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Mora (Buenos Aires)

On-line version ISSN 1853-001X

Mora (B. Aires) vol.25 no.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires Dec. 2019

 

Dossier

Foucault, capitalismo y sexualidad: tensiones conceptuales circa 1976

 

Pablo Ben

(San Diego State University)


Resumen

Este artículo realiza un analisis del concepto de “capitalismo” en la Historia de la Sexualidad de Michel Foucault publicada en 1976 detallando el debate teórico con el marxismo y el neoliberalismo. En oposición a las nociones contractualistas, Foucault fundó una nueva agenda de investigación que distanciandose de la hipótesis represiva caracterizaba a la sexualidad como unidad artificial de caracter histórico relativamente reciente. El autor proveía ejemplos históricos de la emergencia de la sexualidad que coincidían cronológicamente con el surgimiento del capitalismo. Al mismo tiempo, proponía desvincular la relación entre sexualidad y capitalismo recurriendo a concepciones binarias que oponían oriente y occidente, o señalando a la confesión cristiana como factor precapitalista en la genealogía de la sexualidad. Puede observarse una ambivalencia respecto del uso mismo de la categoría de capitalismo, que en algunos casos está referida de manera más o menos explícita, y en otros casos está negada. Dado que la Historia de la Sexualidad se convirtió en un texto fundante para el conjunto de la disciplina, la ambivalencia inicial frente al marxismo y a la noción de capitalismo se amplificó en otros estudios realizados durante las últimas cuatro décadas.

Palabras claves: Sexualidad, Capitalismo, Hipótesis Represiva

Abstract

This article engages in an analysis of the concept of “capitalism” in Michel Foucault’s History of Sexuality with an emphasis on the theoretical debate with Marxism and Neoliberalism. In opposition to contractualism, Foucault founded a new research agenda distancing himself from the repressive hypothesis and characterizing sexuality as an artificial unit of relatively recent historical character. The author provided examples of the historical emergence of sexuality that coincided chronologically with the rise of capitalism. Meanwhile, he also proposed to disassociate sexuality and capitalism turning to binary approaches that opposed West and East, or identifying pre-Capitalist Christian confession as an early stage in the genealogy of sexuality. An ambivalence in the use of the category of capitalism is present throughout the text: sometimes the term surfaces explicitly while it is denied in other paragraphs. Since the History of Sexuality became a founding text for a discipline bearing the same name, the original ambivalence towards Marxism and the concept of capitalism was amplified in later studies during the last four decades.

Keywords: Sexuality, Capitalism, Repressive Hypothesis


 

Introducción: Foucault y Marx

Escrita en 1976, la Historia de la Sexualidad se convertiría en solo unos años en un clásico. Traducida a innumerables idiomas, hasta hoy es considerada una obra que toda persona interesada en el estudio de la sexualidad debe leer sin excepción. Entre otros efectos, este texto de Foucault impulsó un debate sobre la noción de poder con impacto transatlántico, fundó una agenda epistemológica nueva para el estudio histórico de la sexualidad con especial influencia en Estados Unidos, e instaló una reflexión clave para criticar al marxismo dominante en las academias de varios países a principios de la década de 1960. Dado este lugar de crítica al marxismo, suele perderse de vista hasta qué punto Foucault recurría a categorías centrales de este. Más importante aún, la crítica que el filósofo dirigió al freudomarxismo impide comprender qué la Historia de la Sexualidad fundó la posibilidad misma de entender la sexualidad desde una perspectiva marxiana, es decir, en tanto invento reciente ligado al surgimiento del capitalismo. A pesar de que Foucault se distanció del marxismo, en este artículo argumentaré que no sólo estableció una relación negativa con el mismo. Para comprender esta relación ambivalente de Foucault con el marxismo circa 1976, localizaré a la Historia de la Sexualidad en el contexto político del ascenso de las izquierdas anticapitalistas hacia fines de la década de 1960, el posterior ocaso de estas izquierdas en una transición hacia la hegemonía del neoliberalismo en la década de 1970, y la caída del estado de bienestar que esta transición implicó.

Hasta que Foucault publicó su libro, el marxismo no había logrado estudiar la sexualidad enmarcándola en el contexto del paradigma de análisis del Marx maduro. No cabe duda que abundaban los análisis marxistas de la sexualidad, pero todos se fundaban en vertientes ajenas e incluso opuestas a la interpretación propuesta por Marx en El Capital. La interpretación marxista de la sexualidad dominante en las década de 1960 y 1970 en realidad era mucho más cercana al funcionalismo sociológico parsoniano que a Marx. Desarrollada originalmente por autores tales como Wilhelm Reich (1933, 1945) y aggiornada por Herbert Marcuse (1955), esta interpretación sostenía que la represión de la sexualidad era necesaria para la reproducción del capitalismo. A través de la persecución a toda forma de sexualidad por fuera de la pareja conyugal heterosexual, y circunscribiendo el sexo a la reproducción mediante la imposición de la virginidad a las mujeres, la burguesía lograba dirigir todas las energías de la clase obrera hacia el trabajo y la reproducción de la nueva generación de trabajadores. Desde esta perspectiva, la represión de la sexualidad era funcional a la reproducción del sistema capitalista. Enfatizo la palabra “funcional” precisamente porque se trata de un análisis que concibe al capitalismo, no como un sistema contradictorio tal como lo hace Marx, sino como un sistema orgánico con esferas que cumplen un rol en la reproducción de este tal como era pensado desde el funcionalismo sociológico.

A diferencia del funcionalismo sociológico, sin embargo, las interpretaciones marxistas más extendidas hacia las década de 1960 y 1970 en lo que a sexualidad refiere, destacaban la existencia de clases sociales con intereses opuestos: la burguesía y el proletariado. No obstante, el lugar clave que se le otorgaba a las clases como punto de partida del análisis era opuesto a la mirada marxiana en la cual la “investigación arranca con el análisis de la mercancía” (Marx, 1867). Desde el punto de vista del Marx maduro, la burguesía no es el agente central que define el funcionamiento del capitalismo. Si bien la clase dominante tiene un grado importante de poder político y de control del estado, está también sujeta a la forma de la mercancía que a veces incluso juega en contra de sus intereses. En la obra de Marx, el capitalismo no es funcional. No está sujeto a una reproducción aceitada, sino que es altamente contradictorio y contiene tendencias que apuntan a su propia autodestrucción. Para Marx hubiera sido impensable una representación de la burguesía en la cual esta lograba manipular al conjunto de la sociedad estableciendo una represión sexual en aras de facilitar la reproducción de su dominio. Tal como ha argumentado Moishe Postone (1996), desde la visión marxiana, los efectos materiales de la forma de la mercancía juegan un rol más importante en el desarrollo del capitalismo que la manipulación de la sociedad por parte de la clase dominante. En este sentido, paradójicamente, la noción foucaultiana de poder que lo entiende como un factor que ningún individuo o grupo posee, es mucho más compatible con la perspectiva marxiana que la teoría conspirativa de la represión sexual que proponía el freudomarxismo y otras corrientes marxistas en la transición de 1960 a 1970.

Estudiar a la sexualidad en su vínculo con la forma de la mercancía era algo que hasta la obra de Foucault resultaba casi imposible de pensar. Los análisis marxistas de la sexualidad que prevalecían se fundaban en la filosofía política del contractualismo liberal. Se suponía que la sexualidad era anterior a la constitución misma de la sociedad, y que existiría independientemente de ella, como un impulso que provenía de la biología. La sociedad podía permitir el libre ejercicio de la sexualidad, promoverlo, o intentar suprimirlo, pero en términos conceptuales la sexualidad aparecía como parte del estado de naturaleza. Más específicamente, el capitalismo no jugaba rol alguno en la constitución de la sexualidad, sino que meramente se dedicaba a reprimirla y canalizarla hacia fines funcionales al sistema. La liberación sexual, por tanto, consistía meramente en abolir al capitalismo para que la sexualidad tal como había existido en el estado de naturaleza fluyera sin obstáculos. Esta mirada, sin embargo, supone la existencia de un sistema social que por la vía del poder de la burguesía funciona sin contradicciones. La posibilidad de que el capitalismo generara tendencias internas que apuntaran hacia su propia abolición, no tenía ningún espacio dentro del liberacionismo freudomarxista. Por el contrario, desde esta teoría el impulso anticapitalista no podía proceder sino de instancias ajenas al capitalismo mismo, tales como la sexualidad, que aparecía como presocial.

