ARTÍCULO

Somos en el mundo... seres, materialidad y paisajes

We are in the world...beings, materiality and landscapes

 

Alina Álvarez Larrain*

* Museo Etnográfico J. B. Ambrosetti (Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires); Moreno 350 (1091) Ciudad de Buenos Aires. Argentina. CONICET. Licenciada en Ciencias Antropológicas con orientación en Arqueología y Profesora en Enseñanza Media y Superior en Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Desde el año 2005 participa en el Proyecto Arqueológico Yocavil. Actualmente se desempeña como becaria doctoral del CONICET con un proyecto sobre el estudio de la arquitectura y la construcción de los paisajes en la localidad de Andalhuala, sur del valle de Yocavil (Catamarca, Argentina). E-mail: alinaalvarezlarrain@gmail.com

Recibido en: febrero de 2012
Aceptado en: mayo de 2012

 

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RESUMEN

El presente trabajo es un ejercicio teórico que tiene como objetivo la reflexión de ciertos conceptos relacionados a la Arqueología de los Paisajes y de la Arquitectura. La importancia de la experiencia práctica, de nuestras actividades como seres en un mundo material, ha llevado a repensar la cuestión espacial y nuestras categorías a la hora de su estudio. Proponemos entonces desde una Perspectiva del Habitar ver el paisaje como una red de relaciones entre lugares que arraigan el pasado en el entorno, siendo la arquitectura un elemento para moldear ese paisaje y la expresión de una actitud cultural hacia el mismo. Las reflexiones aquí planteadas permitirán pensar en otros términos la evidencia arquitectónica registrada en Andalhuala, valle de Yocavil y cuestionar la perspectiva soberana de la razón abstracta y universal (encarnada por la ciencia), que trata los mundos de vida de los distintos pueblos como "visiones del mundo" que se superponen a la "verdadera" realidad de la "naturaleza".

Palabras claves: Seres; Materialidad; Paisajes; Perspectiva del Habitar; Arquitectura.

ABSTRACT

This work is a theoretical exercise which has as its objective to reflect on certain concepts related to the archaeology of landscapes and architecture. The importance of practical experience in our activities as beings set in a material world has led us to rethink the question of space and our criteria at the time of its study. We then propose from a Dwelling Perspective a vision of landscape as a network of relationships between places anchoring the past in the environment, with architecture as an element that shapes this landscape and as an expression of a cultural attitude toward the same landscape. The concepts raised here allow us to think in other terms concerning the architectural evidence from Andalhuala, Valley of Yocavil, and questions the dominant abstract and universal reason perspective (emphasized by the sciences), that deals with the living worlds of different peoples as "world visions" that overlap "true" reality with that of "nature".

Key words:Beings; Materiality; Landscape; Dwelling Perspective; Architecture.

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Somos familia de todo lo que brota, crece, madura, se cansa muere y renace. Cada niño tiene muchos padres, tíos, hermanos, abuelos. Abuelos son los muertos y los cerros. Hijos de la tierra y del sol, regados por las lluvias hembras y las lluvias machos, somos todos parientes de las semillas, de los maíces, de los ríos y de los zorros que aúllan anunciando cómo viene el año. Las piedras son parientes de las culebras y de las lagartijas. El maíz y el frijol, hermanos entre sí, crecen juntos sin pegarse. Las papas son hijas y madres de quien las planta, porque quien las crea es creado. Todo es sagrado, y nosotros también. A veces nosotros somos dioses y los dioses son, a veces, personitas nomás. Así dicen, así saben, los indígenas de los Andes. (Galeano 2010:335)

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo es un ejercicio teórico que tiene como objetivo la reflexión de ciertos conceptos relacionados a la Arqueología de los Paisajes y de la Arquitectura, que están teniendo un auge importante en los trabajos arqueológicos de las últimas décadas tanto a nivel internacional como local¹. Las cuestiones aquí abordadas van desde corrientes teóricas que abogan por la revalorización de la materialidad de la vida social, pasando por la importancia de la percepción humana y la relevancia de la experiencia práctica cotidiana planteada por distintas corrientes fenomenológicas y la Perspectiva del Habitar, hasta la los aportes de la Teoría de la Práctica.

Algunas de las ideas aquí planteadas han sido expresadas previamente (Álvarez Larrain 2010, 2011) y varias de ellas han sido reconsideradas. No hay pretensiones de arribar a definiciones cerradas ni verdades absolutas sino revisar terminologías y contrastar ideas y autores para conformar una caja de herramientas coherentes entre sí que puedan ser aplicadas para entender cómo es la relación entre los sujetos y su entorno. Sin duda la revisión bibliográfica se encuentra lejos de ser exhaustiva (la cual por cierto es casi inabarcable) pero apostamos que lo presentado sea un aporte para seguir pensando ciertas problemáticas en boga en la arqueología contemporánea.

El interés por reflexionar sobre estas temáticas parte de un proyecto abocado al estudio de los sitios arqueológicos con arquitectura y la construcción de los paisajes en la localidad de Andalhuala, sur del valle de Yocavil (provincia de Catamarca)². Andalhuala se encuentra a unos 25 km al SE de Santa María, capital del departamento homónimo. Enmarcada por ríos de agua permanente que desembocan en el río Santa María (Yapes, Zampay y Andalhuala), es una de las poblaciones actuales más grandes del valle de Yocavil, con numerosas fincas de régimen de propiedad privada. La actividad agrícola no utiliza maquinaria para el laboreo de los campos y depende del agua de riego. Los principales cultivos son los pimientos, el maíz, la vid, distintos árboles frutales y los nogales, siendo estos últimos el principal producto comercializado. Esta actividad se combina con la cría de ganado europeo menor. La localidad de Andalhuala cuenta con gran cantidad de vestigios arqueológicos y ha sido visitada desde los comienzos de los estudios en Yocavil hasta la actualidad (Liberani y Hernández (1950 [1877]; Ten Kate 1894; Bruch 1911; Weiser y Wolters 1923-24; Quiroga 1931; González 1954; Arocena y Carnevali 1960; Tarragó et al. 1988; Palamarczuk et al. 2007; Álvarez Larrain et al. 2009). Estos trabajos y las prospecciones llevadas a cabo en los últimos años, con especial énfasis en una terraza cuaternaria que hemos denominado terraza de Andalhuala-Banda- dominada visualmente por la Loma Rica de Shiquimil (Figura 1)-, han complejizado el panorama de ocupación de esta región indicando diferentes paisajes que se sucedieron en el tiempo a partir de distintas maneras de relacionarse con el entorno (Álvarez Larrain 2010, 2011; Álvarez Larrain et al. 2011). Una primera categorización de las estructuras arquitectónicas registradas en la terraza permitió distinguir entre recintos, muros de contención de terrazas, morteros múltiples en bloques pétreos, despedres monticulares y megalitos, entre otros (Figura 2).

