ENTREVISTA

Faccia a faccia con el feminismo de la diferencia

María Marta Herrera^*

*La desgrabación, selección y traducción fue realizada por María Marta Herrera en el marco de sus investigaciones en Filosofía de Género en CINIG (Universidad Nacional de La Plata) proyecto H.471 y en la Universidad de Buenos Aires (PRI/09). Revisión general de María Luisa Femenías.

Como lo destaca Rita Felski (Mora 5, 1999), resulta tentador leer la historia de la Filosofía de la Diferencia como un ejemplo de la progresiva emancipación de la diferencia a partir del concepto de identidad; una interpretación extendida de la noción de igualdad. Nuestro tiempo inequívocamente está involucrado en esa lectura y, como consecuencia, la diferencia reina de manera suprema en los pensamientos críticos. Mayoritariamente enaltecida, referida e invocada en los debates intelectuales actuales -subraya Felski-, la diferencia funciona casi como un valor aparente e inalcanzable, irrespetuosa de sus referentes y de sus contextos. Así, también se ha expandido, ontologizado, recuperado y difundido hasta alcanzar el carácter de palabra clave (casi mágica) con connotaciones políticas y teóricas. El feminismo, por supuesto, tiene su propia y particular visión del triunfo de la diferencia sobre la identidad. Sus derivaciones más potentes son lo que denominaré escuela francesa, cuyo punto de partida es Luce Irigaray  y la escuela italiana, con Luisa Muraro como su figura más destacada.¹
     En junio de 2009, en el marco de una visita académica a Italia, les realicé una entrevista a Luisa Muraro y a Clara Jourdan, en la legendaria Libreria delle Donne de Milán. Traduzco a continuación una selección de lo que fue una conversación más extensa y hasta cierto punto más coloquial e informal. Por tanto, la unidad que presenta esta selección es producto de una labor posterior de ordenamiento y edición. Así, el texto -comprimido a sus líneas fundamentales- se ha tornado más agudo, a la par que ha ganado en calidad polémica y densidad conceptual.
     Como se sabe, Luisa Muraro estudió Filosofía en la Universidad Católica de Milano y fue una de las fundadoras de la Libreria delle Donne di Milano. Actualmente enseña en la Universidad de Verona, donde hace ya años dio vida a la Comunidad filosófica de Diotima. Muraro es una figura ineludible para comprender el pensamiento de la diferencia sexual, en su versión italiana, en tanto desarrolló conceptos clave -como el de autoridad materna- vinculados a la diferencia como una forma de vida. Entre sus libros más significativos de los últimos años figuran: L´ordine simbolico della madre (1991), Lingua materna, scienza divina. Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete (1995), Le amiche di Dio (2001), Il Dio delle donne (2005), La signora del gioco (2006), Al mercato della felicitá (2009), algunos de los cuales se encuentran traducidos al castellano.
     Clara Jourdan, por su parte, es profesora de Derecho y Economía Política y colaboradora de la Libreria delle Donne. Ha dictado cursos en el Master presencial y online sobre el pensamiento de la Diferencia sexual en la Universidad de Barcelona y está vinculada al Grupo Duoda.
     Sus publicaciones más recientes son: Cuando el derecho se convierte en una barrera simbólica (2009), El enigma de la mujer maltratada (2009); La Librería de mujeres en el presente (2008), Educar en relación. Dar sentido a la diferencia sexual (2001); El sentido de un tesauro como vocabulario de la política (1999), entre otros.
     Por último, si bien el grupo de mujeres de la Libreria ha sufrido algunas deserciones, sigue constituyendo uno de los núcleos italianos más relevantes de producción de pensamiento en el marco del feminismo de la diferencia.²

María Marta Herrera: Han pasado muchos años desde ese comienzo del pensamiento de la diferencia que usted propone. Hoy, ¿cómo lo definiría a alguien totalmente ignorante del tema?
Luisa Muraro: Si alguien me preguntase, le daría el libro de Luce Irigaray Partager le monde,que acaba de ser traducido al italiano (Condividere il mondo),porque ella -yo diría- fue la principal figura que llegó en los inicios de los 70 con su obra. Creo que ahora lo que quedó para nosotras, como pensamiento de la diferencia, es un frente de lucha. La historia de las mujeres, la sociedad femenina, en sentido genérico, pues hay varones incluidos, está atravesada por este conflicto entre quien mira a los derechos, a la paridad, y quien busca acuerdos y acercamientos. Por ejemplo, a nivel mundial, está el tanque armado que es Martha Nussbaum. Digo carro armado no para decir que su pensamiento es pesado, sino para señalar que es potentísimo. Nosotras no tenemos toda esa fuerza, pero luchamos verdaderamente buscando consensos, acuerdos, intercambio, por ejemplo con el mundo magrebino. Estamos muy cerca del mundo árabe del Magreb. Con dos colegas fuimos invitadas a Saná en Yemen, a una gran convención de estudios de las mujeres. Allí hemos combatido, porque en esa convención del año 2000 había muchas mujeres de todas partes del mundo islámico, no solo del mundo árabe; había también estudiosas y docentes de Sudán. Esta convención estaba financiada por Holanda y organizada localmente por la universidad de Saná. Holanda mandó y expuso el pensamiento de la paridad y de los derechos, que es lo que hace Marta Nussbaum en el mundo de habla inglesa. En ese lugar, nosotras combatimos contra ese enfoque en pos del sentido libre de la diferencia femenina. Y muchas, muchas mujeres del mundo árabe estaban de nuestro lado, respaldándonos con sus aplausos, sus consensos, porque sostenían nuestra posición. El pensamiento de la diferencia sexual es el pensamiento de una lucha política. En Yemen, en Saná, nos pidieron que no usáramos la palabra feminismo. El evento se proponía como un encuentro de estudios de las mujeres. Por otro lado, feminismo es un término histórico importante pero, en realidad, no es en sí una palabra grande y bella. Entonces, el pensamiento de la diferencia sexual es el pensamiento de una lucha contra la imposición de la uniformidad occidental, que es masculina y neutra; en su lugar hay una sociedad femenina, un sentido libre de la diferencia femenina. Es importante que haya libertad femenina pero no basada en la libertad masculina sino basada en el ser mujer. Este enfoque, repito, no tiene tantos medios, pero circula. En Barcelona, gracias a Duoda en lengua castellana. Clara Jourdan, Diana Sartori, Chiara Zamboni y yo enseñamos en el Master de Estudios de la Diferencia Sexual, online o presencial de Duoda. Tratamos de hacer circular estas ideas en el mundo de habla hispana, que es bien grande, e incluso llega al corazón de los EEUU. Tratamos de luchar contra ese tipo de imperialismo ideológico, acorde con el conflicto actual de hacer entrar en relación mundos y continentes diversos.