En la mirada marxiana tal como aparece en El Capital, el capitalismo no aparece exclusivamente como fuente de opresión y explotación, sino que además es una fuerza revolucionaria positiva cuyo avance Marx elogia. Según Marx el capitalismo, en sí mismo y sin la intervención de ningún elemento externo, contenía en su seno un impulso emancipador. Marx consideraba que su propio pensamiento no era posible sino bajo el despliegue del capitalismo. Casi veinte años antes de publicar El Capital, hacia 1848 cuando escribe con Friedrich Engels el Manifiesto Comunista, el capitalismo aparece descripto en términos positivos como un sistema que erosionaba la tradición, la opresión de género, y aquello que hoy muchas feministas definirían como “el patriarcado.” En otras palabras, el capitalismo no es meramente un sistema represivo, sino una dinámica que da forma positivamente a cada uno de los aspectos de la sociedad y la cultura. En este sentido, una mirada marxiana de la historia de la sexualidad necesita entender cómo el capitalismo construye a la sexualidad, y no meramente como la reprime. De nuevo, esta posibilidad teórica, paradójicamente, sólo aparece con Foucault hacia 1976.

Que Foucault proveyera hacia 1976 las condiciones para una interpretación que hiciera a un lado las teorías conspirativas y funcionalistas, desde una noción de poder compatible con la de Marx, y desde una crítica al contractualismo liberal equivalente a la de El Capital, no significa que tuviera un interés intelectual o político de acercamiento al marxismo. Se trata de una compatibilidad no buscada por parte de Foucault. A sus ojos, el marxismo no era el paradigma de análisis que Marx discute en El Capital, sino las teorías marxistas que predominaban en su entorno. Si bien las compatibilidades con el marxismo que he señalado no fueron consideradas por Foucault, el filósofo combinó en su obra una tensión ambivalente entre el acercamiento y el intento de distanciarse del marxismo.

En las páginas que siguen examinaremos esta dinámica contradictoria que consideramos crucial para una lectura de la Historia de la Sexualidad que no asuma a Foucault como autor coherente. Foucault mismo planteó la necesidad de leer los textos en términos de sus efectos y no tomando como partida una noción de autor que posee una verdad a revelar. En este sentido, el artículo que aquí presentamos no es un intento hermenéutico de inferir intenciones por parte de Foucault que se derivarían de una subjetividad coherente con un plan intelectual predeterminado. Nos interesa examinar similitudes conceptuales ignoradas que pueden iluminar el surgimiento y desarrollo de la historia de la sexualidad en tanto disciplina que emerge con una nueva agenda epistemológica en la que la obra de Foucault jugó un rol central. A lo largo de este artículo discutiremos la crítica a la hipótesis represiva que presenta la Historia de la Sexualidad, las dificultades que tiene esta obra para definir su objeto de estudio, el contexto político de los sesenta y setenta en el que el texto cobra sentido, la influencia que tuvieron las izquierdas y el neoliberalismo de este período en el pensamiento foucaultiano, y la importancia de la categoría de capitalismo para el paradigma que el filósofo francés presentó hacia 1976. Hacia el final del artículo exploraremos algunas obras posteriores a Foucault que desarrollaron una agenda inspirada en su trabajo, explorando en algunos casos una conexión aún más profunda entre sexualidad y capitalismo, pero reproduciendo la misma ambivalencia hacia la perspectiva marxista que ya estaba presente en Foucault.

La crítica a la hipótesis represiva

La idea de la sexualidad como “unidad ficticia” reciente y la crítica a la hipótesis represiva constituyen el corazón del planteo de Foucault. A su vez estos elementos también son centrales para un análisis que vincule a la sexualidad con el capitalismo. Según Foucault el conjunto de prácticas, representaciones, y deseos incluidos en la sexualidad no tienen nada en común. No hay nada que justifique su pertenencia a un conjunto que pueda ser abarcado por una definición, ya que la sexualidad puede o no involucrar a los genitales, ser o no reproductiva, a la vez puede anclar en el cuerpo o ser una mera fantasía sin manifestación concreta en lo carnal, etc. Un indicio importante del carácter ficticio de esta unidad denominada sexualidad es que no existe ninguna definición adecuada del término que no sea vacía o tautológica.[1]

Antes del 1700 no habría existido la sexualidad en ningún momento de la historia humana, ya que, según Foucault, la unificación de elementos disímiles en una definición común de sexualidad habría coagulado en un momento histórico reciente, como producto de una relación espiralada entre saberes en emergencia hacia el siglo XVIII, que se articularon con el placer de la carne en el marco de relaciones de poder (Foucault, 1976: 47). Esta idea de la sexualidad como una rareza nueva es clave para la posibilidad de un análisis marxista de la misma. Para Marx el capitalismo constituye un tipo nuevo de sociedad que nunca había existido y con características únicas que lo hacen diferente del conjunto de la historia de la humanidad. En este sentido, un análisis del surgimiento histórico de la sexualidad que la presente como instancia que comienza a existir precisamente al mismo tiempo que se consolida el capitalismo resulta clave para el análisis marxista. Aun cuando la “intención” de Foucault no fuera contribuir al desarrollo de este análisis, la apertura de tal posibilidad en su obra tenía ese efecto potencial.

El carácter reciente de la sexualidad estaba vinculado a otro elemento central del texto que aquí analizamos: la crítica a la hipótesis represiva. Los análisis posteriores veían a la sexualidad como una categoría transhistórica que siempre había existido en todas las sociedades humanas porque la entendían como presocial, y porque consideraban que el único rol que jugaba la sociedad era permitirla, tolerarla, promoverla, o suprimirla. Al correrse de la hipótesis represiva y dejar de medir el grado de represión o tolerancia de la sexualidad, Foucault pasa a preguntarse cuándo y cómo se constituyó, y es ahí que instaura una cronología que termina coincidiendo con el desarrollo del capitalismo. Al plantear un análisis positivo de la construcción de la sexualidad, la crítica a la hipótesis represiva facilita además el desarrollo de una noción de poder abstracto que no está en manos de ningún grupo social.

Otro elemento de la obra de Foucault que resulta fundamental para el análisis de la relación entre sexualidad y capitalismo es su interés en desarrollar un análisis transnacional. En este sentido, su obra no pretendía limitarse a Francia ya que presentaba un estudio del cambio epocal que había afectado a todo Occidente, y que existía en oposición a otras configuraciones que habían tenido lugar en otros lugares del planeta. Foucault no menciona explícitamente a “Oriente,” pero alude implícitamente a una dicotomía oriente/occidente que luego sería duramente criticada por múltiples autoras/es (Spivak, 1988; Clifford, 1988; Said, 1993; Stoler, 1995), asunto al que referiremos más adelante. Los problemas vinculados a esta dicotomía no deberían opacar la ambición que el filósofo francés tuvo de proponer una historia global que trascendiese las fronteras nacionales a las que, por otro lado, la historiografía como disciplina casi siempre estuvo ligada. De hecho, en relación con la historiografía, la obra de Foucault es pionera en este sentido, pues las críticas a la invención del nacionalismo y la propuesta de una historiografía transnacional tuvieron lugar varios años después de la publicación de la Historia de la Sexualidad (Gellner, 1983; Hobsbawm y Ranger, 1983; Anderson, 1983).

Definición del objeto de estudio

Sostener que Foucault estudiaba el capitalismo global implicaría forzar su escritura para decir algo que él estaba intentando evitar. Ignorar la presencia de la categoría de capitalismo en la Historia de la Sexualidad, sin embargo, implica un olvido selectivo de partes cruciales del texto que además desvincula el saber foucaultiano de su contexto histórico-político. En la obra de Foucault la categoría de capitalismo ocupaba un lugar sumamente ambivalente, dando lugar a una tensión que se reproduciría luego en el conjunto de los estudios de la historia de la sexualidad hasta el presente.

Cuando nos preguntamos qué categoría utiliza Foucault para denominar al tiempo y espacio que es objeto de su estudio, nos encontramos con términos por demás disímiles: “la sociedad moderna” en singular, o “las sociedades modernas” en plural,[2] una vaga referencia a los siglos XVIII y XIX que en ocasiones retrocede hasta el siglo XIII,[3] ejemplos franceses, pero utilizando también fuentes primarias de Inglaterra y Alemania. A estas referencias se agrega el término occidente que nunca es definido y en ocasiones es calificado como “cristiano.” (Foucault, 1976: 53 y siguientes, y: 68). A estas referencias se suma una definición aún más explícitamente dubitativa:

“La sociedad que se desarrolla en el siglo XVIII – llámesela como se quiera, burguesa, capitalista, o industrial – no opuso un rechazo fundamental a reconocer el sexo.”[4]

Podría parecer que demandar a quien lee que decida cuál es la sociedad estudiada constituye una falta de precisión conceptual. La ambigüedad en realidad expresa un conflicto entre adoptar y negar la categoría de capitalismo que recorre todo el texto y que expresa el modo en que Foucault procesaba las tensiones políticas del período.

