinción entre las figuras de la unión civil y el matrimonio. Si aquella tiene por objeto minimizar las desigualdades de derechos surgidas de la inclinación sexual de los sujetos, en una serie de puntos, diferencias sustanciales siguen en pie.⁶ Patrick Garlinger (2005: 44) argumenta que la resistencia al empleo de la palabra matrimonio para designar la unión de personas del mismo sexo obedece a una tradición jurídica que consiste en reducir la identidad homosexual a meros actos sexuales.
     Ahora bien, el reclamo de legitimidad que implica el movimiento por el derecho al matrimonio para parejas homo está, como ya advirtiera Judith Butler (2002 a, 27), situado entre dos abismos: si las razones para pedir el reconocimiento del Estado son muchas (la incorporación de los derechos sucesorios que corresponden al cónyuge, por mencionar sólo una de ellas), el peligro de extender el poder estatal de exclusión no es menor. Podríamos reconocer aquí la figura de Dantés escapando de las rígidas disposiciones del Castillo de If, pero la apelación al Estado como instancia legitimadora y la adopción de la figura del matrimonio nos previenen de conclusiones apresuradas. La legalización de estas uniones supondría un corrimiento del límite de lo aceptable que, al mismo tiempo que reforzaría el lugar del Estado como fuente de legitimidad, produciría e intensificaría regiones de ilegitimidad (la de la no monogamia, por ejemplo).⁷
     Por otra parte, el instituto jurídico del matrimonio, a diferencia de la unión civil, conlleva el derecho a la filiación. Y, en este sentido, pareciera que las dificultades para la asimilación del homoparentesco⁸ a la norma resultan mayores.⁹ El modelo de parentesco en las sociedades occidentales modernas establece la coincidencia entre sexualidad, procreación, filiación y alianza.¹⁰ El matrimonio homosexual rechaza esta coincidencia en la medida en que reclama el reconocimiento de la posición parental de ambos miembros de la pareja. En las palabras de Anne Cadoret (2003, 44), "las parejas homosexuales no pueden fundar 'una sola carne', dado que no pueden producir una sola carne con sus cuerpos, con la fusión de sus respectivos humores".
     He aquí, un primer cuestionamiento que resulta irresoluble a raíz de la imposibilidad de recurrir a una imagen, que aun siendo ficticia, suturase las irregularidades que genera la no coincidencia entre filiación y procreación. Otras familias -las adoptivas heterosexuales, por ejemplo- recubren esta falta de coincidencia con la ficción del niño "nacido" de sus padres adoptivos, el célebre recurso a la ficción que la ley propugna cuando establece la no identificación de los padres biológicos.
     Por otro lado, en la mayor parte de los casos, el homoparentesco cuestiona el principio de acuerdo al cual "un niño necesita un padre y una madre", y uno sólo de cada uno. Con diversas combinaciones posibles (dos madres; dos padres; dos madres y dos padres; etc.) las familias homoparentales generan situaciones que resultan irreductibles a los patrones de la familia clásica. Si resulta que el niño sólo tiene dos padres, pero del mismo sexo, ¿de quién recibirá el apellido? Esta cuestión evidencia el problema de situar al hijo de la pareja homosexual dentro de las estructuras de parentesco que nos resultan habituales. Si en una solución de coparentalidad entre dos parejas homosexuales (una de mujeres y la otra de hombres) se cumple con el principio que enunciábamos arriba, tal cumplimiento se da a condición de una multiplicación; no sólo la de las posiciones de madre y padre sino también la del conjunto de la estructura de parentesco. La división y el reparto de bienes y status sociales logrados a partir del sistema de alianza son puestos en discusión. Pareciera que las familias homoparentales generan situaciones no asimilables al orden asentado en las estructuras de parentesco a las que estamos habituados, las cuales detentan la facultad de situar a un individuo respecto del conjunto de la sociedad: con quién casarse, a quién heredar, de quién llevar el apellido... Preguntas que no resultaban problemáticas ya no tienen una respuesta única y evidente.