Figura 1. Vista panorámica hacia el noroeste de la terraza de Andalhuala-Banda y la Loma Rica de Shiquimil.

Figura 2. Ejemplos de estructuras registradas en la terraza de Andalhuala-Banda: (a) despedre monticular; (b) mortero múltiple; (c) líneas de piedra de espacios agrícolas; (d) muro doble tardío.

 

Nos proponemos entonces pensar sobre los paisajes teniendo presente esta área de estudio y sus problemáticas. Creemos que hacer explícitas varias de las cuestiones tratadas aquí es relevante también a la luz de los cuestionamientos de las últimas décadas a la pretendida validez científica del método positivista y la autoproclamada superioridad del pensamiento occidental frente a otras relaciones de conocimiento y de habitar.

HUMANOS Y MATERIALES

La arqueología como disciplina se ha definido a sí misma, explícita o implícitamente, como el estudio de los vestigios materiales de poblaciones pasadas (Renfrew y Bahn 2007). Sin embargo, autores como Olsen (2003) plantean que la materialidad de la vida social ha sido marginalizada por los discursos científicos de la mayor parte del siglo XX, teniendo implicancias importantes para los estudios arqueológicos. Los objetos, entendidos como epifenómenos o reflejos de los procesos socioculturales subyacentes que los generaron, fueron estudiados sólo para acceder a algo más importante, procedimiento analítico ejemplificado en la expresión de conocer el sistema detrás del indio y del artefacto (Flannery 1967). Como plantea Latour (2007 [1991]) la ciencia moderna, de la cual la arqueología es hija, implantó una separación ontológica entre la naturaleza y la cultura, y repartió los seres entre ambas categorías. Las explicaciones buscaban separar los mixtos, purificar las formas para extraer aquello que venía del sujeto o de lo social y aquello que venía del objeto, de ahí la necesidad y proliferación de la división disciplinar (Wolf 1987 [1982])

Recientemente esta dicotomía entre los sujetos y los objetos, heredada del pensamiento moderno positivista, está siendo puesta en crítica desde distintas posturas filosóficas y antropológicas (Wolf 1987 [1982]; Ingold 2000; Latour 2001 [1999], 2005, 2007 [1991]; Knappet y Malafouris 2008). Latour considera que el primer principio para una antropología simétrica será librarnos de los cortes epistemológicos, lo que a su vez implicará no hablar ya de naturaleza y cultura, sino de "naturalezas-culturas", dado que "... el lazo social no se sostiene sin los objetos que la otra rama de la Constitución permite a la vez movilizar y volver para siempre inconmensurables para el mundo social" (Latour 2007 [1991]:162). De esta manera Latour busca reestablecer la simetría entre las dos ramas del gobierno, el de las cosas y el de los hombres, donde el entendimiento no estará en los polos sino en las redes de relaciones entre los seres.

Propuestas como la de Latour están teniendo su correlato en nuevos enfoques arqueológicos sobre el estudio de la materialidad (Gell 1998; Ingold 2000; Keane 2005; Miller 2005). Como plantea Olsen (2003), las cosas, los objetos, los paisajes poseen cualidades reales que afectan y moldean tanto nuestra percepción de ellos como nuestra convivencia con ellos. Haciendo alusión al ensayo de Latour (2007 [1991]), Olsen aboga también por una "arqueología simétrica", fundada en la premisa de que las cosas, todas aquellas entidades físicas que conocemos como cultura material, son también seres en el mundo. En este sentido autores como Tilley (1999) plantean, a partir de trabajos etnográficos, que los objetos no son creados en contradicción con las personas, dado que la producción es un acto (performance) a través de la cual personas y objetos se crean y definen los unos a los otros. Abogamos entonces por un materialismo donde el conocimiento se deriva del estudio de un mundo material real (Tilley 2000).

Diversas corrientes fenomenológicas preocupadas por la experiencia práctica de estar en el mundo, han sido una fuente de aportes a los nuevos enfoques sobre la materialidad (Ingold 2000; Thomas 2006). Desde la Fenomenología Hermenéutica de Heidegger desarrollada por las décadas de 1920 y 1930, el mundo es entendido como parte de nuestro ser, no algo externo a nosotros. Los seres humanos tienen una forma de existencia siempre localizada en múltiples contextos y relaciones, esto es lo que Heidegger llamaba: being-in-the-world (Thomas 2006:46). El concepto de Dasein, central en la obra de Heidegger, como lo explica Dreyfus (2002 [1991]:22), refiere justamente a la "existencia humana cotidiana", donde no es suficiente ser un sujeto conciente para existir, dado que toda conciencia presupone la existencia como la esencia de lo humano. Esta concepción de "Ser-en-el-mundo" implica dejar de lado la separación entre cuerpo y mente. Las cosas se nos revelan en un mundo práctico, no son sólo objetos pensados. Como plantea Dreyfus, Ser-en, en el sentido de estar involucrado, de relacionarse con el mundo, no es un atributo o una posibilidad del Dasein, sino lo que es en sí mismo. "Heidegger quiere llegar a una modalidad de ser-en que podríamos llamar 'habitar en' (inhabit), 'residir' o 'vivir en'. Cuando habitamos en algo, éste deja de ser un objeto para nosotros y se convierte en parte de nosotros invadiendo y penetrando nuestra relación con los demás objetos del mundo. (...) El habitar es el modo básico de ser-en-el-mundo del Dasein" (2002 [1991]:45)