La Historia de la Sexualidad es un texto escrito en un momento bisagra entre la radicalización anticapitalista y el ascenso del neoliberalismo. Entre los años 1967 y 1972 el conjunto del planeta había sido sacudido por movimientos de izquierda que decían venir a terminar con el capitalismo (Katsiaficas, 1987). En el caso de Francia, por ejemplo, la rebelión estudiantil/obrera del 68 tuvo un fuerte impacto sobre el conjunto de la intelectualidad francesa, Foucault incluido (Eribon, 1995: 34). En el marco del ascenso de movimientos anticapitalistas cobraron importancia una multiplicidad de perspectivas teóricas, con relación a la sexualidad muchas de estas perspectivas estaban vinculadas al marxismo, al psicoanálisis, o a una articulación entre ambos. Foucault delimitó su producción en el marco de un intercambio ideológico con los sectores de la izquierda activos en esta fase, en especial el freudomarxismo. El filósofo denunciaba la perspectiva de este último argumentando que “… al hacer que nazca la edad de la represión en el siglo XVII, después de centenares de años de aire libre y libre expresión, se lo hace coincidir con el desarrollo del capitalismo: formaría parte del orden burgués” (Foucault, 1976: 11). Es en oposición directa a la hipótesis represiva del marxismo que Foucault intenta debatir y definir los contornos de su propio pensamiento. Específicamente, rechaza aquel análisis que ve en el surgimiento del capitalismo la razón para reprimir la sexualidad. Foucault se niega a asociar la represión sexual con la necesidad de disciplinar la libido obrera en aras de hacerla funcional a la reproducción social y a la economía. Sin embargo, como veremos después, desde una mirada diferente Foucault también otorgaba un lugar central al siglo XVIII que hacía “coincidir su análisis con el desarrollo del capitalismo.” Un análisis del contexto político que influyó en la producción de la Historia de la Sexualidad, sin embargo, no puede limitarse a una referencia al marxismo.

Foucault y el Neoliberalismo

La radicalización política global de fines de los sesenta comenzaba su fin hacia 1973 con el inicio de una crisis económica global, que tuvo impacto en Francia, y que comenzó gradualmente a legitimar la presencia ideológica del neoliberalismo, tal como terminaría consolidándose años más tarde. El aparato conceptual que Foucault estaba elaborando cuando escribió la Historia de la Sexualidad, también surgía en diálogo con el ascenso del neoliberalismo.[5] Si bien el ataque al liberalismo político, y en especial al contractualismo, es uno de los ejes que recorre toda su obra, su actitud hacia el liberalismo económico era otra. Foucault señaló en varias de las conferencias que dictó en el College de France que la desregulación y el retiro de la presencia del estado tenía como uno de sus corolarios el deterioro del control social ejercido por el Estado, algo que el filósofo veía como positivo (Behrent, 2015). Esto no significa que Foucault apoyara al liberalismo económico sin reservas, sino que percibía aristas emancipatorias en la transición hacia el neoliberalismo global, al menos en cuanto a cuestiones de género y sexualidad. En este sentido, el pensamiento foucaultiano anticipaba el análisis que varias décadas después Nancy Fraser presentó de manera más explícita cuando argumentó que la consolidación de una política económica neoliberal a escala global alcanzó su hegemonía ideológica de la mano de los derechos de las minorías raciales, las personas LGTB, y las mujeres (Fraser, 2017). No se trata de argumentar que estas causas progresistas sean propias del programa neoliberal, sino que este terminó involuntariamente entrelazado con logros sin precedentes para ciertas minorías, tal como es evidente en el caso de las personas LGTB.

La radicalización de izquierdas de fines de los sesenta y el neoliberalismo de los setenta, aun cuando en primera instancia podrían parecer miradas políticas opuestas, se articularon de un modo que es clave para para comprender el contexto histórico político transnacional de producción de la Historia de la Sexualidad. Desde la perspectiva de Foucault, podría decirse que ambas corrientes políticas constituían “tácticas” desplegadas a nivel internacional, es decir, involucraban un plan de intervención política por parte de grupos concretos con un objetivo claramente definido. En el caso de las izquierdas, este objetivo era abolir el capitalismo. En el caso del neoliberalismo el objetivo era acabar con la presencia de regulaciones estatales en la economía. Sin embargo, para Foucault la política no es definida por las tácticas concretas en oposición, sino por el modo en que estas se articulan en “estrategias” que las superan y que no respetan objetivos particulares de ningún actor.[6] Se puede observar el despliegue de esta estrategia en la caída del estado de bienestar desde los años setenta. La crisis económica de principios de 1973, un factor que ningún grupo social impulsó, jugó un rol central en erosionar el presupuesto estatal. El neoliberalismo legitimó ideológicamente el recorte de presupuesto, pero las izquierdas del período también lo hicieron, aun cuando esto fuera un efecto no deseado de sus intervenciones políticas. Hacia fines de los sesenta las izquierdas comenzaron a interesarse en una crítica contra la alienación y la rutinización de la vida que se plasmaba en un ataque a instituciones clave del estado de bienestar, tales como la educación, la salud pública, y la psiquiatría. Un efecto de esta crítica fue la erosión de la legitimidad de las instituciones cuyo presupuesto el neoliberalismo pretendía recortar. Por ejemplo, hacia los setenta la anti-psiquiatría demandaba la abolición de los psiquiátricos como parte de un programa de transformación social radical. A medida que la potencialidad revolucionaria en ascenso hacia 1968 amainaba a mediados de los setenta, la crítica al secuestro hospitalario en ocasiones terminó involuntariamente contribuyendo al cierre de las instituciones de encierro psiquiátrico en el marco de recortes al presupuesto estatal (Sedgwick, 2015).

Esta articulación involuntaria de las izquierdas y el neoliberalismo en una “estrategia” sin sujeto que erosionó al estado de bienestar es clave para comprender los textos foucaultianos de los setenta, en particular la Historia de la Sexualidad. Es en el marco de la creciente desconfianza hacia el Estado y sus instituciones que prevalecía en las izquierdas del período que Foucault comienza a criticar las corporaciones de saber y las instituciones estatales que más se habían expandido durante las décadas del estado de bienestar: la medicina y los hospitales, la pedagogía y la escuela, la psiquiatría y los asilos. El hecho de que denunciar a estas disciplinas e instituciones fuera una denuncia del estado de bienestar, precisamente cuando el neoliberalismo estaba en ascenso, es algo que a veces se pierde de vista en parte porque Foucault tendía a buscar la formación de estas disciplinas e instituciones remontándose al siglo XVIII o XIX, mucho antes de que emergiera el estado de bienestar.

Una serie de denuncias basadas en análisis unilaterales acusaban a Foucault de ser pensador neoliberal o directamente de derecha, cuando resulta claro que su pensamiento era mucho más complejo y se trataba de alguien comprometido en pensar la transformación radical de lo social. Nos interesa diferenciarnos de esta mirada acusadora de Foucault, inclusive de su versión más empirista que justifica el “neoliberalismo de Foucault”, apelando a documentos desclasificados de la CIA, que indican que esta organización promovió su obra en aras de erosionar la influencia del marxismo (CIA, 2011).[7] Sin embargo, no puede negarse que hacia 1979, Foucault mismo se inspiró en pensadores como Gary Becker que fueron claves en el ascenso ideológico neoliberal impulsado por las administraciones de Ronald Reagan en Estados Unidos y Margaret Thatcher en Inglaterra (Behrent, 2015: 54). La falta de legitimidad de las instituciones que Foucault propuso analizar no sólo explica su obra sino también la repercusión que esta tuvo. Foucault venía a criticar la asociación entre ciencia y progreso que había dominado gran parte del siglo veinte.

Es en esta coyuntura que la crítica a los saberes-poderes que instituyeron la sexualidad como unidad ficticia pasó a ocupar un lugar central y opacó tanto la crítica al capitalismo, que había presentado en Vigilar y Castigar (Foucault, 1975), como también todas las otras referencias al capitalismo sembradas a lo largo de la Historia de la Sexualidad. A cada uno de los momentos de ligazón entre capitalismo y sexualidad, Foucault opondrá en este último texto razones para desvincularlos.