IV

Hablamos, párrafos arriba, de la conexión de la familia con el modelo del poder disciplinar. La misma se asienta, en primer lugar, en la diferencia generacional entre padres e hijos (padres custodios de la sexualidad de sus hijos) y, en una segunda instancia, en la diferencia sexual entre los padres que garantiza la subordinación de la libido al orden simbólico. El peligro de la borradura de la diferencia sexual, en este caso, radicaría en la eliminación del principio de autoridad, en la sumisión en una especie de "psicosis colectiva".¹¹ 
    Elizabeth Roudinesco (2003) enmarca el "deseo de familia" de hombres y mujeres homosexuales dentro de un proceso de un creciente poder de "lo femenino" en las sociedades occidentales, correlativo de un relajamiento de la autoridad paterna, cuyo inicio sitúa a mediados del siglo XVIII. "Lo femenino" está identificado aquí con el ordenamiento preedípico de la psique y, en este sentido, su progresivo influjo es observado por algunos -Pierre Legendre quizás sea el representante más acabado de esta visión- como causa del peligro de la liberación del individuo sin tabúes, del "niño rey". Sin llegar a posiciones tan extremas, Roudinesco sostiene que ante la crisis del principio de autoridad sobre el que "siempre" se fundó la familia, es justamente ella el único sujeto capaz de favorecer el surgimiento de un nuevo orden simbólico, a condición de mantener como principio indiscutido "el equilibrio entre lo uno y lo múltiple -la ley de la diferencia entre generaciones, entre sexos- que todo sujeto necesita para construir su identidad". Las familias homo-parentales, para esta autora, permiten mantener este principio en la medida en que la diferencia sexual a la que se hace referencia es una diferencia simbólica, que radica no en el orden de lo biológico, sino en el de los roles que cada miembro de la pareja (homo o heterosexual) debe representar en la psique de los hijos.¹²
     En los términos de la teoría psicoanalítica, el complejo de Edipo es condición esencial del ingreso del sujeto en la sociedad. Aun pensadores como Anthony Elliott (1995) o Julia Kristeva (2001), que recuperan las capacidades imaginarias de los sujetos humanos como espacio de transformación de la vida social, no pueden quitar centralidad al orden simbólico y al mecanismo mediante el cual el sujeto se inscribe en él. El ingreso en el lenguaje -que constituye la individuación, la identidad y las reglas de intersubjetividad- resulta necesario, de acuerdo a esta mirada, también para la construcción de alternativas al orden heredado (Roudinesco, 2003). El fantasma de Faria merodea tras el mantenimiento del imperativo de una diferencia que, a las claras, elimina la especificidad de la homoparentalidad en nombre de un orden que se postula como incuestionable.
     En el estimulante análisis de Anne Cadoret (2003), los testimonios de parejas homosexuales que tienen o desean tener hijos no problematizan la inevitabilidad de la diferencia sexual; aunque sí la rechazan como el único fundamento para constituir una familia.
     Núcleo de las preocupaciones, la figura del niño aparece en los argumentos que retoman la trascendencia de la diferencia sexual como el sitio de transmisión y reproducción de la cultura. Las posiciones masculinas y femeninas serían el punto de referencia necesario para la inclusión del niño en el orden simbólico.¹³ Posiciones "simbólicas" que -aunque formales y vacías- siempre se resuelven en torno de la familia patriarcal.¹⁴
     Como se desprende del análisis de Judith Butler (2001) de la Antígona de Sófocles, sin embargo, la aceptación de la prohibición del incesto no supone que el parentesco deba asumir alguna forma particular (Gluck, 2004). Aun cuando se reconozca la necesidad de la ley de la diferencia sexual e incluso del complejo de Edipo en la conformación de la subjetividad, algunos autores creen que las familias homoparentales abren un camino para que dicha diferencia se instituya fuera de la familia (Cadoret, 2003). Pero tal proposición da por sentado que el proceso de generización en el modelo familiar clásico se conformaba sólo en y a través de la estructura familiar.