La preocupación de Heidegger por una existencia concreta de seres siempre inmersos en contextos particulares fue posteriormente abordada por la Fenomenología de la Percepción de Merleau-Ponty (Ingold 2000; Thomas 2006), quien trató de entender cómo los humanos se conducen en condiciones particulares y experimentan el mundo a través de la existencia material de sus cuerpos. Así, la percepción, como medio de comprender el mundo, se basa en la experiencia que se da antes de cualquier tipo de reflexión o teorización, y que tiene lugar en las actividades cotidianas de los humanos. La experiencia de ser-en-el-mundo no se trata sólo de actividad cognitiva, implica siempre sujetos corporizados (embodied). Un ser humano corporizado puede ver, oler, probar, tocar y moverse, posicionándose en relación a las cosas. La percepción involucra el uso simultáneo de todos los sentidos (sinestesia) y esto no sería posible a través de una mente descorporizada o de un cuerpo sin conciencia (Tilley 2004; Thomas 2006). "El cuerpo-sujeto es una mente corporizada, un cuerpo y una mente que siempre encuentran al mundo desde un particular punto de vista, en un contexto particular, en un tiempo particular y en un lugar particular, un sujeto físico en tiempo y espacio" (Tilley 2004:2, traducción nuestra). En palabras de Ingold (2000:171), "cuerpo y mente, después de todo, no son dos cosas separadas sino dos maneras de describir la misma cosa- o mejor, el mismo proceso- a saber, la actividad ambientalmente situada de la persona-organismo humano".

Según Thomas (2001:171), la división del ser humano en persona externa (cuerpo) y persona interna (mente), "en el que el cuerpo humano habita un mundo geométrico de meros objetos y todos los significados son acontecimientos que tienen lugar en el metafísico espacio de la mente", implicaría que la información recogida en el mundo exterior se interioriza y se utiliza para generar una simple imagen mental del entorno. "Pero pensar no es algo que ocurre en un espacio interior; es parte de nuestra inmersión corporal en el mundo" (2001:172). Para Ingold (2000), siguiendo las ideas de la Sicología Ecológica desarrollada por Gisbon, la actividad perceptiva implica el movimiento de todo el ser (cuerpo y mente como unidad indisoluble) en su ambiente. El conocimiento adquirido a través de la percepción es práctico, es un conocimiento sobre el ambiente necesario para llevar a cabo determinada actividad en la cual el sujeto está inmerso. Las percepciones heterogéneas de un mismo lugar por personas que provienen de contextos diferentes (podemos pensar por ejemplo las distintas formas de percibir un paisaje por arqueólogos y gente de una comunidad local), no se debería entonces a la interpretación de la información sensorial por esquemas cognitivos disímiles sino por la experiencia corporal previa que implica una conexión diferente en términos sensoriales con el ambiente y por la actividad en la cual esté implicado quien percibe. Claro está que esa experiencia corporal previa está formada por nuestros propios contextos cotidianos que han generado distintos tipos de relaciones con el entorno.

CUERPOS, LUGARES Y PAISAJES

La revalorización teórica que desde las ciencias sociales y humanas se está haciendo sobre la experiencia práctica, nuestras actividades y tareas como seres en el mundo, ha llevado a repensar la cuestión espacial y nuestras categorías a la hora de su estudio (Soja 1985; Criado Boado 1993; Tilley 1994; Anschuetz et al. 2001; Thomas 2001). La separación antes mencionada entre naturaleza y cultura como entidades aisladas y opuestas que se generó a partir del pensamiento moderno, llevó a considerar a los sujetos como seres activos que observan y manipulan una naturaleza pasiva, considerada objeto/recurso de la ciencia y la industria. Esta combinación de la noción del espacio natural como imagen/recurso, y la de seres humanos observadores/propietarios, tuvo sustento en la visión occidental del espacio como escenario, contenedor o superficie natural para la acción humana. Será principalmente desde la Geografía Humana de los años ´70 y ´80 en adelante que se cuestione esta visión meramente cartesiana del espacio, ausente de asuntos humanos (Cosgrove 1985; Gregory y Urry 1985). Como plantea Criado Boado (1993), el concepto de espacio es una categoría dotada de valor por nuestro sistema de saber-poder, por tanto no puede ser utilizado directamente y sin reflexión previa para pensar en las relaciones que los distintos pueblos, pasados y presentes, establecen con su entorno.

Autores como Smith (2003) ven al espacio como uno de los aspectos que integran la noción más abarcadora de paisaje. El espacio refiere entonces a las formas físicas, pero siendo sólo inteligible desde las relaciones establecidas entre los objetos. La ontología relacional propone que una discusión significativa sobre el espacio se basa en entender las relaciones establecidas entre sujetos y objetos antes que en las propiedades esenciales de cada uno. En otras palabras, podemos decir que el espacio hace alusión a la materialidad del entorno, la cual cobra relevancia sólo a la luz de las personas que la habitan. Desde una visión materialista, Soja (1985) plantea que estar vivo es participar en la producción social del espacio, formar y ser formado por una espacialidad constante.

Existe así una realidad física y material concreta en la cual los seres humanos nacen y con la cual entran en relación, que ofrece resistencias y constricciones pero que no determina la forma de las entidades sociales ni el emplazamiento de los asentamientos y que ya no puede ser entendida como un background universal definido de manera objetiva por nuestra ciencia (Smith 2003; Bender 2006; Latour 2007 [1991]). Esa "primer naturaleza" como la llama Soja (1985:93), se encuentra siempre socialmente mediatizada y se funde en una "segunda naturaleza" que surge de la aplicación acumulada del conocimiento y el trabajo humano. De esta forma la vida social se inscribe en un espacio, al tiempo que lo produce. Como producto social, la espacialidad es a la vez "...resultado-encarnación-producto y medio-presupuesto-productor..." de la acción social y las relaciones (Soja 1985:98-99); traducción nuestra³.