Capitalismo y Sexualidad

En oposición a la mirada freudomarxista, Foucault rechazó la idea de que el libre ejercicio de la sexualidad sería incompatible con el capitalismo porque este no permitiría “una dedicación general e intensiva al trabajo en la época en que se explotaba sistemáticamente la fuerza de trabajo.”[8] Si sexualidad y explotación fuesen  incompatibles, señala Foucault, el intento de controlar y encauzar la propia sexualidad, limitarla a determinados cauces tal como se realizó en el siglo XVIII y XIX, no hubiera comenzado por ser una especie de marca de clase que otorgaba status a las elites muchas décadas antes de que ese encausamiento tuviera alguna influencia sobre el proletariado (Foucault, 1976: 118-124).[9] La sexualidad de la clase obrera no fue reprimida para mejor garantizar la extracción de plusvalía, tal como lo habría establecido en los años cincuenta Eros y Civilización de Marcuse. Foucault criticaba esta visión que se popularizaría a nivel transnacional en los años sesenta y setenta. En Argentina, por ejemplo, esta política sexual marcusiana era la que reivindicaba a principios de los setenta el Frente de Liberación Homosexual en uno de sus textos teóricos más influyentes: Sexo y Revolución. Al criticar esta perspectiva, sin embargo, cabe notar que Foucault no abandonó el concepto de clase, sino que argumentó que, en vez de haber sido un instrumento de reproducción de la clase obrera para garantizar su explotación, en sus inicios, el “sexo fue ‘la sangre’ de la burguesía,” (Foucault, 1976: 120) un mecanismo comparable a la distinción que en algún momento había esgrimido la nobleza.

La Historia de la Sexualidad está pensada como un texto de intervención política en la izquierda, que al mismo tiempo criticaba y adoptaba algunas de sus ideas. Por ejemplo, Foucault estableció una relación directa entre la emergencia del dispositivo de la sexualidad, y el surgimiento hacia el siglo XVIII de las “técnicas de poder” vinculadas al “problema económico y político de la ‘población,’ la población-riqueza, la población-mano de obra o capacidad de trabajo, la población en equilibrio entre su propio crecimiento y los recursos de los que dispone.” (Foucault, 1976: 27). Esta noción de “población,” así como los conceptos de “biopoder” o “gobermentabilidad,” pasarían a ser fundamentales en una cronología postmarxista que Foucault recién comenzaba a elaborar y que terminaría de conceptualizar unos años después. En su texto del 76 los diferentes conceptos utilizados todavía no estaban claramente desvinculados de la categoría de capitalismo. De hecho, un año antes en Vigilar y Castigar Foucault todavía refería a la categoría de capitalismo sin las ambivalencias con las que lo haría un año después en la Historia de la Sexualidad. Si bien son dos libros diferentes y Foucault tendió a lo largo de su obra a reformular sus ideas y presentar nuevos abordajes, en el caso particular de estos dos libros había una continuidad importante que es necesario notar.[10]

La recepción de la obra de Foucault en Argentina desde los años sesenta hasta mediados de los setenta nos permite entender hasta qué punto era leído como un autor cercano al marxismo en vísperas de la publicación de la Historia de la Sexualidad.  Si el Foucault de Las Palabras y Las Cosas (1966) había sido interpretado en Francia y Argentina como conservador y estructuralista,[11] el desarrollo posterior de su obra, la creciente reflexión política sobre el poder, y su participación militante en múltiples causas, había llevado a lecturas de la obra foucaultiana que la identificaban con la ola de radicalización de fines de los sesenta (Eribon, 1995).  Así lo veía Oscar Terán hacia 1977, quien según Omar Acha “reconoció que la compatibilidad con el análisis marxista del capitalismo no había sido enunciada por Foucault, pero […] [era] ‘obvia.’ Las ‘disciplinas’ harían sistema con el automatismo de la explotación capitalista” (Acha, 2017: 100). Terán todavía no había leído la Historia de la Sexualidad, que dudaba de la categoría de capitalismo con mayor intensidad, pero cuando este texto intentaba explorar las razones de la incitación a hablar que eran inherentes al dispositivo de sexualidad, todavía quedaban a la vista temas claves para la lectura marxista de la emergencia y desarrollo del capitalismo, tales como la mano de obra, la riqueza y el trabajo.

Un momento importante de la ambivalente relación entre sexualidad y capitalismo en la obra de Foucault está relacionado con el modo en que el autor destaca el surgimiento del individuo moderno. Tal como luego ilustraría John D’Emilio (1983) en su historia de la identidad gay, la formación del individuo moderno está intrínsecamente ligada al trabajo asalariado. Es precisamente la posibilidad de emplearse a cambio de un salario que permite a las personas acceder a un grado de independencia respecto de sus familias y su comunidad, lo cual es clave para la formación de un individuo autónomo. En las sociedades premodernas la familia, y el parentesco organizan la economía y la sociedad. Las familias son unidades de producción y subsistencia, y, por tanto, no existe la posibilidad de que se desarrolle un individuo autónomo. La posibilidad de dejar la familia y distanciarse de ésta que abre el trabajo asalariado, hace a su vez posible la emergencia del individuo moderno. Es esta posibilidad, también, la que permite la existencia de la homosexualidad: sólo si existen individuos al margen de las familias, estos pueden decidir tener una orientación sexual no permitida por esta. Este planteo podría parecer completamente ajeno a la mirada foucaultiana. Y, sin embargo, la distinción que Foucault realizaba entre sociedades premodernas donde prevalecía el “dispositivo de alianza” y sociedades modernas en las que emergía el “dispositivo de sexualidad,”  (Foucault, 1976: 102) era una clara referencia a una idea que la antropología marxista ya había planteado desde finales del siglo XIX y que D’Emilio retomó en su elaboración. A diferencia del capitalismo que había instaurado a la economía como esfera en la cual se construían los vínculos humanos que definían el funcionamiento del sistema, en las sociedades precapitalistas, el corazón de las relaciones sociales se hallaba en los lazos de parentesco (Engels, 1884), también conocidos como lazos de “alianza” (Foucault, 1976: 102). Se trata de una división que el marxismo elaboraría y que también tenía una presencia muy fuerte hacia los años en los que Foucault escribía la Historia de la Sexualidad, por ejemplo, en un libro publicado por Maurice Godelier (1973). Es desde este contexto que hay que leer la definición foucaultiana del dispositivo de sexualidad como un elemento vinculado al capitalismo y surgido en contraste con el dispositivo de alianza característico de las sociedades precapitalistas. Sin embargo, no es sólo la distinción entre dispositivo de alianza y de sexualidad, tal como la plantea Foucault, lo que acerca su obra al marxismo: la noción misma de dispositivo de sexualidad en Foucault está directamente ligada a su introducción de un nuevo concepto de “poder.”

En el análisis foucaultiano de la sexualidad, a través de la noción de “estrategia,” el poder es presentado de manera abstracta, no como ejercido por un grupo social concreto. Esta característica del poder sobre la que Foucault tanto insiste, y que considera la forma dominante bajo las sociedades modernas occidentales, ya incluso en Vigilar y Castigar, es incompatible con el marxismo vulgar que atribuye todo el poder a las clases, pero era perfectamente asimilable al modo en que el Marx maduro entendió el poder. Marx no negaba el poder de la clase dominante, pero enfatizaba el rol que el intercambio general de mercancías tenía en generar dinámicas abstractas no controladas por ningún grupo en particular. En la mirada marxiana la economía no es producto del entrelazado de “tácticas” políticas, sino de fenómenos en muchos casos ajenos a las motivaciones de todas las personas y grupos involucrados. Es decir, en Marx las tácticas políticas existen en un marco más abstracto de condiciones materiales de posibilidad que son externas a la esfera de la política. Foucault, en cambio, no ve sujeto o agencia en los procesos políticos más generales expresados en las estrategias, pero si ve esos sujetos y agencias a nivel de las tácticas, que parecieran operar en un vacío, sin la existencia de un marco económico y social. El análisis marxiano de lo que Foucault denominaría “poder,” ya estaba implícito en el Marx temprano cuando hablaba de alienación y sería luego desarrollado en El Capital en tanto “fetichismo de la mercancía.” Estos conceptos podrían haber permitido a Foucault establecer una relación entre el tipo de poder abstracto sin sujetos que él observaba en la historia de la sexualidad y el surgimiento del capitalismo. Tal relación le hubiera permitido entender a Foucault el modo en que el individuo moderno fundado en la autodisciplina emergió no sólo como resultado de tácticas políticas, sino en el marco de la expansión del trabajo asalariado que ofrecía la oportunidad de romper la dependencia económica con los lazos de parentesco y la comunidad local característica del período premoderno. Por el contrario, Foucault plantea una noción de poder inspirado en otras tradiciones intelectuales que lo desvinculan de este tipo de transformaciones socioeconómicas.[12]