MMH: Me quedé pensando en su afirmación de que no le gusta la palabra feminismo. ¿Por qué? Para nosotras sigue siendo un término que es necesario usar.
LM: Sí, nosotras también la usamos. Yo no digo que el pensamiento de la diferencia sexual sea una alternativa a la palabra feminismo. El feminismo es un movimiento histórico, es un nombre que abarca una realidad histórica muy amplia. En cambio, el pensamiento de la diferencia es el nombre de un pensamiento filosófico. La palabra feminismo es del ochocientos y típicamente ideológica. Los franceses, que han hecho centenares de esas palabras, querían hacer palabras que nombrasen las ideas, mientras que a mí no me gusta que las palabras nombren ideas, sino que prefiero que las ideas permanezcan libres de cambiar de nombre. De todos modos, el nombre de ese movimiento fue feminismo. Otras y yo probamos e intentamos no usarla, pero no es posible. La acepto pero no la considero imprescindible.

MMH: Pero si alguien les preguntara, ¿Ustedes son feministas?
LM: Sí, soy feminista. Una vez dije que fui feminista una semana y que después me convertí en algo que no sabía cómo se llamaba. En esa semana, yo quería echar afuera a los varones. Era feminista en un sentido un poco exagerado, loco, de los inicios. Pero ahora digo sí, soy también feminista.

MMH: Volviendo al mundo árabe, ¿Cómo les parece que se relacionan las cuestiones de obligatoriedad de llevar el velo, por ejemplo, con la noción de libertad femenina que ustedes sostienen en el sentido de que las mujeres árabes, si no cumplieran con esas normas, serían excluidas de sus comunidades? Pareciera una situación contradictoria con la libertad.
LM: Yo, cuando escucho hablar de esto, me enojo con esta discusión. Los usos y costumbres, las elecciones sobre la comida, el vestir, cómo y cuándo hacer el amor, con quién, etc. pertenecen a las culturas y las personas que se ponen de acuerdo en torno a estas cuestiones. Si yo soy externa a esta cultura y no soy llamada a involucrarme, no tengo nada que decir, solo debo respetar. La interpretación del velo como falta de libertad femenina yo no la doy; si las interesadas piensan y sostienen lo contrario, que lo digan ellas, yo no tengo nada que decir. No debo interpretar eso como negación. Muchas mujeres que aceptan cubrirse la cabeza como dice el Corán -no taparse la cara- es otra historia. Estas mujeres creyentes no sienten el cubrirse la cabeza como un límite de su libertad. Para mí es suficiente. No tengo nada que decir. Pero la cuestión del velo se transformó en una obsesión occidental. La mayoría de nosotras estuvo en desacuerdo con la imposición del gobierno francés de que las jóvenes islámicas no podían ir a la escuela con la cabeza cubierta. Encontramos que fue una prevaricación estatal. Es cierto que Francia es un país que practica el laicismo en sus escuelas con mucho rigor. En Italia, una cosa semejante no hubiera sido posible porque el gobierno de Italia aceptó el pedido de la Iglesia Católica de que en las escuelas laicas estuvieran las cruces en las aulas. Entonces, en Italia nosotros no podemos pretender que otros se despojen de sus símbolos.

MMH: Entonces, ¿esta libertad femenina a la que usted se refiere se desarrollaría en cada comunidad, dentro de sus costumbres?
LM: No, la libertad femenina se desarrolla a partir de las elecciones de una mujer, a partir de sí. La libertad femenina no la llevan la ONU o la UNESCO a Kabul, por ejemplo. Las mujeres de Kabul dijeron, luego de la guerra, que no querían la libertad que les daba la ONU con sus tropas. No, gracias. La libertad femenina nace en el corazón de cada mujer y se plasma en relaciones entre mujeres. Este es el origen de la libertad femenina. Luego, escribirán las constituciones y deberán escribirlas  naturalmente. Pero primero, la libertad debe nacer en tí, en mí y en nuestra relación. La libertad femenina no es la convencional que se exporta y que, me parece comprender, surge de ciertos textos como los de Martha Nussbaum, aunque quizás me equivoco.