Escapar a la separación ontológica entre naturaleza y cultura como vemos no es fácil. La perspectiva soberana de la razón abstracta y universal (encarnada por la ciencia), trata los mundos de vida de los distintos pueblos como construcciones alternativas, cosmologías o "visiones del mundo" que se superponen a la "verdadera" realidad de la "naturaleza". Desde esta perspectiva la antropología se encargaría del estudio comparativo de esas visiones del mundo mientras la "ciencia" investiga el funcionamiento "real" de la naturaleza (Ingold 2000). Pero autores como Ingold van más allá, reemplazando el concepto de "naturaleza" por el de "ambiente", donde así como no puede haber organismos sin ambientes, no puede haber ambientes sin organismos. De esta manera mi ambiente no es una realidad externa, es el mundo que existe en relación a mi persona y se desarrolla conmigo, formándonos mutuamente. Como muestra Ingold (2000), para los Ojibwa de la zona de los lagos canadienses el sol, al igual que otros seres del ambiente, es experimentado como una persona, sin embargo desde la antropología esto es visto como una idea en la mente de los Ojibwa, es decir, una construcción cultural particular de una realidad externa. Si pensamos en un ejemplo más cercano, para las poblaciones originarias de los Andes, las montañas no son "como dioses", las montañas son dioses, son seres vivos con los cuales entran en relación (Gil García, F. y G. Fernández Juárez 2008). Como retomaremos más adelante, esto tiene implicancias importantes en las formas de generar conocimiento y los principios de validez exigidos desde parámetros modernos. Reconocer esto exige tomar en serio ese conocimiento, no como mero dato o construcción alternativa impuesta sobre la realidad, sino como otra forma de relacionarse con el mundo.

El concepto de "paisaje", tan usado actualmente no es menos problemático que el de "naturaleza" o "espacio". Como plantean algunos autores (Orejas 1991; Anschuetz et al. 2001; Thomas 2001) el uso de este término ha crecido de manera exponencial en las publicaciones arqueológicas de los últimos años, sin dejar de ser un término conflictivo dada su falta de precisión y polisemia, mostrando en la práctica múltiples usos. Históricamente, el término ha tenido dos connotaciones importantes. La primera deriva de lo que Orejas (1991:195) llama el "paisaje de los artistas", es decir, la representación pictórica de los espacios que nace en los siglos XV y XVI (Cosgrove 1985; Thomas 2001). El observador -el artista- percibía visualmente al paisaje estando fuera de él. De esta forma, la naturaleza era observada, capturada y vendida en forma de obra de arte. Contemporáneamente, se convirtió en objeto de estudio por parte de geólogos y geógrafos, haciendo una caracterización del espacio natural desprovisto de la presencia humana (Cosgrove 1985; Orejas 1991). Como plantea Thomas (2001), el arte paisajístico y la ciencia empírica, son variantes de la misma forma moderna de apropiarse de la naturaleza, siendo así también relaciones de poder (Layton y Ucko 1999). El primer uso formal del término paisaje en geografía fue realizado por Sauer (1925), quien reconoció la presencia de un paisaje cultural que era el producto de una cultura, entendida aquí como agente, actuando sobre un área natural, concebida como medio (nuevamente la distinción naturaleza-cultura). Si bien el paisaje era entendido como un área objetiva que podía ser estudiada a partir de observaciones y mediciones, cobraba relevancia la impronta humana sobre el mismo. En estos primeros usos del término prevalecía la idea del paisaje como imagen o constructo visual producto de la mente, con un fuerte carácter romántico (Johnson 2007).

Desde entonces mucho se ha escrito y reflexionado sobre el concepto de paisaje. Hoy en día, dentro de la gran variedad de escuelas y enfoques al respecto (Orejas 1991; Tilley 1994; Criado Boado 1999; Layton y Ucko 1999; Ingold 2000; Anschuetz et al. 2001; Thomas 2001; Bender 2006; Johnson 2007, Preucel y Mrozowski 2010, entre otros), se puede identificar un denominador común: el paisaje ha dejado de ser sinónimo de espacio, naturaleza o medioambiente. Así, ya no habría paisajes naturales y culturales, dado que todo paisaje implica ya una construcción social producto de la interrelación del hombre con el mundo que lo rodea. Algunas definiciones pueden ayudarnos a recuperar aspectos que creemos fundamentales del paisaje:

"...los paisajes pueden ser definidos como conjuntos de relaciones percibidas y corporizadas entre los lugares, la estructura del sentimiento humano, la emoción, el habitar, el movimiento y la actividad práctica dentro de una región geográfica que puede o no poseer límites topográficos precisos" (Tilley 2004:25). Traducción y énfasis nuestros.

"...una red de sitios relacionados, que han sido gradualmente revelados mediante las interacciones y actividades habituales con las personas, a través de la proximidad y la afinidad que éstas han desarrollado con ciertos emplazamientos y a través de acontecimientos importantes..." (Thomas 2001:173). Énfasis nuestro.

"...el paisaje se constituye como un registro permanente - y testimonio- de las vidas y los trabajos de las generaciones pasadas que han habitado en él... (Ingold 1993:152). Traducción y énfasis nuestros.

"...el paisaje es tierra (land) transformada por la percepción o actividad humana. Si la tierra es un concepto objetivo, un sólido físico que compone la superficie del planeta, entonces el paisaje puede ser entendido como la tierra que los humanos han modificado, construido, recorrido o simplemente contemplado. Debido a este sentido de producción humana inherente al término, el paisaje no debe ser entendido como un espacio o lugar sino como una síntesis de espacialidad y temporalidad (Smith 2003:10). Traducción y énfasis nuestros.