La emergencia del poder ortopédico y panóptico tal como aparece en Vigilar y Castigar implicaba una mirada exploratoria del sí mismo que habría constituido al individuo moderno. Este ángulo teórico retomado en la Historia de la Sexualidad también se acercaba al análisis de otro marxismo atento al psicoanálisis: el que Norbert Elías había presentado en los años treinta en su examen del “proceso civilizatorio.” Las interpretaciones de Foucault y Elías tienen claras e importantes diferencias, tal como lo ha señalado Dennis Smith, sin embargo, la idea de la formación de una individualidad moderna vinculada a sujetos que se autodisciplinan es un elemento importante en común (Smith, 1999). Se ha sostenido que Foucault “no había leído” algunas de las interpretaciones marxistas más complejas. Sin embargo, más que un olvido o una falta de interés en leer estas interpretaciones, podemos ver en la Historia de la Sexualidad declaraciones explícitas que apartan al texto de conclusiones marxistas.

El texto de Foucault discurre por caminos que constantemente apelan a Deus ex machinas para distanciarse de la vinculación entre sexualidad y capitalismo a la que su propia narrativa lo conduce. Por ejemplo, cuando analiza el dispositivo de la sexualidad en su relación con el surgimiento del individuo moderno, todas las fuentes, y su interpretación misma, apuntan hacia el siglo XVIII que el filósofo mismo asoció con “el orden burgués.” Abruptamente, sin embargo, el texto presenta una resolución improbable y ajena a los temas discutidos: “La tecnología de las técnicas mismas se remonta muy atrás. Hay que buscar un punto de formación en las prácticas penitenciales del cristianismo medieval” (Foucault, 1976: 112). Paradójicamente Foucault termina admitiendo que la confesión que trajo a cuento para retrotraer la cronología al Medioevo tiene un giro “enteramente” nuevo en el siglo XVIII (Foucault, 1976: 112-113). Es entonces que cobra masividad y deviene parte del dispositivo de sexualidad que conforma a un individuo moderno a partir de la autoexploración interior. Durante todo el Medioevo, sólo habría afectado a una porción ínfima de la población: los monjes de clausura. Sin embargo, que Foucault note que todo apunta hacia la emergencia de un fenómeno nuevo en el siglo XVIII no lo priva de retrotraer la cronología al siglo XIII y argumentar que por esto no tiene relación con alguna con el capitalismo (Foucault, 1976, p. 58). No es este el único dislocamiento abrupto en la Historia de la Sexualidad.

Ocurre algo similar con la distinción entre ars erotica en Oriente y scientia sexualis en Occidente. Foucault niega la categoría socioeconómica de capitalismo y transfiere su punto de partida hacia una generalización cultural abstracta que distingue dualmente al mundo: occidente versus ‘otras partes del planeta.’ Esta dualidad, que implica una regresión al estructuralismo, resulta ajena al resto de la argumentación que Foucault presenta en la Historia de la Sexualidad. Foucault observa dos estructuras que son meramente una combinación diferente de los mismos elementos. En la scientia sexualis, el habla incita a la sexualidad, constituyéndola como unidad artificial, y disciplinando al placer. En la ars erótica el placer de la carne es anterior al habla y esta no intenta clasificarlo y constituir tipos de sujetos, sino que lo potencia. Tal diferenciación resulta sumamente similar al análisis dual estructural que Claude Levi-Strauss presentara de la relación entre shamanismo y psicoanálisis, según la cual el shaman juega el mismo rol que el analista en el psicoanálisis. En el caso del psicoanálisis el prerrequisito para la cura es la escucha, en el del shamán es la oratoria, pero ambas perspectivas se espejan creando una dualidad de formas de hacer explícitas las pulsiones inconscientes (Levi-Strauss, 1959: 198-199). Esta recaída en el estructuralismo implicaba la vuelta a una posición teórica de la que Foucault había intentado deshacerse por muchos años tras las críticas que había recibido en 1966 cuando publicó Las palabras y las cosas. La distinción dual entre ars y scientia anclaba su análisis nuevamente en una perspectiva que había pretendido abandonar, conjurando contra la posibilidad de un análisis fundado en el concepto de capitalismo.

El capitalismo en la historiografía de la sexualidad posterior a Foucault

Para analizar la categoría de capitalismo en la Historia de la Sexualidad, sin embargo, no podemos limitarnos a un análisis exegético de la obra de Foucault, sino que es necesario analizar el impacto posterior del aparato epistemológico creado en 1976. La ambivalencia foucaltiana en relación con el marxismo puede observarse a través de los efectos que su texto tuvo en otros más recientes. En particular, analizaremos brevemente la historia de la homosexualidad, la masturbación, la pornografía, y la prostitución. No nos interesa tanto un racconto exhaustivo de estos campos, sino un análisis del modo en que algunos de los textos más sofisticados teóricamente repusieron tanto insights como limitaciones que ya estaban presentes en la fundación del campo de estudios tal como aparece en la Historia de la Sexualidad.

Uno de los aspectos más sorprendentes de la historia de la homosexualidad es que si bien es un campo impensable sin el aporte de Foucault, a su vez se constituye en uno de los lugares de crítica más profunda a la Historia de la Sexualidad. Luego de varias décadas de investigación sobre homosexualidad desde el siglo XIX hasta el presente a lo largo del planeta, la conclusión más general que puede sacarse es que en tanto categoría histórica, la homosexualidad no es característica del occidente moderno, sino que surge a escala global. Es decir, no existiría una ars sexualis en otras partes del planeta, sino una scientia sexualis global. Esto es especialmente evidente en los estudios sobre China y Japón en las últimas décadas, que dan cuenta de convergencias y similitudes notorias a medida que se aproxima el siglo XIX y XX. En uno de los trabajos pioneros sobre el este asiático, Frank Dikötter planteó que el dispositivo de sexualidad característico de la scientia sexualis comenzó a consolidarse en China durante el período republicano, después de la caída del emperador en 1911. En ese momento, señala Dikötter:

“La sexualidad fue construida como una fuerza poderosa y ubicua, y el interés mismo del individuo era controlar su peligroso potencial. Un discurso de la disciplina apoyaba la idea de que la sexualidad era un instinto misterioso que podía envolver al individuo que careciera del conocimiento adecuado y del poder para controlarse y monitorearse.” (Dikötter, 1995: 57)

Esta construcción de la sexualidad vinculada al individuo y que requería un saber ligado al autodisciplinamiento, es equivalente al estilo epistemológico (Davidson, 2004) de la scientia sexualis occidental. Sin embargo, sin basarse en ninguna exploración detallada de fuentes primarias por fuera de occidente, Foucault había argumentado en 1976 que la scientia sexualis no habría existido en China.

La Historia de la Sexualidad de Foucault presentaba una esencialización totalizante de todo oriente fundada en fuentes ni siquiera mencionadas y cuyo análisis era escasamente desarrollado en unos párrafos. Se trata de un momento del texto que es incluso difícil de criticar porque Foucault apenas especifica las regiones a las que se refiere: “China, Japón, India, Roma, las sociedades árabes musulmanes” (Foucault, 1976: 57) sin mencionar texto, religión, o creencia alguna, y sin dar cuenta de ningún período en particular. Estas regiones de “oriente” parecerían sujetas a una ars erótica atemporal que también habría existido en el pasado de occidente hasta que de repente emerge la confesión en la Edad Media. Este paso de una estructura a otra constituía una regresión al paradigma de Las Palabras y Las Cosas. En referencia a la ars erótica, Foucault alude a un saber en el que no hay distinción entre lo permitido y lo prohibido, donde el sexo “debe ser conocido como placer, por lo tanto, según su intensidad, su calidad específica, su duración, sus reverberaciones en el cuerpo y alma.” (Foucault, 1976: 57). Esta cita, que ha sido leída frecuentemente como una alusión al Kama Sutra de la India en tanto prueba de la existencia de la ars erótica, implicaba una elección sumamente problemática desde los parámetros foucaultianos mismos. A diferencia del análisis de otras fuentes respecto de las cuales Foucault interrogaba el contexto de poder que había dado lugar al texto, el Kama Sutra y muchos otros textos eran aludidos sin tomar en cuenta que eran producto de una exotización colonialista que hipersexualizaba y esencializaba a la India y a otras regiones del planeta.[13]