     Como ya advirtiera Joan Scott (1999), las aproximaciones de corte antropológico que subordinan la diferencia sexual a las estructuras de parentesco y las de origen psicoanalítico que se apoyan en pequeñas estructuras de interacción, como la división sexual del trabajo o los roles familiares, no hacen más que eclipsar el complejo proceso por el cual se constituye el género. El mismo excede el marco familiar -incluso funciona de manera independiente- para localizarse también en el mercado de trabajo, en la política, en la educación... En definitiva, para dar cuenta de la diferenciación sexual es necesario entender al género como una forma primaria de significar las relaciones de poder, contemplando sus aspectos simbólicos y normativos que articulan las instituciones sociales y políticas con la subjetivación.
     Joan Copjec (2006) sostiene que la diferencia sexual se distingue de las diferencias raciales, de clase o étnicas en que estas últimas se inscriben en el terreno de lo simbólico, mientras que la primera, lo hace en el de lo real. Retoma a Freud cuando dice que el sexo debe ser aprehendido en el ámbito de las pulsiones y no de la cultura. En consecuencia, la diferencia sexual no podría ser deconstruida ya que esta operación sólo es aplicable a lo cultural, al significante. Para Copjec es imposible escapar a la dimensión compulsiva binaria del sexo.¹⁵
     Butler (2000) propone, en cambio, deconstruir este binarismo como una episteme históricamente variable y abrir un espacio de reflexión para posibles cambios. Autores como ŽiŽek y Copjec, al postular la diferencia sexual como pre-social o como la falla del lenguaje, niegan la posibilidad de criticarla como una norma de género contingente, que se reproduce como inefable.¹⁶ La defienden como un principio incontestable, inmune a examen crítico: cualidad de la que adquiere su fuerza dogmática para establecer la inteligibilidad y determinar qué objetos/sujetos pueden aparecer.
     No obstante, los comportamientos esperables de los individuos en el formato de familia clásica se entretejían con los ideales de feminidad y masculinidad propuestos por las normas de género: la división del trabajo y los espacios, la sensibilidad versus la dureza y la virilidad, la producción y la reproducción, en síntesis, las biografías complementarias de hombre y mujer (Beck, 2001). Ser mujer significaba ser esposa, madre y ama de casa; ser hombre, preñar, proveer y proteger (Valdés y Olavaria, 1997). A partir de la reivindicación y aceptación de la pareja homosexual de formar una familia, ¿se reestructuran (y/o resignifican) las construcciones tradicionales del género, es decir, las formas de identificarse como hombre y como mujer?
     El pre-supuesto deseo heterosexual de cada uno de los miembros de la pareja sería uno de sus elementos puestos en cuestión.¹⁷ En otros casos, en cambio, el anhelo de maternidad o paternidad podría significar una manera de reproducir aquel esquema genérico (Espinosa Islas et. al., 2004). En el trato de pareja, los vínculos podrían ser más democráticos e igualitarios; así como las respuestas menos previsibles. Sin embargo, resuenan algunos comentarios de militantes feministas lesbianas acusando cierto "machismo" de los grupos gay (Petit, 1992). Lo cierto es que para resolver estas aparentes ambigüedades es necesario comprender que las formas de sexualidad no determinan unilateralmente al género, ni a la inversa. El género designa un sitio denso de significaciones que contienen y exceden la matriz heterosexual (Butler, 1990). No obstante, si para algunos autores la identificación con lo masculino y femenino resulta inevitable, más allá de la opción sexual (Visuales, 1992), la misma es producto de una construcción histórica que, a través del género, erigió un sistema de oposición binario como única relación posible y como un aspecto permanente de la condición humana, construcción que las explicaciones de corte lacaniano habrían contribuido a reificar (Scott, 1999).
     No podemos dar una respuesta concluyente a la pregunta por la desarticulación de las figuras de género. Especialmente, porque los cambios familiares (generacionales y afectivos) no tienen como única causa la homosexualidad.¹⁸ Las parejas del mismo sexo ensayan estas modificaciones en un doble sentido: formando parte de un clima de ideas que los invade y creando respuestas que difieren de los modelos dados. Simplemente podríamos suponer una multiplicidad de prácticas, donde juegan los ideales normativos, la resistencia u oposición a lo esperable y la reflexividad en torno a la construcción de nuevas formas de convivencia.