Las definiciones aquí seleccionadas, con implicancias teóricas y metodológicas diversas, tienen sin embargo varios puntos en común. Como mencionamos, el paisaje es un término amplio que incluye la dimensión material de la existencia humana, pero también la percepción, entendida como la interacción sensorial y emotiva con el entorno, y la imaginación reflejada en los discursos y las representaciones sobre el espacio (Smith 2003)

Un segundo aspecto que sobresale es la idea de producción social del paisaje pudiendo haber tantos paisajes como grupos que lo habitan. Desde la Perspectiva del Habitar (Dwelling perspective) propuesta por Ingold (1993, 2000) las tareas (task), aquellas prácticas llevadas a cabo por agentes con destrezas en un ambiente durante sus vidas, son los actos constitutivos de habitar el mundo. Es la relación entre todas estas tareas, las actividades que generan el proceso social de la vida, lo que se constituye como Taskscape (1993:157-158). Las formas del paisaje se generan entonces a partir del propio proceso de habitar el mundo, estando el paisaje siempre en proceso de construcción. Los paisajes como el tiempo nunca se quedan quietos, son siempre trabajos en curso (Ingold 1993; Bender 2002). La tierra no es tanto un escenario para la acción humana y el transcurso de la historia sino que es en sí misma historia congelada (Ingold 2000), la síntesis de la temporalidad y la espacialidad (Smith 2003)

Un tercer aspecto relevante es que toda práctica sucede en un tiempo y un lugar determinados. Es a partir del compromiso y las relaciones de las personas (y sus cuerpos) con el mundo en su tarea de habitarlo que cada lugar cobra su significado único. El concepto de lugar (place) no implica simplemente una porción de espacio, se transforma en lugar en la medida que se vuelve significativo desde la experiencia humana, a la vez que participa en la formación de la existencia de los sujetos (Tilley 1996; Zedeño 2000; Thomas 2006), pasando a formar parte de mundos más extensos de sentido y acción humana (Zedeño 2000; Smith 2003). Resumiendo, consideramos que el paisaje es fundamentalmente una red de relaciones entre lugares que arraigan el pasado en el entorno. Habitar la tierra es constituir los lugares. A partir de un modelo relacional se establecen relaciones de crecimiento no solo con el ambiente sino también con todos aquellos seres, humanos y no-humanos que lo habitan, siendo los lugares los focos de nutrición (Ingold 2000).

Retomando la dimensión imaginaria del paisaje que propone Smith (2003) como representación o discurso, creemos necesario hacer un paréntesis para reflexionar sobre el uso que se hace de la cartografía al referirse a cuestiones espaciales en disciplinas como la arqueología. Los mapas, como toda imagen construida históricamente, no proporcionan una visión transparente del mundo (Harley 2002). La cartografía moderna, surgida durante el Renacimiento frente a las demandas de la expansión europea, estableció un cambio ideológico en las formas del ver al mundo. "Ofreció oportunidades para la visualización de la tierra no sólo en un sentido intelectual, sino también para su conquista, apropiación, subdivisión, mercantilización y vigilancia" (Harley 2002:524). En este sentido, el poder colonial fue reforzado y legitimado a través de la cartografía oficial elaborada por los países conquistadores. En mucha de esta cartografía, el paisaje americano era representado como un gran espacio vacío, donde la acción comenzaba con la llegada del conquistador. Así "los mapas fueron el primer paso en la apropiación del territorio" (Harley 2002:532); traducción nuestra. Situación semejante se dio posteriormente con la conformación de los Estados-Nación y la construcción de las identidades nacionales (Thomas 2001; Johnson 2007).

Reflexionar sobre la visión cartesiana de la tierra implica reconocer que los mapas presentan una visión distante, dado que observando sólo las representaciones bidimensionales de los mapas es imposible aprehender los paisajes donde los lugares están inmersos (Thomas 2001). En las grandes escalas- espaciales y temporales por la condensación de eventos que aparecen estáticos en una sola imagen- de los mapas y las fotografías aéreas, la pequeña escala de los movimientos humanos se pierde (Johnson 2007). Los sitios suelen ser dibujados, visualizados e interpretados como planos bidimensionales; sin embargo, como bien argumenta Richards (2000), ¿cuantos lugares nosotros vivimos en el día a día como bidimensionales? La representación cartográfica que hacemos hoy del pasado presenta sin duda una visión particular del paisaje, nuestra visión del paisaje, que conlleva también consecuencias políticas (Zedeño 2000; Smith 2003)⁴. Como plantea Tilley (2000), el tiempo y el espacio han sido muchas veces usados como simples coordenadas en la práctica arqueológica. El espacio proveía las coordenadas para mapear sitios y artefactos y el tiempo permitía ver en que medida esos patrones se habían ido modificando. En los mapas de distribución cada sitio era representado gráficamente como un punto y cada punto era equivalente a cualquier otro. No buscamos con esto abolir el uso de este tipo de metodologías de análisis (mapas, imágenes satelitales o fotografía aérea de los cuales la autora ha hecho uso de manera sistemática, Álvarez Larrain 2011), sino ser concientes de que esta manera de entender el tiempo como un conjunto de fechas y el espacio como un contenedor implica abstracciones desligadas de lo social. Los mapas son representaciones selectivas de la realidad y por tanto para nada objetivos mientras que las fotografías aéreas se caracterizan por la dominancia de las formas del espacio independientes de la agencia humana (Johnson 2007). Pero desde una perspectiva materialista como la aquí propuesta, el tiempo y el espacio están recursivamente ligados a lo social y no pueden ser divorciados (Tilley 2000). En el trabajo cartográfico moderno, el conocimiento generado a partir del movimiento entre lugares dentro de una región es luego presentado como si fuera producto de una visión totalizadora, por encima y más allá del mundo experimentado, procedimiento característico de la ciencia (Ingold 2000). En este sentido, los mapas de la conquista de América no hubiesen sido posibles sin los movimientos que los propios conquistadores emprendieron por el continente, en la mayoría de los casos, junto a los pobladores nativos que los guiaban. De ahí surge la necesidad de encarar estudios localizados espacialmente, pasando progresivamente de la abstracción, la generalización y la visión global a perspectivas locales (Ingold 2000).