El rescate foucaultiano de un “otro” no occidental que ofrecería una alternativa menos represiva, era contradictorio entonces con su crítica a la hipótesis represiva. Esta valorización orientalista, por otro lado, ocupaba un lugar específico en la biografía intelectual foucaultiana. A medida que el filósofo comenzaba a distanciarse de su momento teórico más receptivo al concepto de capitalismo en Vigilar y Castigar durante el transcurso de la década del setenta, definió un giro teórico que atribuía el conjunto de los problemas sociopolíticos a la “occidentalidad.” Esta tendencia a criticar a Occidente e idealizar a Oriente tuvo su momento culminante en la fascinación que la revolución iraní de 1978 despertó en él.[14] En los primeros meses de la revolución Foucault viajó a Irán como corresponsal de un diario italiano y publicó defensas elogiosas de lo que muy pronto devendría una dictadura teocrática. Foucault recibió innumerables críticas por su posición, especialmente cuando el régimen iraní se tornó cada vez más opresivo y comenzó a restringir los movimientos de las mujeres y a imponerles códigos de vestimenta que las forzaban a cubrir sus cuerpos y caras. La profundización del autoritarismo iraní puso en evidencia las limitaciones de la idealización orientalista de Foucault, al punto que el filósofo pasó a avergonzarse de los artículos que había escrito y se negó a cualquier intervención futura sobre el tema. Los textos de Foucault sobre Irán son poco conocidos, incluso en Francia. Las biografías de Foucault consideran la cuestión como una especie de exabrupto desvinculado de su trayectoria teórico-política. Sin embargo, en un detallado análisis tanto de la de la teoría y política foucaultiana como de su intervención particular en torno a Irán, Janet Afary (2005) argumenta que el supuesto “error” de apoyar la revolución iraní era en realidad parte de una fascinación con un oriente inventado que puede rastrearse en el conjunto de su obra y que emerge con particular fuerza y claridad conceptual en la idealización esencialista que implica el concepto de ars erótica hacia 1976.

A medida que la historiografía de la sexualidad posterior a Foucault fue consolidándose en la academia estadounidense, los estudios empíricos sobre China, Japón, India, y las sociedades árabes musulmanes mostraron que prevalecían las convergencias hacia el siglo XIX, y que de conjunto no existía nada parecido a la “ars erótica” de la que Foucault había hablado.[15] Al análisis de Dikötter (1995), en el siglo XXI se sumaron otras investigaciones que confirmaban la existencia temprana de un dispositivo de sexualidad en China, de tal modo que hacia el comienzo del siglo XX la homosexualidad devendría una categoría nueva y legible, una cuestión explícitamente vinculada “a el hecho de ser una persona, a la subjetividad, y a la identidad” (Traducción mía Chiang, 2010: 630). La construcción de la homosexualidad, señala Howard Chiang, tuvo lugar en la China de principios del siglo XX como parte de “un sistema de conocimiento en el cual, literalmente, nuevos sujetos fueron construidos.” Y agrega Chiang: “En última instancia, quienes participaron de este nuevo discurso establecieron en China aquello que Michel Foucault ha llamado Scientia Sexualis, que primero emergió en la Europa del siglo diecinueve: un nuevo régimen de verdad que relocalizaba la tecnología sexual del sujeto desde una esfera teológico pastoral de confesión, hacia un discurso secular de la ciencia y la medicina.” (Traducción mía, Chiang, 2010: 630-631). Las similitudes con occidente en el proceso de formación de la sexualidad en los últimos dos siglos son notorias no sólo en el caso de China, sino también en Japón, y en cada región del planeta que la historia de la sexualidad ha estudiado. En la transición al siglo veinte, por ejemplo, emerge en Japón un conjunto de disciplinas que se abocan al estudio “científico” de la sexualidad desde una mirada epistemológica paralela a la de Europa, al punto de que las ciencias sexuales europeas no pueden comprenderse sino en un diálogo con la producción que existía en Japón y en otras partes del planeta (Früstück, 2003; Pflugfelder, 2000; Fuechtner, Haynes, y Jones, 2017). La categoría moderna de homosexualidad emerge en Japón más o menos durante el mismo período que en Europa, y lo hace de manera independiente, siguiendo derroteros intelectuales diferentes de los europeos pero que concluyen en conceptualizaciones muy parecidas (Pflugfelder, 2000).

La similitud de perspectivas en torno a la sexualidad que emergen más o menos de forma autónoma pero mutuamente imbricada en diferentes partes del planeta podría ser captada en mayor profundidad apelando a la categoría de capitalismo, aun cuando las similitudes no siempre tienen una sincronización perfecta. Que algunos procesos ocurran con décadas de diferencia en diversas regiones se relaciona con el ritmo desigual del proceso de expansión global capitalista en contextos locales. Por ejemplo, en Japón, la categoría de homosexualidad es más contemporánea a la europea y anterior en varias décadas a la emergencia de la misma categoría en China. Esta cronología coincide precisamente con el hecho de que en Japón los desplazamientos poblacionales y otros procesos de ruptura de las comunidades tradicionales de autosubsistencia, tienen lugar en un momento cronológico más cercano a Europa y anterior a China.[16] Por otro lado, no se constituyen categorías idénticas en diferentes partes del planeta. Hacia finales del siglo XX, por ejemplo, aunque todavía se observa una distinción significativa en los sentidos específicos del término gay en Estados Unidos e Indonesia, las similitudes y la circulación global de ideas prevalece por sobre las diferencias culturales, tal como lo señala Tom Boellstorff. La existencia de tales similitudes apunta a la formación de un sistema social global unificado que posee diferenciaciones internas locales mutuamente traducibles y en diálogo (Boellstorff, 2005).

Las similitudes transnacionales en la historia de la homosexualidad podrían atribuirse a  la profundización de la integración global hacia los siglos XVIII y XIX por la vía de un mercado cada vez más unificado, pero esta es una línea de investigación que ha quedado truncada. Es decir, el rol de la modernidad capitalista global ha sido destacado y negado al mismo tiempo en la historia de la homosexualidad. Las similitudes entre regiones con tradiciones culturales radicalmente diferentes no podrían sino deberse a que experimentaron procesos socioeconómicos de integración a una sociedad global. Sin embargo, si bien la historia de la homosexualidad ha generado la posibilidad de observar este fenómeno, la pregunta por el rol que la modernidad capitalista global tuvo en el surgimiento de la homosexualidad ha quedado obturada y no ha sido producto de interrogaciones posteriores. Se trata de una pregunta inexistente en el campo, aun cuando una síntesis del conjunto de las investigaciones no puede sino sugerir que algo tienen que haber tenido en común lugares como el este asiático y Europa como para que se desarrollaran clasificaciones de sujetos similares que en ambos casos se fundan en la orientación sexual.

La misma tensión entre vetas que apuntan a la importancia del capitalismo y otras que lo niegan se puede ver en la historia de la masturbación de Thomas Laqueur (2003). Se trata de una obra que también usa a Foucault para criticar a Foucault. Por un lado, para Laqueur la crítica a la hipótesis represiva es fundante, pero por otro, la masturbación no puede ser vista como producto de la medicalización. Al criticar la medicalización, sin embargo, Laqueur plantea una mirada que es mucho más coherente con la noción foucaultiana de poder, ya que no hay sujeto o grupo social que haya sido responsable por el surgimiento de la categoría de masturbación. Esta surge como parte de un entrelazado de tácticas en las que sujetos particulares tienen objetivos específicos que terminan integrándose en una tendencia con efectos que nadie controla. De acuerdo con Laqueur,  la creciente importancia del mercado dio forma a todas las relaciones sociales e hizo posible el entrelazado de tácticas que dieron origen a la masturbación.