V

A lo largo de estas páginas, una pregunta ha permanecido como substrato de nuestras reflexiones: ¿en qué medida el reclamo pro-familiar de gays y lesbianas supone su sometimiento a un orden denunciado como alienante y opresor o, por el contrario, implica una subversión de ese orden? ¿Con qué personaje identificar este movimiento, con Faria o con Dantés? Planteado en estos términos, nuestro interrogante simplifica burdamente el problema que quisimos someter a discusión, en tanto lleva inevitablemente a un planteo dicotómico. En cambio, hemos visto que las familias homoparentales generan situaciones que si no rompen absolutamente con el modelo familiar clásico, al menos permiten pensar en algunas transformaciones. Podemos esgrimir, no obstante, alguna certeza. A aquellos discursos que desde la óptica de un Estado urgido a dar una solución legal al reclamo familiarista de los homosexuales, apelan al argumento del descenso de la natalidad o a la naturaleza de las relaciones sociales, es posible responderles desde la necesidad de tolerancia ante la diferencia y el cambio. Quisiéramos hacer nuestras las palabras de Didier Eribon (2000: 36) cuando sostiene: "Hay que luchar a la vez por la indiferencia del derecho respecto a lo que son los individuos y por el derecho a la diferencia en los modos de vida".
     Una precaución similar, la de no caer en meros maniqueísmos inconducentes, tuvo el propio Michel Foucault cuando analizaba los discursos de liberación sexual con relación a los gays. En una primera lectura, con la inversión de las categorías del discurso hegemónico -homofóbico- el movimiento gay no estaría más que prologando los términos a los que pretende oponerse, reforzando el régimen de poder/saber, responsable del binarismo homosexual/ heterosexual. Sin embargo, Foucault reconoció allí un movimiento estratégico necesario que brindó un progreso político importante.
     Esto significa que dicha estrategia conllevaba algo más que una simple repetición del régimen de poder/saber, gracias a lo que denominó como polivalencia táctica de los discursos.¹⁹
     Teniendo en cuenta que la familia actúa como una instancia -¿dispositivo?- disciplinadora y normalizadora, por qué no entender el discurso gay o lésbico que proyecta la constitución de familias (gays y lesbianas) como una estrategia de reapropiación del discurso dominante para conformar una experiencia histórica inédita. Si el principio fundador de la familia radica en la diferencia sexual, el ingreso de los homosexuales no perpetúa la norma, sino que la transforma, no produce desorden sino un reordenamiento.
     Si a esta altura de los tiempos la despatologización de la homosexualidad es un hecho (Giddens, 2000), la institucionalización de sus prácticas todavía no lo es. Como sostuvo Foucault, lo que produce temor no es la homosexualidad en sí misma, sino el modo de vida homosexual (Halperin, 2004). No es nuestra intención reducir las posibilidades innovadoras de lo que podría ser un nuevo modo de vida gay y lésbico a la simple apropiación de instituciones preexistentes, sino advertir que una familia gay no necesariamente debe ser -y realmente no puede serlo- el calco de una familia heterosexual.²⁰ ¿No estaremos ante una estrategia que se vale del discurso dominante a los fines de socavar la sociedad heteronormativa que desplaza a los homosexuales de la vida social? Puesto que la libertad no se concibe por fuera del poder, sino en relación a éste, una manera de resistirlo es utilizándolo a través de estrategias como la de apropiación y resignificación creativa (Halperin, 2004, 72). Creemos que ésta es una clave interpretativa apropiada para leer el movimiento hacia la consecución de derechos familiares por parte de gays y lesbianas. El recurso por parte de muchas parejas del mismo sexo al familiarista "discurso establecido" podría ser interpretado, al mismo tiempo, como el acto de realizar un nuevo reclamo. Una fluctuación entre la apelación a una cita (una sedimentación de significantes previos que inspiran los reclamos) y su reformulación en la producción y promesa de lo nuevo (Butler, 2002 b).
     No podemos dejar del señalar, no obstante, que el matrimonio como una opción para los homosexuales es una demanda que se enfrenta a un doble abismo: por un lado, democratiza una institución que era excluyente; por otro, consolida al poder estatal como único dador de legitimidad a las uniones sexuales sin dejar de ser excluyente. Sin embargo, la posibilidad de filiación para las parejas homosexuales genera expectativas optimistas ya que cuestiona aquellos argumentos que esgrimen los custodios de la familia heterosexualizante como garante del orden social.