Diversos autores han buscado nuevas formas de encarar los estudios del paisaje, con resultados debatibles, como la Fenomenología de los Paisajes, retomando las ideas de la fenomenología centrada en el cuerpo propuesta por Merleau-Ponty (Tilley 1994, 2004; Thomas 2001; Bender 2002; Johnson 2007). Thomas (2001), al pensar al paisaje como una entidad relacional cuyo significado se produce a través del funcionamiento dinámico de las relaciones entre personas, cosas y lugares, propone entrar en el mismo conjunto de circunstancias materiales en que las personas se encontraron a sí mismas en el pasado, evitando la utilización en el análisis espacial de categorías y medios cartográficos generados exclusivamente a partir de la óptica occidental. Como plantea Bender (2002), los paisajes y el tiempo nunca pueden estar ahí afuera, ser neutrales, ellos son siempre subjetivos. Es necesario estar ahí, estar en los lugares desde nuestra propia corporalidad y experiencia.

Los enfoques fenomenológicos en los estudios de paisajes han recibido críticas tanto desde otras escuelas post-procesuales como de la arqueología procesual (Criado Boado 1999; Fleming 2006). Críticas como las de Fleming (2006), niegan que los métodos de la arqueología "científica" impliquen ver al paisaje como bidimensional y tildan a los enfoques fenomenológicos como hiper-interpretativos, no siendo verdaderas investigaciones al no contar con los métodos de verificación y constrastación de la evidencia. Las críticas en ambas direcciones (Tilley 2000; Fleming 2006) parecen centrarse en "quien se ensucia las botas" haciendo verdadero trabajo de campo (Johnson 2007). Lo que Fleming tal vez no quiere ver es que la verificación y las "series de medidas de confianza" (2006:272) siguen implicando la validez de nuestras propias ideas en función de nuestros propios criterios. Nosotros nos decimos a nosotros mismos que está bien lo que estamos diciendo y nos quedamos tranquilos. Volviendo al ejemplo mencionado antes, ¿quién dice que es más válido ver a una montaña como una masa de rocas formada por los movimientos de las placas tectónicas que como un ancestro o una divinidad?... Nosotros. El tema no pasa por liberarnos de la tecnología, los métodos de registro, la cámara de fotos y los mapas, sino darnos cuenta de que la manera "natural" que nosotros tenemos de ver el mundo (en un doble sentido: de estar naturalizada y de ver el mundo que nos rodea como natural, externo a nosotros y con sus propias leyes), es una manera entre tantas.

Críticas como las de Criado Boado (1999, 2006), cuestionan la posibilidad de acceder al "sentido original" del paisaje arqueológico desde nuestra percepción actual mediatizada por nuestros cuerpos. Según Criado Boado, el problema de este acercamiento es que reconstruye el subjetivismo en su forma más extrema. Es subjetiva dado que sustituye la reconstrucción de la percepción del mundo por parte de los otros con nuestra propia percepción, a la vez que es subjetivizante dado que al hacer esto extiende nuestro patrón de percepción al pasado histórico estudiado, lo que en palabras de Johnson (2007) sería negar la otredad del pasado. La interpretación exclusiva desde nuestra lógica siempre tendrá el sesgo de nuestra propia subjetividad, dado que coincidimos con Criado Boado, en que ésta se encuentra históricamente formada. Sin embargo, y retomando la discusión aquí planteada desde el inicio, el estudio "objetivo" del paisaje apelando a criterios de contrastación y validación es igualmente sesgado dado que implica la aplicación de categorías propias (modernas) a las demás sociedades. La creencia de poder acceder por un método u otro al sentido original, como lo llama Criado Boado, consideramos que es una tarea en vano. Todas las aproximaciones buscarán acceder a mayores grados de verdad, estando a su vez siempre marcadas por la historicidad del investigador (Barrett 1994). Coincidimos con Ingold (1993) en que la práctica arqueológica es también una forma de Ser-en-el-mundo, dado que nunca podemos escapar de nuestros propios cuerpos y por lo tanto presentamos una subjetividad que no puede ser dejada de lado. En este sentido, como plantean Anschuetz y colaboradores (2001), un paradigma sobre el paisaje arqueológico ofrece un potencial para integrar diferentes perspectivas teóricas, incluso cuando esos constructos aparecen en tensión unos con otros como representantes de construcciones alternativas del pasado.

Como apuntan Layton y Ucko (1999), no consideramos posible inscribirse en las mismas circunstancias que las personas del pasado, pero sí creemos que las relaciones con la materialidad que se nos presenta en el campo, históricamente contingentes, pueden ser una herramienta más para ser contrastada con posibles estudios etnohistóricos, etnográficos o con el uso de documentación histórica, entre otros. Es claro que estaríamos experimentando los paisajes bajo estudio a partir de nuestro propio cuerpo, no como una forma de empatía, dado que hay tantos paisajes como maneras de habitarlo, sino como una forma de generar interpretaciones alternativas que nos ayuden a entender mejor esos paisajes (Thomas 2001). En este sentido es válido traer aquí una anécdota de campo. Se había propuesto realizar sondeos en la terraza de Andalhuala-Banda en estructuras arquitectónicas que en función de su morfología y técnica constructiva creíamos pertenecían a distintos momentos de ocupación. El primer lugar elegido, una estructura tardía tipo RPC, implico un trabajo bastante arduo. La vegetación era rala, y el sol y la aridez eran inclementes. La excavación brindó pocos materiales y un piso bien definido. Una vez concluido el primer sondeo nos trasladamos en dirección este. Nos acompañaba en las tareas Jony, hijo de la familia dueña de los terrenos donde se emplaza la terraza. Todos notamos un cambio en el ambiente, percibíamos algo distinto: la vegetación había cambiado, el río se escuchaba a lo lejos, el registro arqueológico definitivamente se había modificado respecto del anterior y una sensación de bienestar invadió nuestros cuerpos. Estuvimos de acuerdo con algo: este lugar era diferente y de haber vivido en el pasado éste sería el lugar elegido para asentarnos, Jony puso en palabras lo que todos percibíamos: "aquí sí hay vida". El sondeo confirmó nuestras sospechas, una casa formativa se encontraba debajo de nuestros pies. Al estar embarcados en el mismo ambiente, en la misma tarea, nuestras percepciones ya no parecían tan inconmensurables.