MMH: ¿Esa libertad femenina estaría por encima de cualquier constricción cultural, antes de cualquier construcción social?
LM: No, la libertad es siempre una cuestión de contratación entre uno mismo y el otro. No hay libertad absoluta, esto ya se sabe. En la clásica fórmula de los teóricos clásicos de la política occidental, mi libertad  termina donde comienza la libertad del otro. En cambio, nosotras decimos mi libertad nace en la contratación con el otro. Por consiguiente, es un continuo llegar a un acuerdo.
Clara Jourdan: Es otra concepción de la libertad porque no depende de los derechos, tampoco necesariamente, de las condiciones. Es un tipo de libertad que se puede experimentar aún en la cárcel. En efecto, por ejemplo, el filósofo italiano Antonio Gramsci, conocido internacionalmente, escribió su libro en la cárcel fascista. Es un modo de entender la libertad como el contratar con los otros y con la realidad.
LM: Otro ejemplo sería Nelson Mandela, que se desarrolla, que se yergue como autoridad incluso frente a quienes lo tenían en la cárcel. Luego, basar la idea de la libertad femenina completamente en la maquinaria de los derechos y de las leyes es impedir el surgimiento de la libertad dentro de cada una. Esto es algo muy fuerte para nosotras.

MMH: Creo que es muy interesante esto que plantean ustedes, pues en los encuentros que nosotras tenemos con pensadoras feministas del primer mundo se nos plantea siempre esta cuestión: "Ustedes viven todavía en sociedades muy machistas, donde no tienen aún tal ley o tal otra, luego no hay libertad".
LM: En la última revista Dogana, hay unas jóvenes que han formado un grupo de lectura feminista y que viven en Salerno, en el sur de Italia que es un poco como el sur del mundo respecto del Norte. A mí me gustan porque  ellas dicen que no quieren lamentarse por lo que no tienen o no son: tienen menos trabajo, han tenido una cultura patriarcal durante más tiempo, han tenido desventajas, pero no quieren lamentarse por ello.

MMH: Cuando usted habla de contratación, ¿se refiere a la noción de affidamento de la cual habla en  El orden simbólico de la madre?
LM: No, es otra cosa. La contratación es toda relación con nosotros mismos, íntima, con la realidad, con las otras personas. Todo es una especie de continua y elemental contratación para definir qué soy yo, qué es el otro, qué son las cosas que digo. Contratación no es otra cosa que nuestro hablar la lengua, las cosas que decimos son esta contratación continua. En efecto, los grupos de feministas surgieron como grupos de palabra donde las cosas que se decían de una manera fueron desmontadas para decirlas de otra forma. Porque la  famosa deconstrucción de Jacques Derrida es una operación intelectual, pero nosotras la hicimos como operación práctica. Deshicimos juntas ciertas representaciones, hablando. Se trataba de intentar hacer lo que se dice una contratación en vivo, para cambiar las cosas. Esta es la contratación como base propiamente simbólica de nuestro estar en el mundo sabiendo qué nos ocurre y logrando decirlo. En cambio, el affidamento es algo más interno, refiere a la historia de una sociedad femenina que va constituyéndose. O sea, lo primero que se ve en el surgimiento del proceso de emancipación de las mujeres es la división, la competencia de las mujeres entre sí. Entonces, surge este feminismo que dice que tiene que haber más solidaridad entre mujeres. Nosotras pensábamos que era cierto, que ya las mujeres comunistas pensaban en esta solidaridad entre mujeres. Es una idea muy bella, importante, pero hace falta más. Es necesaria una sociedad que permita a las mujeres tener conflictos, tener amores entre ellas, una sociedad más sofisticada que la simple solidaridad. Entre las cosas que habíamos pensado, está esta idea de affidamento que es una relación fuerte. En el libro Non credere di avere diritti, nosotras mostramos varios ejemplos de affidamento. Zulma sugirió uno; nos dijo que viéramos en la Biblia  la historia de Ruth y de Noemí. Noemí es vieja y viuda, Ruth es su joven nuera, también viuda, porque Noemí ha perdido todos sus hijos varones. Le queda solo esta nuera a quien le dice que es libre, que se puede ir, que vaya a buscar un marido pues es joven y bella. Noemí considera que no la puede ayudar. Ruth dice que no y se affida a Noemí, le da su ayuda. Luego, Ruth y Noemí se sostienen. En síntesis, es una historia de affidamento muy bella. Unas monjas me mandaron un ícono muy bello de Ruth y Noemí. Estoy contenta. ¿Sabes que nosotras tenemos unas monjas que ya son feministas?

MMH: ¿Cómo lo logró?
LM: Porque el pensamiento de la diferencia las convence. También están cansadas de estar al servicio de los sacerdotes. Quieren ser más autónomas.

MMH: Tienen relación con las monjas, pero ¿con la jerarquía de la Iglesia?
LM: No tenemos relación. Solo a través de las monjas, que son mujeres concretas y no son "pobrecitas". Aunque es cierto que a las que son muy valiosas, las echan. En Italia, la Iglesia no es tan severa con nosotras, pero es cierto que detestan la palabra feminismo. Esta es una de las razones por las que me convenzo de sostenerla todavía. Mientras moleste es necesario tenerla, porque es la medida. El día que no les moleste, habrán comprendido el significado.