En el análisis de Laqueur, la masturbación no surgió como producto de un mero nominalismo clasificatorio desde una disciplina académica, sino que su conformación constituyó un acto de masas dependiente de la emergencia del intercambio generalizado de mercancías en una sociedad donde las comunidades aisladas que producían localmente todos los objetos necesarios para la vida comenzaban a desaparecer. El primer texto que mencionó la masturbación fue Onania (Anónimo, 1712), y más que un texto académico fue una mercancía exitosa. A medida que en la Inglaterra del siglo XVIII se expandían las ciudades, también se extendieron los cafés que fueron uno de los centros de reunión colectiva más importantes. En los cafés se vendían múltiples mercancías, y entre ellas resultaba particularmente exitoso un texto, Onania, que era semi-pornográfico, incluía innumerables descripciones de autoerotismo, y a su vez sostenía que la masturbación era una enfermedad y se curaba con una pócima incluida. La gran acogida que este texto tuvo entre clientes de cafés terminó extendiendo la categoría de masturbación al conjunto de la sociedad. En esta implantación de la masturbación, sin embargo, el poder médico no jugó ningún rol. No surgió tampoco porque al autor le interesara, ya que el objetivo del texto parecía ser excitar al erotismo con las múltiples historias, en aras de pegar el salto mortal de la mercancía: la venta. La masturbación se implantó en tanto categoría porque el texto fue altamente demandado, lo cual dependía de compradores/as a quienes la idea les tenía que parecer verosímil. Las “tácticas” de cada uno de las personas y grupos involucrados en la implantación estratégica de la masturbación, sin embargo, pueden comprenderse mucho mejor si al paradigma foucaultiano le agregamos un análisis de la emergencia del capitalismo en Inglaterra. Ni los cafés, ni el texto a vender, ni el mercado en el que se compra ese texto podrían haber tenido lugar sin la emergencia del capitalismo. No obstante, y a pesar de que Laqueur mismo plantea vetas conectando la masturbación con la expansión del mercado, su interpretación se detiene allí, sin intentar recurrir a la categoría de capitalismo.

El estudio histórico de la pornografía en Europa permite entender de manera más cabal el proceso que Laqueur sugiere. Lyn Hunt argumenta que la pornografía también constituye una “invención” reciente que sólo comenzó a consolidarse hacia el siglo XVIII (aunque tenía antecedentes en el Renacimiento Italiano) (Hunt, 1996). En la antigua Roma, por ejemplo, las representaciones de genitales masculinos tenían en general una connotación religiosa, y no pornográfica (Kendrick, 1997). Más allá de prohibiciones coyunturales, desde el siglo XVIII hasta hoy la pornografía se ha instaurado como un campo de saturación de imágenes sexuales producidas en volúmenes cada vez mayores que no tienen precedentes en la historia humana. Las imágenes pornográficas no fueron suprimidas sino codificadas como pertenecientes exclusivamente al consumo privado de personas adultas en la intimidad. Pero dentro de ese marco circunscripto su volumen aumentó. Hunt argumenta que la constitución de esta esfera separada tuvo lugar cuando la mecanización abarató los costos de producción y los textos con gráficos comenzaron a circular masivamente. Es decir, ocurrió por motivos muy similares a la emergencia de la masturbación. Antes de este proceso, los textos eran sólo para un pequeño número de individuos, todos ellos varones, adultos, y de élite. Se trataba de una audiencia a la cual nadie tenía interés en coartarle el acceso a ningún tipo de texto. El surgimiento de la pornografía, tal como lo destaca Hunt, fue parte de un proceso mucho más general de comercialización generalizada de textos. Tal como señala Walter Benjamin (1936), la reproductibilidad mecánica de los textos e imágenes, por ejemplo, con la invención de la invención de la imprenta, generó un acceso masivo a textos como la biblia que antes habían sido entendidos como sagrados y de acceso restringido a una pequeña élite. Sin la erosión del “aura” que rodeaba a los textos, y que fue efecto de su impresión en gran escala, no se puede entender el surgimiento de libros sobre asuntos mundanos sin “aura,” tales como la pornografía. La impresión en masa, por otro lado, no sólo constituyó a la pornografía, sino que de acuerdo con Benedict Anderson (1983) es crucial también para entender cómo emergieron las naciones como comunidades imaginadas. Es en el marco de la masivización de la producción que impulsa el desarrollo capitalista que los textos devinieron accesibles para personas de todas las edades, géneros, y condiciones sociales, comenzó a emerger la idea de que determinados textos debían estar fuera de la escena, y circular solamente en circuitos restringidos (Hunt, 1996).

Analizando el impacto de la reproductibilidad mecánica masiva, el estudio de Hunt señala la importancia del capitalismo con menos ambigüedades que otros textos de la historia de la sexualidad reciente. Sin embargo, cuando el rol del capitalismo en la conformación de un aspecto de la sexualidad es destacado, como en el caso de la pornografía, esto suele ocurrir en estudios particulares y en referencia a temáticas limitadas. No existe en la historiografía de la sexualidad un intento de comprensión que integre y conecte la totalidad de los hallazgos para diferentes regiones del planeta en un modelo teórico que explique por qué existen las similitudes recurriendo a procesos socioeconómicos interconectados que las hicieron posible. Este es un problema que no sólo se da en la historiografía de la sexualidad de conjunto, sino que se reproduce incluso dentro de los subcampos. Por ejemplo, en el caso de la historia de la prostitución.

Según una serie de estudios sobre la historia de la prostitución, esta emergió recientemente entre mediados del siglo XIX y mediados del siglo XX en diferentes partes del mundo. Su surgimiento estaría ligado a la formación de ciudades que se convirtieron en nodos que conectaban regiones económicas con el mercado mundial. (White, 1990; Gilfoyle 1999; Ben, 2012; Rodríguez García, Heerma van Voss, y van Nederveen Meerkerk, 2017). El crecimiento de estas ciudades se habría dado con una migración desproporcionada de varones solos que buscarían aventuras sexuales. Esta mano de obra masculina, barata, móvil y descalificada que migró a las ciudades al ritmo de la globalización demandó sexo a cambio de dinero. Este mismo fenómeno se observa en más o menos el mismo período en otras partes del mundo: un abandono de los viejos modelos de intercambio de recursos y favores que da lugar a una transición hacia la prostitución moderna donde hay un intercambio muy claro de sexo por dinero. Gilfoyle (1999) conceptualiza esta transición como un proceso de “sexualización” que se dio en paralelo en diferentes partes del planeta. El carácter distintivo de esta distinción de la sexualidad estaría relacionado con la identificación de la misma como un factor separado de otras cuestiones y que se constituye en una mercancía discreta a intercambiar por dinero. La circunscripción exclusiva del acto sexual devino un aspecto fundamental de la prostitución que revela la creciente importancia del dispositivo de la sexualidad tal como lo había analizado Foucault. Sin embargo, los intentos de comprender las similitudes transnacionales son escasos (Gilfoyle 1999 es probablemente el único), y no exploran el modo en que tales similitudes revelan la integración capitalista global como sustrato que las hace posibles.

Conclusión

Contextualizar la Historia de la Sexualidad en la transición de la radicalización de izquierdas al neoliberalismo que se dio entre los sesentas y setentas permite comprender las complejas influencias que actuaron sobre este texto que Foucault escribió en 1976. Desde esta contextualización es posible advertir la ambivalencia frente al uso historiográfico de la noción de capitalismo, y puede notarse como la presencia de esta categoría convivía con los intentos del filósofo de evitarla. A su vez, este análisis abre una posibilidad de reconceptualizar la importancia que el capitalismo tuvo en la emergencia y conformación de la sexualidad tal como fue investigado en trabajos posteriores inspirados por la agenda foucaultiana.

Queda pendiente la tarea de repensar los obstáculos epistemológicos que la producción académica enfrenta hoy para desarrollar una mirada transnacional que tenga en cuenta la formación de una sociedad mundial en los últimos siglos. En parte la dificultad de un análisis global está relacionada con la promoción de investigaciones empíricas acotadas en el marco de una presión para aumentar el número de publicaciones.[17] Este artículo es una apuesta a ir contra esta tendencia, y de revertir además la aversión a pensar la historia de la globalización que también ha sido producto de la ‘crítica a las metanarrativas’. La relación entre sexualidad y capitalismo funciona en el análisis que aquí presentamos como un nudo para dialogar con Foucault desde el marxismo y conectar procesos históricos que están íntimamente ligados pero que suelen estudiarse por separado. En el marco de esta tarea hemos presentado líneas conceptuales de la Historia de la Sexualidad que en general han sido descartadas en favor de lecturas que identifican a Foucault como un autor postestructuralista sin contradicciones internas e inequívocamente ajeno al marxismo. Este es el caso de Judith Butler, por ejemplo, una autora sumamente influyente, que sólo ha retomado en su propia relectura de Foucault las ideas más claramente postestructuralistas de este clásico francés (Butler, 1990).