Notas

¹ Esto nos desviaría de nuestro propósito más acotado; en segundo lugar, la historia del movimiento gay no es fácil de reconstruir, puesto que no es lineal. En efecto, mientras grupos como el ACT UP reivindican, desde aproximadamente una década, una política queer de no integración, es justamente por aquellos años, que proliferan los debates sobre los derechos civiles para los homosexuales, tales como el matrimonio. Asimismo, en las décadas sesenta y setenta, de gran ímpetu contestatario, se advierten numerosos reclamos por los derechos civiles de gays y lesbianas. En definitiva, como sostiene Didier Eribon (2000), los movimientos gays se han constituido con esta tensión: el deseo de normalización y la estrategia de subversión.

² En Estados Unidos, el estado de Massachusetts y la ciudad de San Francisco fueron los primeros en aceptar los matrimonios entre homosexuales. En Europa, Francia legisló en el 1999 el pacto civil de solidaridad, y ya son varios los países que permiten la adopción por parte de parejas homosexuales: los Países Bajos y la región de Navarra. Québec, Nueva Jersey, Vermont y Connecticut también han tomado este tipo de medidas. Es de destacar la reforma de 2005 al Código Civil español que eliminó las figuras sexuadas de las regulaciones sobre matrimonio. Ver el número 67 de la Revista Archipiélago (2005) dedicado al matrimonio homosexual denominado "Crisis de la heterosexualidad y reinvención de la condición humana".

³ Una primera elaboración de este dilema fue esbozada en un artículo colectivo que realizamos dentro de nuestro grupo de investigación durante el año 2004 (Álvarez y et. al., 2004).

⁴ Recordemos una de las características de las categorías deónticas es la posibilidad de ser expresadas unas en función de las otras: lo prohibido es lo no permitido, lo obligatorio es todo aquello para lo que una conducta distinta está prohibida, etc. El principio de clausura, en efecto, es habitualmente enunciado como "todo lo que no está prohibido, está permitido", lo que garantiza la ausencia de lagunas (de conductas no reguladas) dentro de los sistemas jurídicos.

⁵ Recordemos que Foucault (2000) opone a la tesis de la represión de la sexualidad la de la proliferación de los discursos acerca de ella.

⁶ La Ley de Unión Civil que regula "la unión conformada libremente por dos personas con independencia de su sexo u orientación sexual", asignándoles un tratamiento similar al de los cónyuges, fue aprobada para la Ciudad de Buenos Aires el 13 de diciembre de 2002. Es preciso señalar que existen importantes diferencias entre la unión civil y el matrimonio. Como en la legislación de otros países (el ejemplo que tomamos es el de Francia), la ley de unión civil respeta los principios de monogamia y de prohibición del incesto: "No podrán concretar "unión civil" los "menores de edad, los parientes por consaguinidad ascendiente y descendiente sin limitación y los hermanos o medio hermanos." También estarán impedidos "los parientes por decisión plena o por adopción simple; entre adoptante y adoptado; adoptante y descendiente o cónyuge del adoptado; adoptado y cónyuge del adoptante; hijos adoptivos de una misma persona, entre sí y adoptado e hijo del adoptante". La disolución se concretará "por mutuo acuerdo; voluntad unilateral de uno de los miembros de la unión civil; matrimonio posterior de uno de los miembros de la unión civil; muerte de uno de los integrantes de la unión civil". Sin embargo, entre las diferencias debemos remarcar que la unión civil no cambia el estado civil de los miembros de la pareja -que continúan siendo solteros-, no supone efectos sucesorios entre las partes y no permite el derecho a la adopción. Para una revisión de la legislación francesa referida al Pacto Civil de Solidaridad, véase Cadoret (2003).