MMH: En El orden simbólico de la madre usted menciona il circolo di carne. Quisiera que me explicase un poco más este concepto.
LM: Es una figura para decir que las cosas y las palabras son un círculo entre ellas, mediante nuestro ser-cuerpo. La corporeidad es el lugar de tránsito de las palabras a las cosas. Mostrar cómo las cosas y las palabras se dicen a través de nuestra experiencia, que es corpórea, que no puede ser superada. Significa subrayar la corporeidad. También hay una cuestión filosófica detrás, que estaba en la vieja sociedad, y es la de vencer el desprecio por los cuerpos. Es una lucha, está en el centro de nuestras consideraciones éticas, estéticas, religiosas, filosóficas y políticas de nuestro estar en el mundo. Pienso que esto suena aún dolorosamente en un país como la Argentina, que sufrió la cancelación de los cuerpos, la eliminación de los opositores haciendo desaparecer sus cuerpos. La corporeidad viviente es uno de los temas proclamados por el feminismo de la diferencia, que choca con la noción de biopolítica como la entiende hoy el poder dominante. Son temas que hay que tener presentes e incluso enriquecer.

MMH: ¿Sigue manteniendo todavía el concepto de madre simbólica que usted elabora en El orden simbólico de la madre?
LM: No, es un tema que algunas sí continúan tratándo, como Luce Irigaray, Lía Cigarini. Yo no, yo entiendo que la madre debe ser la real.
CJ: El concepto de madre simbólica nacía del estudio de las novelistas. Surgió por la lectura de las autoras de novelas que suscitaban interés, pero que nos tocaban personalmente. Se decía que eran nuestras madres simbólicas.
LM: Lo dice Virginia Woolf en Una habitación propia, viene de ahí. Después, nosotras hicimos una investigación sobre las escritoras preferidas. La titulamos Le madri di tutte noi. El título es de Gertrudis Stein, quien da este nombre a una feminista americana Susan B. Anthony, una gran feminista estadounidense del 1800. Teníamos nuestras escritoras preferidas: yo tenía a Elsa Morante, estaban las hermanas Brontë, entre otras. Esas eran nuestras madres. Esto ocurrió a partir de la creación de la librería, es decir del 75 en adelante, donde se renovaron muchas cosas. Era un laboratorio viviente de palabras y de comercio. Fue todo un fervor.

MMH: Entonces, ¿esta búsqueda de las madres simbólicas no tenía un sentido político?
CJ: Sí, ciertamente era político porque queríamos cambiar nuestra relación con el mundo de la literatura. Encontrar nuevas referencias.
LM: Nosotras estamos siempre con la idea ya es política. Todo aquello que cambia el sentido de mí misma en relación a las otras mujeres, a los varones y al mundo, nosotras lo incluimos en la política. Ahora, tú quizás quieres saber si la relación que nosotras tenemos con estas mujeres de la literatura la sostenemos también en el mundo cotidiano. No hay un acuerdo con respecto a este tema. No pensamos todas lo mismo. En El orden simbólico de la madre, digo que la madre simbólica es la madre real porque es una elección de carácter filosófico. Es la elección basada en la pura contingencia de la relación materna, que no se reproduce. Es esa, no se metaforiza. Sostuve eso por razones estrictamente filosóficas, no políticas. La relación es real con la madre de carne y hueso. No sé cuál sea la idea de Clara [Jourdan].
CJ: Mi idea es que en la relación con otras mujeres siempre aparece algo de la relación con la propia madre, pero no hay una que sea literalmente la madre simbólica. No es que una mujer singular se convierte en una madre simbólica, esto no. Yo llamo madre simbólica a estas mujeres que representan algo significativo para mí, pero no porque reproduzco con alguna de ellas mi relación con mi madre, aunque puede haber algo de esta relación primigenia. Siempre queda algo de esta relación única.

MMH: Nosotras siempre hemos pensado que la figura de la madre simbólica estaba unida a la noción de affidamento. ¿Es así?
LM: Sí, tienes razón. Pero yo creo que la figura del affidamento es ya muy fuerte para recargarla  ulteriormente con este nombre.
CJ: Pero también el affidamento, como yo lo veo o practico, es otra cosa. En situaciones que yo no conozco, busco la mediación de una mujer. Yo me affido a una mujer para ciertos juicios, ciertas valoraciones, en ciertas situaciones. Yo llamo affidamento también a eso. No todas lo llamarían así.

MMH: ¿En qué situaciones, por ejemplo?
CJ: Por ejemplo, si yo tengo que ir a Madrid, Barcelona o a Argentina, donde debo hablar, te conozco y cuando llego allí me affido a tí. Me affido a tus valores, a tus opiniones.
LM: Esta palabra, esta idea del affidamento,tuvo muchas seguidoras en Alemania. Vinieron de varias universidades y centros para profundizar este concepto. Cuando estuve en Alemania, encontré que lo aplica sobre todo una rama minoritaria del feminismo -aunque no tan pequeña- donde cultivan la relación materna, el valor de la figura materna. Estas mujeres desean estructurar las relaciones entre las mujeres mayores y las más jóvenes en un sentido de affidamento, que haya confianza. Y han conservado también la palabra en italiano.

MMH: Nosotras también usamos la palabra sin traducción.
LM: Es una relación sentida como muy fuerte y creo que fue más aceptado fuera de Italia que en Italia.