Otras interpretaciones de Foucault han tendido a enfatizar conceptos como el de “medicalización” que el filósofo apenas mencionó circunstancialmente. En estas interpretaciones es común encontrarse con representaciones conspirativas en las que la corporación médica impone su visión contrariamente a cómo Foucault conceptualizaría al poder, que para el filósofo nunca estaba en manos de ningún grupo social en particular.

No se trata de argumentar que Foucault era marxista, sino de entender las oportunidades teóricas que el texto que nos convoca hace posible cuando se lo examina desde una conceptualización marxiana del capitalismo. En términos de esta conceptualización que es opuesta por el vértice a la de Foucault, el capitalismo es un tipo de sociedad que tiene como núcleo el intercambio generalizado de mercancías que articula en una totalidad a cada uno de los aspectos de la vida social a escala planetaria. Cuando analizamos los insights teóricos de Foucault en este marco, cobran un sentido nuevo que permite no sólo una nueva lectura su obra, sino que además abre una propuesta de historia de la sexualidad global durante los últimos tres siglos. Tal paradigma resulta clave para integrar el conjunto de las investigaciones históricas empíricas sobre la sexualidad en una narrativa de conjunto, es decir, para evitar la balcanización empírica a la que usualmente ha estado sujeta la producción historiográfica. La mirada foucaultiana provee algunos elementos claves para comenzar a pensar una síntesis transnacional histórica de este tipo, pero al mismo tiempo también contiene estrategias de negación de la existencia misma del capitalismo y momentos de regresión en los cuales el filósofo retrotrae su mirada al paradigma estructuralista.

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[1]                     [1] El diccionario de la Real Academia Española, por ejemplo, define “sexualidad” como “apetito sexual,” y “sexual como relativo al sexo.” El término “sexo” se define a su vez como “actividad sexual.” Las dificultades para definir el término “sexualidad” no se limitan a los diccionarios, los estudios sobre la sexualidad no intentan siquiera definir el objeto de estudio al que refieren.

[2]                     [2] Por ejemplo en las páginas 16, 49, y 102, Michel Foucault, Historia de la Sexualidad… op. cit.

[3]                     [3] A veces los siglos son reificados y devienen referencia geográfica, al menos en términos gramaticales. Las referencias a siglos aparecen, por ejemplo, en Foucault, 1976, en las páginas 55, 58, 65, 66, 69, 112, 113, Ídem.

[4]                     [4] Foucault, 1976, p. 69. En el original en francés: “La société qui se développe au XIIIe siècle – qu’on appellera comme on voudra bourgeoise, capitaliste ou industrielle – n’a pas opposé au sexe un refus fondamental de le reconnaître.” Michel Foucault, Histoire de la sexualité … op. cit., p. 62.

[5]                     [5] Sobre la emergencia del neoliberalismo a mediados de los setenta ver Harvey, 2005. Daniel Zamora y Michael Behrent analizan el impacto ideológico que el neoliberalismo tuvo en la obra foucaultiana (Zamora y Behrent, 2015).

[6]                     [6] “…no hay poder que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte la opción o decisión de un sujeto individual; no busquemos el estado mayor que gobierna su racionalidad. Ni la casta que gobierna, ni los grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que toman las decisiones económicas más importantes administran el conjunto de la red de poder que funciona en una sociedad (y que la hace funcionar); la racionalidad del poder es la de las tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben – cinismo local del poder –; que encadenándose unas con otras, solicitándose mutuamente y propagándose, encontrando en otras partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente dispositivos de conjunto: […] [cuyo] carácter implícito [es el] de las grandes estrategias anónimas, casi mudas, que coordinan tácticas locuaces cuyos ‘inventores’ o responsables frecuentemente carecen de hipocresía.”  Foucault, 1976, p. 91, el estrés es mío.

[7]                     [7] En su excelente de esta cuestión, Melinda Cooper sostiene que el apoyo de Foucault a la revolución iraní, al igual que su interés en estudiar la ética del sí mismo a fines de los setenta, derivaban de una crítica moral al ascenso del neoliberalismo (Cooper, 2014). Otro análisis de la crítica foucaultiana del neoliberalismo puede encontrarse en Tellman, 2009 y Merlingen, 2016.

[8]                     [8] (Cooper, 2014) p. 11.

[9]                     [9] En mi investigación de la historia de la sexualidad en Buenos Aires, yo también doy cuenta de hasta qué punto la mirada médica no tiene mayor impacto en los sectores populares, hasta por lo menos los años treinta (Ben, 2007).

[10]                  [10] A diferencia de lo que ocurre en la Historia de la Sexualidad, en Vigilar y Castigar Foucault explícitamente habla de la “sociedad capitalista,” por ejemplo en las páginas 85 y 218. No se trata de meras menciones al pasar, en la página 85 hay una discusión atenta a la relación entre la disciplina y “las nuevas formas de acumulación del capital,” en la página 162 Foucault directamente cita a Marx para fundamentar su análisis, lo cual vuelve a repetir en la página 173. En la página 217 nuevamente vuelve a hablar de “acumulación de capital.” Vuelve a insistir sobre la relación entre capital y sistema penitenciario en la página 247. En el mismo libro, la burguesía aparece decenas de veces como un actor clave en el proceso que Foucault describe, incluyendo también por ejemplo una cita de Marx en referencia a la “sociedad burguesa” (nota al pié de la página 167). Michel Foucault, Vigilar y Castigar… op. cit.

[11]                  [11] “un libro como Las palabras y las cosas […] no podía sino ser blanco de las críticas que resistían el avance del estructuralismo, exponente de una forma de conservadurismo que impedía pensar el cambio político-social.” (Canavese, 2014, párrafo 22). Para un análisis de la recepción en Francia, Eribon, 1995.

[12]                  [12] En Friedrich Nietzsche, por ejemplo.

[13]                  [13] En relación a la alusión foucaultiana del Kama Sutra, Michael Sweet habla de “awesome display of wilfull ignorance” o “increíble despliegue de ignorancia deliberada” que, especula Sweet, debe haber surgido de un interés por parte de Foucault de escandalizar a sus contemporáneos. Sweet nota la existencia de toda una serie de textos normativos de la sexualidad que niegan la posibilidad de una ars erótica en India, y agrega en referencia al Kama Sutra que si bien es cierto que se trata de un texto mundano que no ejerce juicio sobre la sexualidad, en su contexto original había sido producido sólo para un pequeño grupo de varones pertenecientes a la intelligentsia urbana y que podían ejercer libremente su sexualidad como parte de su privilegio de casta dominante (Sweet, 2001:78-79). Una interpretación similar, aunque más moderada, puede encontrarse en (Arondekar, 2009: 106-108). Arondekar critica la categoría de ars erótica como orientalista y sitúa al Kama Sutra en el marco de la emergencia histórica de la reproducción masiva de imágenes pornográficas y la política de circulación de estas imágenes en el imperio británico.

[14]                  [14] La idealización de “oriente,” sin embargo, no es solo propia de Foucault, sino que constituía una tendencia política muy importante desde los sesenta en Francia y otros países. Esta idealización jugó un rol central en el movimiento de 1968, que no sólo se reivindicaba anticapitalista, sino también antimperialista. La lucha contra la invasión estadounidense a Vietnam, y la mirada con la que fue encarada, fue crucial en la conformación de un paradigma orientalista (Ross, 2002).

[15]                  [15] El único ejemplo que conozco en el cual se reivindica parcialmente la categoría de ars erótica es un texto que utiliza el concepto para analizar el Kama Sutra (Gautam, 2016). No cabe duda que el Kama Sutra sí constituye una forma de ars erótica, el mayor problema es que tal como Sweet argumenta (ver cita anterior), es un texto con muy poco impacto que sólo tiene relevancia para un sector pequeño de la elite del sur asiático durante un período histórico limitado. Para una crítica de la perspectiva foucaultiana sobre las sociedades “árabes musulmanas,” ver: El-Rouayheb, 2009.

[16]                  [16] Heller, 2001 presenta una discusión crítica de la bibliografía que analiza el desarrollo del capitalismo en el capítulo 7, “Capitalism and world history”, p. 215-240.

[17]                  [17] Se trata de un proceso ya denunciado hace varias décadas, Varsavsky, 1969. Estudios recientes demuestran que la presión para publicar en grandes cantidades lleva a una incapacidad creciente para mantenerse informado sobre los últimos desarrollos en la disciplina: Landes, Marchman y Nielsen (2012). Gary Wilder (2012) presenta un panorama detallado y devastador de la ausencia de teoría y la dificultad de pensar procesos estructurales transnacionales en la historiografía de hoy.

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