⁷ Didier Eribon (2001: 162-3) también advierte sobre el peligro para el movimiento homosexual de recurrir al performativo excluyente del matrimonio os declaro...: "Al unir excluye, al casar recuerda y perpetúa la inferiorización".

⁸ Cadoret (2003) utiliza el término homoparentesco en lugar del de homoparentalidad. Este último hace referencia a la posición de padres de la pareja homosexual en una estructura de parentesco y, por lo tanto, refiere más precisamente al conflicto que este tipo de familias suscitan.

⁹ "Indeed, as Eric Fassin and others have argued, it is the alteration of rights of filiation that is most scandalous in French context, not marriage per se." (Butler, 2002: 24) [En efecto, como Eric Fassin y otros han argumentado, es la alteración de los derechos de filiación lo más escandaloso en el contexto francés, no el matrimonio per se (La traducción es nuestra)].

¹⁰ La heterosexualidad es, en la teoría de Lévi-Strauss (1979: 95), una de las características de la familia como fenómeno universal: " la familia, apoyada en la unión más o menos duradera y socialmente aprobada de un hombre, una mujer y sus hijos, es un fenómeno universal, presente en todos los tipos de sociedades."

¹¹ El psicoanálisis lacaniano ha sido retomado por algunas corrientes dentro del feminismo, desde las que se ha destacado el poder subversivo de la sexualidad inconciente y el deseo reprimido. Es el caso de las posiciones defendidas por Luce Irigaray y Hélène Cixous. Anthony Elliot (1995: 273), sin embargo, señala los límites de esta concepción, cuando sostiene que "dentro de la teoría lacaniana no se advierte cómo descubriríamos la naturaleza de la sexualidad reprimida, puesto que se la considera pre-simbólica. Y, en la lógica lacaniana, este campo presimbólico no se piensa ni se actúa sin caer en la psicosis". La borradura de la diferencia sexual supone, de la misma manera, la exclusión del sujeto del orden simbólico y, por lo tanto, su sumisión en un estado de psicosis.

¹² Desde una postura mucho más rígida, Sylviane Agacinski (1998: 84) ha sostenido que son las posiciones familiares las que dan identidad como mujer u hombre. Esta autora entiende que la construcción genérica se da sobre una base biológica irreductible. Sexuación y finitud son las características que definen en su concepto la naturaleza humana: somos finitos (mortales) porque somos sexuados; es en la dualidad hombre-mujer, en la mixitud, donde radica la esencia de la especie. En este sentido, la identidad homosexual puede entenderse como una forma de "borrar la identidad sexual" y atentar así, no ya contra el orden social, sino contra la naturaleza de las cosas. El argumento que da Agacinski para sostener el vínculo entre sexuación y finitud es el de que los organismos unicelulares que se reproducen por división celular son en principio inmortales. Su inmortalidad radica en la reproducción de su identidad genética. En la medida en que los seres humanos tenemos una filiación doble, nunca reproducimos la identidad genética de nuestros progenitores y de ahí, en la mirada de Agacinski, que seamos finitos. Este argumento podría ser discutido a partir de los adelantos tecnológicos que permiten la reproducción asexuada. Con la clonación, existe la posibilidad de recrear la identidad genética de un humano al infinito. Sin embargo, a poco de detenernos un poco en el asunto, vemos que esto no haría de ese ser humano un inmortal. El poseer igual identidad genética no hace de dos seres uno; no premite siquiera pensar en dos personas idénticas. En la medida en que tenemos conciencia, los hombres trascendemos lo biológico: no somos finitos porque somos sexuados sino porque tenemos conciencia, es decir, porque somos seres sociales.

¹³ "The belief is that culture itself requires that a man and a woman produce a child and that the child have this dual point of reference for its own initiation into the symbolic order, where the symbolic order consists of a set of rules that order and support our sense of reality and cultural intelligibility." (Butler, 2002 a: 29) [La creencia es que la cultura en sí misma requiere que un hombre y una mujer produzcan un niño y que el niño posea este doble punto de referencia para su propia iniciación en el orden simbólico, donde el orden simbólico consiste en un set de reglas que ordenan y sostienen nuestro sentido de realidad e inteligibilidad cultural (La traducción es nuestra)].