MMH: ¿Por qué?
LM: Porque implica un sentido fuerte de la disparidad. Porque en el lenguaje jurídico, el affidamento es cuando un menor es confiado (affidato) a un adulto. En este sentido, la palabra puede sentirse como disparidad. Hubo objeciones, por ejemplo la de mi amiga y filósofa de Nápoles,  Angela Putino, que objetó la práctica del affidamento y su desarrollo en El orden simbólico de la madre, aunque no es algo que desarrollé tanto allí. En Non credere di avere diritti es más explícito. La objeción se centra en la relación libre entre una mujer y otra, pues une demasiado a una mujer con otra. Hace nacer la ilusión de encontrar en la otra mujer las respuestas a todas tus preguntas profundas. En general, preguntas que permanecen sin respuesta; la necesidad de seguridad por ejemplo, la necesidad de amor. Entonces, promoviendo este affidamento en clave materna, uno puede imaginar de manera fantasiosa que en la otra mujer ha encontrado todo. Esta es la objeción.

MMH: ¿Y su respuesta a esta objeción?
LM: Yo respondí que no proponía que una relación materna se multiplicase en las relaciones entre nosotras.

MMH: Me parece que cuando se lee El orden simbólico de la madre, se lo entiende con estas interpretaciones que menciona. Hay algo que da temor en un cierto sentido en esta relación...
LM: Ese unirse en una relación de dependencia, gratificante, es algo que muchas buscan. Y la respuesta de Chiara Zamboni a Angela en su momento fue que es inútil que intentemos esconder la realidad de lo que ocurre, entonces es necesario comprender cómo y por qué ocurre. Según ella, el camino de la investigación está muy cerca de esta relación ideal, hay que pasar cerca. No debemos hacernos la idea de que las relaciones entre mujeres se dan entre iguales, todas libres. Es una discusión todavía abierta. Aquí, en Diotima, seguimos discutiendo este tema a tal punto que el penúltimo libro de Diotima es L´ombra de la madre. Nosotras no queremos borrar la relación materna en lo que tiene de positivo, en lo que tiene de amenazador, de oscuro o luminoso. No queremos cancelarla, como lo han hecho en los países nórdicos en cierta forma. En Italia, frente a las críticas al mammismo³, nosotras decimos que no nos da miedo la palabra mammismo; es algo que pertenece a la civilización humana, que es necesario no tirar.

MMH: En relación con la corporeidad y con esta idea de la madre real, ¿qué piensan acerca del concepto del género performativo y de la transformación del sexo? 
LM: De este feminismo que floreció sobre todo en los años ochenta y noventa, yo aprendí algo importante. Ellas nos han enseñado a reconocer el sistema de géneros. Es decir, que el patriarcado no consistía solo en el poder del varón sobre la mujer.⁴ El patriarcado -sobre todo, el de la edad moderna- estaba basado en el sistema de género, había desarrollado las características de varones y de mujeres según la heterosexualidad, había perseguido la homosexualidad y neutralizado todo lo que no entrara en la casilla de varón o mujer. Por eso, estaba esa costumbre de operar a las niñas y a los niños que no nacían con un sexo definido, había que dárselo rápidamente, sin pensar ni un minuto. Con el movimiento queer y la figura eminente de [Judith]Butler, que nos enseñó a reconocer que existe este sistema, se profundiza el sentido de la diferencia. Es decir, la diferencia sexual es respecto de uno mismo, es lo que me marca, dentro de mí; no, como la usábamos antes, la diferencia entre varones y mujeres, como diferentes unos de otros. No es mi diferencia respecto de un varón, sino yo como portadora de una diferencia que es un diferir dentro de mí. Yo soy todo lo humano y no soy todo lo humano, debido a que esa marca que es mi cuerpo es sexuada y deseante. Esta marca que me hace no coincidir con el ser humano. Los varones han tratado de coincidir con el ser humano, sin notar su diferencia interna, [porque] también ellos difieren, pero de otra forma. Por consiguiente, pudimos profundizar el sentido de la diferencia sexual gracias al contenido crítico de este feminismo transgender y de la gender theory. También comprendimos que el pensamiento de la diferencia sexual no es un pensamiento de género, pues estos estudios se abocan a estudiar los dispositivos simbólicos de los géneros sexuales, mientras que el pensamiento de la diferencia apunta a algo anterior: a cómo aprender a vivir, cómo reconocer los signos de este diferir de sí, de este no coincidir, de este ser faltante de algo que no es nada fuera de mí. Una se siente faltante y se apoya en un hombre, convencida de que así supera esa falta. No es verdad. Nosotras estamos en contra de la complementariedad varón/mujer, pero en nombre de la libertad femenina. Ahora bien, somos polémicas respecto a la complementariedad varón/mujer no solo en nombre de la libertad femenina, sino también en nombre de la verdad subjetiva de toda mujer. Su ser faltante no se colma de ninguna forma: ni con un varón, ni con una mujer, ni con la madre. Pero su ser faltante la lleva al amor y eso es bello. Puede ir hacia una mujer, un varón, nada o hacia dios. Aunque esta última sea una experiencia que molesta. Pero yo también quiero entender con mi pensamiento la experiencia religiosa de algunas mujeres feministas.

MMH: Este diferir que usted menciona, ¿sería una situación primigenia? ¿Algo que no le acontece solo a las mujeres, sino también a los varones?
LM: Ciertamente.