En este sentido cobra relevancia la frase de Tilley (1994:73-74) "...la piel de la tierra ya desapareció, (...) pero no su forma. Los huesos de la tierra -las montañas, los cerros, las rocas y los valles, los acantilados y crestas- han permanecido iguales (...) y pueden ser observados. (...) Son los huesos de la tierra y sus relaciones con los sitios y los monumentos por lo que estos estudios arqueológicos se preocupan principalmente"; traducción nuestra. Esta frase puede sonar excesivamente romántica⁵, pero apunta a la materialidad que aún hoy podemos observar con la cual las personas del pasado se relacionaron (Tilley 2000). Los paisajes son el producto de las interacciones entre la gente y el mundo material, y por tanto accesibles para la práctica arqueológica (Zedeño 2000).

ARQUITECTURA Y PRÁCTICA

Las formas del paisaje, sus lugares significativos, se construyen y cambian a partir de la temporalidad del movimiento de los hombres que lo habitan (Tilley 1996). Sin embargo, el estudio de los paisajes es posible porque las múltiples actividades humanas del pasado han dejado en muchos casos una impronta detectable (Orejas 1991). La arquitectura, como parte de la materialidad a estudiar, vuelve a los lugares visibles (Richards 2000), siendo una dimensión importante al abordar los paisajes. Su solidez es la que nos permite estudiar los rasgos de este paisaje tiempo después de que las acciones que le dieron origen han cesado (Ingold 1993). Si el paisaje tiene que ver con un sentido de lugar, la arquitectura es simultáneamente un elemento para moldear ese paisaje y la expresión de una actitud cultural hacia el mismo (Johnson 1994). Desde la perspectiva del habitar, edificar, construir casas, es parte de habitar el mundo, no una instancia separada: construir la casa es habitar el mundo. Edificar no puede ser entendido como la mera transcripción de un diseño pre-existente a un sustrato material. La forma en que la gente edifica surge del contexto específico de las relaciones prácticas con el entorno (Ingold 2000). Como plantea Tilley (1994), la arquitectura es la creación deliberada del espacio hecho tangible, visible y sensible.

Moviéndose a través de los paisajes las personas adquieren conocimiento sobre las cosas y sus relaciones (Tilley 2004). Aprender sobre el paisaje actúa como un medio importante de socialización dado que conocerlo es saber quienes somos, cómo debemos actuar y a dónde pertenecemos (Tilley 1996, 2004). Desde la Teoría de la Práctica de Bourdieu (1977), la cual ha tenido un fuerte impacto en la teoría arqueológica, los agentes se constituyen en los lugares particulares de la actividad práctica, es decir en espacialidades significativamente construidas (Johnson 2007). Como desarrolla Vaquer (2007), según Bourdieu, cuando no existe una institucionalización de la educación como práctica autónoma, el grupo y el ambiente simbólicamente estructurado ejercen una acción pedagógica anónima donde se transmiten los principios fundamentales del habitus⁶a través de la práctica no discursiva. La producción del sentido no se limita a la estructura, a la lógica interna, sino que adquiere su máxima expresión en la práctica cotidiana. Así el habitus no se expresa en la práctica sino que subsiste gracias a ella, un planteo coherente con la perspectiva del habitar (Ingold 2000). Bourdieu incorpora aquí un concepto también afín a la fenomenología de Merleau-Ponty: el cuerpo como fuente de intencionalidad práctica, como principio de una significación intersubjetiva arraigada en el nivel preobjetivo de la experiencia. El aprendizaje se realiza durante la performance y ésta a su vez se encuentra en el origen de las transformaciones de la estructura. Las acciones de los agentes ya no serán simples epifenómenos de la estructura tendientes a cumplir con reglas implícitas (Bourdieu 2007 [1980]). Así, desde la Teoría de la Práctica, el espacio estructurado cumple un rol principal en la transmisión práctica de los esquemas constitutivos del habitus (Vaquer 2007).

Desde La Arqueología de la Arquitectura se define a la misma como:

"...la manipulación antrópica de un espacio dado mediante técnicas constructivas que varían a lo largo del tiempo atendiendo a factores sociales, culturales y económicos. La arquitectura estaría relacionada tanto con su entorno físico como con la sociedad que la genera, siendo su forma concreta fruto de una idea o percepción compartida por la colectividad de individuos de una sociedad, y por lo tanto comprensible dentro de ella, directamente relacionada con los códigos de uso y concepción del espacio y con los esquemas de pensamiento de una sociedad" (Mañana Borrazás et al. 2002:14).