¹⁴ "Cuando Edipo se desliza en las síntesis disyuntivas del registro deseante, les impone el ideal de un determinado uso, limitativo o exclusivo, que se confunde con la forma de la triangulación: ser papá, mamá o el hijo. Es el reino del O bien en la función diferenciante de la prohibición del incesto: allí es la mamá quien empieza, allá es el papá, y acullá eres tú mismo. Permanece en tu lugar. La desgracia de Edipo radica precisamente en no saber dónde empieza ese quién ni quién es quién. Además, ser padre o hijo viene acompañado de otras dos diferenciaciones en los lados del triángulo, ser hombre o mujer, estar vivo o muerto. Edipo no debe saber si está vivo o muerto, si es hombre o mujer, antes de saber si es padre o hijo. Incesto: serás zombi y hermafrodita. Es en este sentido que las tres grandes neurosis llamadas familiares parecen corresponder a fallos edípicos de la función diferenciante o de la síntesis disyuntiva: el fóbico no puede saber si es padre o hijo; el obseso, si está muerto o vivo; el histérico, si es hombre o mujer. En una palabra, la triangulación familiar representa el mínimo de condiciones bajo las que un yo recibe las coordenadas que le diferencian a la vez en cuanto a la generación, al sexo y al estado" (Deleuze y Guattari, 1985: 81).

¹⁵ "Así, afirmamos que si bien el sujeto -no está adherido al significante, que es un efecto pero no una realización de los discursos sociales- está, en este sentido, libre de toda coerción absoluta, sin embargo no es libre en el punto en el que debe ser un sujeto bajo una de dos formas: dentro de cualquier discurso, el sujeto sólo puede asumir o bien una posición masculina, o bien una femenina" (Copjec, 2006: 31).

¹⁶ "La diferencia sexual funciona así no simplemente como un fundamento, sino como una condición de definición que debe ser instituida y protegida de cualquier intento de debilitarla (intersexualidad, transexualidad, unión lesbiana y gay, por mencionar sólo algunas). (...) funciona activa y normativamente para limitar qué será y qué no será considerado como una alternativa inteligible dentro de la cultura" (Butler, 2000: 154).

¹⁷ "...the construction of the heterosexual male cannot proceed independently of a concomitant construction and consideration of the homosexual male; heterosexual male desire, according to Sedgwik's [Eve Kosofsky Sedgwik] now well-known account, proceeds in part through a phobic prohibition against the eroticism contained within normative homosocial relations" (Bryce Traister, 2000: 275). [La construcción del macho heterosexual no procede independientemente de la construcción y consideración del macho homosexual; el deseo heterosexual del macho, según Eve Kosofsky Sedgwik, procede en parte de una prohibición fóbica hacia el erotismo que contienen las relaciones homosociales (La traducción es nuestra)].

¹⁸ Sociólogos como Anthony Giddens (2000) le han otorgado a la homosexualidad un papel importante en la transformación de las familias, pero resulta necesario recalcar que el mismo no es exclusivo, que es parte de una política general de reflexividad de los sujetos sobre toda la red institucional erigida por la modernidad. La familia y el género, aunque centrales, son sólo algunas de ellas. Ver también Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim (2003).

¹⁹ Foucault (2002: 122-3) sostenía que "no hay que imaginar un universo del discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido o entre el discurso dominante y el dominado... Los discursos, al igual que los silencios no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados contra él. Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta".

²⁰ Hay que advertir con Kath Weston (2003) que no todas las familias gays y lesbianas pretenden reproducir las reglas de parentesco del modelo heterosexual. En cambio, muchas conciben una multiplicidad de maneras de organización, cuyo denominador común es la importancia dada a la amistad como vehículo de conformación del parentesco. De esta manera, si las familias hetero sustentan un parentesco que, a pesar de que no deja de ser construido, es de carácter sanguíneo, las familias homo sostienen mucho más claramente un criterio de elección.

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