MMH: Esta concepción de diferir me recuerda a la idea de Françoise Collin como un lugar que, en realidad, no es tal, no es nada.
LM: Sí, es cierto. Ahora se está haciendo una antología de escritos teóricos de esa filósofa para darla a conocer, aquí en Italia, pues no es muy conocida.

MMH: Esto último que usted menciona me resulta particularmente curioso pues el pensamiento de la diferencia sexual de ustedes tiene mucha semejanza con el pensamiento desarrollado por las pensadoras francesas -ya antes mencionamos a Irigaray- y sin embargo ustedes parecen más relacionadas con Duoda en Barcelona.
LM: Sí, antes hubo una relación más estrecha. Luce Irigaray circuló mucho por aquí. Yo le hice de intérprete y la traduje; por lo tanto, hubo intercambio. Yo también mantengo intercambio con Collin, con quien me encuentro en París o nos vemos en congresos. Pero el problema que yo veo es que la sociedad femenina tiene una tendencia a fragmentarse en muchos lugares, también aquí en Milán. Las feministas son muchas, divididas en diferentes lugares. Ahora, algunas dicen que hay que corregir esto. Creo que lo que pasa es que tenemos miedo de los conflictos entre nosotras. Esta es la cuestión. Piensa que, en una ciudad chica como Verona, hay cuatro o cinco aggregazione feminile, que se frecuentan relativamente poco. Hemos comprendido que es debido al miedo de que surjan conflictos entre mujeres. Es la sombra de la madre...

MMH: También en nuestro país ocurre lo mismo. No es fácil el encuentro del movimiento y los grupos unitarios.
LM: El movimiento feminista mundial no es favorable a las organizaciones unitarias y está bien, pero habría que frecuentarse más seguido. Nos daría más fuerza, probablemente. El segundo aspecto es que, en el feminismo italiano, que es mucho feminismo de la diferencia, no somos intelectuales, somos prácticas, es decir que nos interesa la práctica, la experiencia política. Y estas dos pensadoras francesas son grandes intelectuales, de gran nivel teórico, pero no están tan ligadas a iniciativas políticas o grupos.

MMH: Pero usted está inserta en la Universidad de Verona.
LM: Sí, también Diotima, la comunidad filosófica de Verona, pero está dentro y fuera de la universidad. Está dentro en cuanto es aceptada por la universidad, pero no totalmente. Tenemos mujeres que no son académicas. Tenemos iniciativas que no pertenecen a la universidad. Si no nos reconocieran, seguiríamos existiendo.

MMH: Creo que este ejercicio de estar dentro y fuera de las instituciones es una característica del feminismo. Por ejemplo, en la Universidad Nacional de la Plata, un grupo de feministas jóvenes -no todas pertenecientes a la universidad, aunque radicadas en su Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género- están reeditando Escupamos sobre Hegel de Carla Lonzi, con un estudio preliminar.⁵ ¿Ustedes tuvieron oportunidad de conocerla?
LM: Ni Clara [Jourdan] ni yo hemos conocido a Carla Lonzi personalmente, aunque yo estaba en Milán cuando ella también vivía aquí. Hemos conocido personas que sí la conocieron. Murió de cáncer prematuramente en los primeros años de la década de 1980. Se hizo un film muy bello sobre ella, dirigido por Gianna Mazzini, sobre una idea de Loredana Rotondo.⁶ Esta directora también estuvo detrás del film documental Processo per stupro.⁷ Mazzini recogió mucho material sobre Lonzi en el cual yo colaboré, porque a mí me interesa especialmente un punto preciso de Lonzi: ella nombra a Teresa de Ávila. Lonzi era laica, no era católica, pero expresa una profunda admiración por la figura de Teresa de Ávila como mujer libre, y yo encontré esto muy interesante.
Hemos heredado muchas ideas, conceptos de Lonzi. Uno que siempre hemos mantenido vivo, por ejemplo: es ya política, que fue el título de un breve escrito suyo. El gesto más simple de  libertad femenina ya es política, mujeres que se encuentran ya es política.
CJ: Para mí, Sputtiamo su Hegel fue uno de los primeros escritos que leí en los años 70. Ahí comprendí el sentido de esta lucha que se realizaba por aquella época en el movimiento. La búsqueda de un cambio simbólico en relación con la realidad. Fue muy importante pues supo decir las cosas con palabras muy precisas y claras, y por esto, aún hoy es muy apreciada por las jóvenes. Nosotras en la Libreria distribuimos libros en esta pequeña editorial que es Rivolta Femminile y continuamos reeditando los escritos de Carla Lonzi, ya que se sigue hablando y discutiendo sobre esos escritos.⁸
LM: Sputtiamo su Hegel también figura ahora en las bibliografías de la universidad. Un colega mío que dirige un departamento de Filosofía escuchaba hablar de este texto pero no lo tenía. Entonces me lo pidió. Es un texto libro que produjo una brecha. Después de tantos años ha sido como la gota que orada la piedra. Hace cuarenta años que existe y se sigue hablando de él. Por lo tanto, hacen muy bien en hacer una nueva traducción y en hacerlo conocer. Sobre todo, discutirlo. En mi opinión, es un texto político bellísimo que contiene ideas filosóficas. Una fundamental, que yo siempre he incluido en mi enseñanza y en mis escritos, es que entre la mujer y el varón no hay una relación dialéctica. No sirve aplicar la dialéctica del amo y del esclavo, sino que se trata de otro tipo de relación. Carla Lonzi dice que la relación mujer/varón no se basa en la dialéctica histórica. Entonces, las mujeres implican algo más que provoca un desplazamiento. Ella dice que es necesario recordar a los varones que no somos sus antagonistas, que nosotras desplazamos todo a otro plano. Esa es una idea filosófica que se enlaza con un pensamiento que concierne a la historia humana, expresado en una filósofa muy citada entre nosotros: la francesa Simone Weil quien es, en general, crítica de la concepción dialéctica de la historia, de la realidad. Repito: que se use este texto como texto político por mujeres es importantísimo, pero puede funcionar también en el mundo académico porque, sabes, en el mundo académico -y no solamente en los partidos políticos- se han hecho a la idea de que el feminismo sería el intento de las mujeres de volverse iguales a los hombres, y no es así en absoluto. La última ola del feminismo no comenzó para nada de esta manera. Ahora está el feminismo de la diferencia y los demás feminismos, pero si vamos a ver históricamente cómo ocurrieron las cosas, a finales de los años 60 e inicios de los 70, había un único feminismo que era el de la diferencia; es decir, no queremos la paridad con los varones, queremos afirmar el sentido libre de nuestra diferencia. Carla Lonzi lo expresó muy bien. Por supuesto, también otras políticas decían lo mismo. Las americanas dicen mujer es bello, etc. La última ola surge en EE. UU., no porque quieran la igualdad, sino porque no quieren más esa igualdad. Quieren realizar una subjetividad femenina libre. El llamado feminismo de la igualdad llega como una respuesta de las instituciones en la búsqueda de nuevas legislaciones, etc. Además, hay muchas pensadoras como Celia Amorós, entre otras, que interpretan el feminismo en este sentido, el de los derechos y el de la paridad.

MMH: Pasando a otro tema, ustedes escribieron un texto donde sostenían que el patriarcado había terminado. Este texto produjo una explosión en nuestro ámbito pues consideramos que en nuestro país no terminó para nada.
CJ: ¿Por qué dices que no ha terminado?

MMH: Porque consideramos que en nuestra sociedad las estructuras simbólicas siguen siendo patriarcales.
CJ: Pero, ¿en tu vida?

MMH: Es semejante a lo que hablábamos respecto a Diotima. Yo me siento, en un sentido, dentro del patriarcado porque no puedo escapar y, a veces, en otro sentido, fuera.
CJ: Si ya estás planteando que no podes escapar, ya estás fuera del patriarcado porque quiere decir que no es un orden simbólico al que le das crédito. Es un desorden para vos.
LM: Una vez, la superioridad del varón sobre la mujer fue parte del orden simbólico, pero ahora no hay un dominio puro. En el orden patriarcal, la violencia sexual de un varón sobre una mujer que no fuese su esposa era castigada. En cambio, la violencia sexual de un varón sobre su esposa no era castigada. La violencia contra una mujer que se rebelaba a la autoridad masculina era autorizada. Era un orden simbólico que protegía a las mujeres bajo ciertas condiciones. Ahora ya no hay este orden. [Julia] Kristeva lo dijo ya en un escrito: "Cuando termine el patriarcado no habrá de qué reírse". El patriarcado ha terminado. Algunas llaman patriarcado al hecho de que hay varones que oprimen a las mujeres, incluso de peor manera que cuando este estaba instalado. Pero justamente es el signo de que no hay patriarcado. Como signo de esto, yo muestro el hecho de que en los concursos de belleza, en televisión, las jovencitas van acompañadas por el padre y por la madre. No hay un padre que no permita que vaya, que la proteja. No hay orden patriarcal. En los países árabes, sí estoy de acuerdo con que hay patriarcado. Hay esta severidad y protección hacia las mujeres, y reaccionan frente a las faltas al orden de una manera inusitadamente exagerada. Pero yo creo que es porque saben que no se lo puede seguir sosteniendo.
Yo encuentro que, en América Latina, el patriarcado ha sido más débil, en el sentido de que los hombres no se hacían responsables de las mujeres y no se hacían responsables por los hijos, por ejemplo.

MMH: A raíz de un escándalo político, en  Paraguay surgieron estadísticas que hablan de un 50 por ciento de mujeres cuyos hijos no son reconocidos. Hay síntomas que nos hablan de que no se puede hablar del final del patriarcado.
LM: Este orden simbólico, nosotras dijimos que había terminado por una razón precisa. Es la frase inicial, hay que prestar atención. El patriarcado ha terminado porque no está más en las mentes de las mujeres. Si las mujeres en América Latina, o donde sea, piensan que para que las cosas anden bien es necesario que el hombre sea el jefe de la familia... Si las mujeres siguen diciendo "espero encontrar un hombre que me dirija, que cuide mis hijos y me trate bien"... Si las mujeres siguen teniendo este ideal, el patriarcado está vigente porque siguen sosteniendo la idea de un varón que esté guiándolas a ellas y a sus hijos. El patriarcado como institución antropológica terminó hace dos siglos con la familia nuclear. Quedó como un orden simbólico sostenido por las mujeres que atribuyen al varón la paternidad, el título superior de la familia. En síntesis, aquello que la Iglesia Católica continúa  predicando.

MMH: Este es quizás el punto: en América Latina, la Iglesia es muy fuerte. Por eso les preguntaba sobre este artículo. Creo que no podemos compararnos con el mundo árabe, pero ciertamente hay indicios de que el orden simbólico del patriarcado sigue funcionando.
LM: Tengo la impresión de que conozco poco sobre las mujeres de América Latina, no sé si todas están tan oprimidas o aún más que las del mundo árabe. Cuando ustedes se preguntan cómo es que el patriarcado ha muerto, quizás sea una justa reacción porque ustedes todavía sienten, en su cultura femenina, esta cuestión de la primacía simbólica del varón. Si las mujeres creen o esperan el patriarcado, entonces el patriarcado está.

MMH: Ustedes dicen, entonces, que si yo no creo en el patriarcado, éste no existe. Pero, en los hechos, en una sociedad, ¿es suficiente decir "no creo - no existe" para que, de alguna manera, no tenga más poder?
LM: Si tú tienes una relación con un varón y no crees en su virilidad, la pierde. Hay cosas a las que es necesario darles crédito. Es simbólico. En las relaciones entre varones y mujeres, el crédito que ellas les dan es fundamental. Los varones no permanecen de pie si las mujeres no les dan crédito. Toda la autoridad de los varones les viene de las mujeres.
CJ: Se ve en la relación de las madres con los hijos varones. Está la necesidad masculina de sostén.

MMH: Entonces, ¿se podría hablar de un orden simbólico femenino y de uno masculino? ¿Le toca entonces a las madres cambiar su actitud frente al hijo varón, si pretenden esa revolución?
CJ: No las madres, son las mujeres las que deben cambiar la idea de estar siempre sosteniendo al mundo masculino. Por eso nos acusaron de separatistas, al no querer estar siempre detrás de la virilidad sosteniendo sus pedidos.  
LM: Hablamos de una acción política. Nosotras no sostenemos más el mundo masculino. Hagan ustedes, hombres, sus cuentas, para ver qué lugar ocupaba la mujer, cuánto les era necesaria. Aprendan a pedir. Pongamos nuevas condiciones. En efecto, algo pasó, porque se ha visto que las legislaciones del mundo entero se han reacomodado. En Italia, cambió el derecho de familia porque las leyes, las condiciones en las que se basaba, ya no existían más. Si el orden social patriarcal es injusto no es a las madres a las que les toca corregirlo. Desgraciadamente, como las mujeres estaban bajo el mando del patriarcado, ¿qué hacían? Se aferraban a sus hijos varones para tener una protección. No pensaban en sus hijas mujeres porque eran las que se iban. Pero en muchas sociedades de América Latina no ocurrió esto y surgieron alianzas estrechísimas entre mujeres y sus hijas.

MMH: En realidad, es una especie de tradición en nuestras sociedades que las hijas mujeres son las que permanecen con sus madres, cuidándolas en la vejez, por ejemplo. Aunque las cosas están cambiando un poco.
LM: Sobre todo creo que en sus países la irresponsabilidad de los padres hizo que las madres jóvenes debieran recurrir a sus madres, a la familia de origen.

MMH: Usted ha comenzado hablando del partir de sí. Entonces, por ejemplo, esa madre que cría a sus hijos/as, es cierto que no se propone una política social, pero también es cierto que, en ese pequeño accionar de querer criar en otro orden simbólico que no sea el patriarcal, produce consecuencias importantes. Invisibles quizás, pero que sí repercuten en el afuera, en lo social.
Cuando pienso en este accionar "pequeño" o singular, pienso también en las consecuencias; por ejemplo, las que tuvieron las madres de Plaza de Mayo. Ellas se expusieron sobre todo como madres.
LM: Ellas fueron muy astutas porque tenían que enfrentar un enemigo terrible y lo enfrentaron con la imagen simbólica más temible para el enemigo, que era la maternidad. En muchos países del mundo se aprendió de ellas esta lección. Porque lo que más teme el varón es ser enfrentado a esta potencia materna. Luego, ellas hicieron una lucha de mujeres, aunque haya estado también presente el sentimiento materno. De todos modos, éste es mi modo de leer esos hechos, en realidad no tiene importancia cómo yo los interpreto, aunque lo que hicieron para mí fue justamente mostrar su rostro de madre al enemigo para paralizarlo.

Notas

¹Femenías, María Luisa y Herrera, María Marta (2009). "Los Derroteros de la Diferencia", en Maracanan. Dossiê Diferenças e Desigualdades, año iv.1, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Agosto/Diciembre, págs. 63-82.        [ Links ]

²Posada Kubissa, Luisa (1998). Sexo y esencia, Barcelona, horas y Horas.        [ Links ]

³Expresión que deriva de la palabra mamma ('mamá') y que refiere a una relación estrecha entre la madre y sus hijos, sobre todo varones.

⁴N del T: Como se sabe, en italiano uomo es tanto 'hombre' como 'varón' en singular (el plural es uomini). En la traducción se consigna varón, ya que el castellano dispone de las dos palabras: una pone el énfasis en el universal humano y la otra en la parte varón. 

⁵Guerra, Luciana y Sciortino, Silvana (comps.). Volver a los setenta: El feminismo italiano de la diferencia sexual, La Plata, Edulp (en prensa).        [ Links ]

⁶Se trata de Alzare il cielo, Ritratto di Carla Lonzi, serie Vuoti di Memoria, 2002.            

⁷Processo per stupro (A Trial for Rape) es un documental de 1979 dirigido por Loredana Dordi, transmitido por televisión con gran repercusión sobre los procesos judiciales contra el estupro y la violencia sexual.

⁸Libreria delle Donne, Vía Pietro Calvi 29, Milano.