Siguiendo a Barrett (1994), consideramos que la arquitectura genera determinada orientación de los movimientos del cuerpo, permitiendo la realización de actividades en lugares particulares, haciendo foco en los sujetos. La arquitectura opera como una tecnología para ordenar el tiempo y el espacio, permitiendo que las actividades sean localizadas y unidas secuencialmente (la temporalidad y la espacialidad). De esta forma el significado del espacio edificado emerge a partir de ser contenedor de prácticas situadas: "El espacio arquitectónico puede ser definido como la concretización del espacio de la existencia" (Parker Pearson y Richards 1994:4). La arquitectura, como sistema de signos, se presenta así como un "signo vehículo" que puede ser descripto dentro de un determinado código denotando funciones y sucesivos significados por connotación sobre la base de futuros códigos (Eco 1997). Así, la materialidad arquitectónica, como forma significativa, capaz de denotar y connotar significados, se convierte en registro factible de ser estudiado. Como plantea Rapoport (1972 [1969]:66), la forma de las casas (vale decir de cualquier espacio edificado) es el resultado principalmente de factores socioculturales en su sentido más amplio. Las condiciones climáticas, el entorno físico, los métodos de construcción, los materiales disponibles, la tecnología, los emplazamientos, así como también las creencias y valores de un grupo, todo entra en relación para afectar la forma final de las construcciones (Rapoport 1972 [1969]; Sanders 1990). Así, se amplia el enfoque funcionalista al plantear que el espacio construido responde tanto a condicionamientos ambientales y a necesidades biológicas como así también a exigencias culturales (Mañana Borrazás et al. 2002), siempre constreñido por una materialidad y un orden espacial preexistente (Parker Pearson y Richards 1994:5). De esta forma, la "casa" y el espacio construido pueden ser considerados mecanismos físicos que reflejan, pero también crean, una visión del mundo imponiendo esquemas de organización y conducta social (Rapoport 1972 [1969]; Sanders 1990). Se llega así a un espacio arquitectónico que se constituye como parte de la dimensión formal del paisaje, participando de lleno en la construcción y reproducción de las prácticas domésticas y rituales y del imaginario colectivo de la comunidad que lo construye y habita.

Propuestas como la de Zedeño (2000), desde una perspectiva materialista y relacional del espacio, pueden ser aportes metodológicos que sirvan para aproximarnos a los paisajes del pasado. Zedeño plantea que el paisaje puede se definido como una red de interacciones entre la gente y el mundo material el cual se transforma en landmarks. Los landmarks son marcadores espaciales modificados o no por el hombre (como formaciones rocosas, fuentes de agua, edificios, enterratorios, petroglifos, etc.) donde se realizan actividades y se interactúa con el entorno. En este sentido los landmarks no son sólo locus de actividad sino también partes de la historia del paisaje, que se van ligando progresivamente hasta conformar un agregado.

De esta manera el paisaje puede ser considerado a partir de tres dimensiones analíticas: 1) formal: las características físicas de los lugares/ landmarks; 2) relacional: los lazos interactivos (económico, social y ritual) que se establecen entre los landmarks a partir de los movimientos de la gente; y 3) histórica: los lazos secuenciales que se generan por los usos sucesivos de los lugares (Zedeño 2000). En la dimensión formal pueden ser registradas variables como: topografía, ubicación, recursos disponibles, visibilidad, arquitectura, arte rupestre, caminos, etc. que pudieron condicionar la elección de los lugares para determinado uso o performance. En la dimensión relacional podemos decir que se refleja la espacialidad del paisaje, al conectar distintos landmarks que hayan formado parte dentro de un mismo momento de habitar el paisaje (esto se puede establecer a partir de fechados de los materiales encontrados, iconografías, modalidades estilísticas y técnicas arquitectónicas que permitan asociar dichos eventos). En la dimensión histórica se pueden reconstruir las trayectorias de vida de los landmarks a partir de su formación, uso, transformación e incluso abandono. Muchos lugares pueden ir aumentando su significancia a medida que son reiteradamente utilizados a lo largo del tiempo. Los paisajes pueden así estar formados por lugares no estrictamente contemporáneos dado que la gente tiende a ligar viejos y nuevos lugares en su tarea de habitar el mundo. Estas dimensiones son tan sólo una herramienta analítica que permite ir priorizando ciertos aspectos según avanza el estudio de una región pero siempre deben ser consideradas de forma complementaria si queremos reconstruir los paisajes del pasado. El punto de partida será un determinado landmark, reconstruyendo progresivamente los lazos formales, relacionales e históricos con otros landmarks a partir de la acción de los agentes.

Volviendo a la terraza de Andalhuala-Banda, podemos pensar en ese espacio como un landmark significativo, tal y como lo demuestran los innumerables vestigios en superficie que se observan gracias a que la ocupación actual no ha hecho uso extensivo de la terraza (con la excepción de algunos corrales fuera de uso, un sector modificado por el trazado del camino vehicular para el mantenimiento de las torres de alta tensión de Minera Alumbrera y la construcción de una cisterna para agua potable). No sabemos con certeza aún el momento de construcción de todas las estructuras arqueológicas, sí podemos plantear que hubo una ocupación formativa, evidenciada por la abundante cerámica temprana, la excavación del sitio Soria 2 y los nuevos sondeos realizados (Palamarczuk et al. 2007; Álvarez Larrain et al. 2009) y posteriormente otra (u otras) ocupaciones tardías (hay cerámica de estilos San José, Shiquimil, Loma Rica y Santa María)⁷.

Las evidencias de ocupación temprana no obstante, parecen a priori estar concentradas en el este de la terraza, un sector próximo al río y efectivamente más húmedo y con abundante vegetación. Llama la atención la numerosa cantidad de megalitos in situ, de diversos tamaños y formas, contando muchos de ellos con marcas de modificación antrópica como pulidos, morteros en sus cumbres o construcciones de pirca en sus bases (Figura 3). Al igual que las evidencias tempranas, su presencia disminuye a medida que nos desplazamos hacia el oeste. Entonces nos hacemos una pregunta: ¿pudo ser este sector de la terraza de Andalhuala-Banda elegido para ser habitado (en el sentido propuesto por Ingold 2000) por motivos que no se ajustan exclusivamente a las condiciones ecológicas del lugar, como ser tierras fértiles o presencia de agua? Sí las construcciones se basan en principios establecidos del orden cosmológico (Richards 2000), ¿pudieron ser los megalitos, pensados desde la lógica del culto a los antepasados y los cerros del espacio andino (Gil García 2002; Gil García y Fernández Juárez 2008), un elemento primordial de la elección de ese espacio? Una lógica igual puede aplicarse al asentamiento en pukaras como la Loma Rica de Shiquimil. Si bien para momentos tardíos se ha planteado un momento de conflictos endémicos que implicó el asentamiento en sitios de altura (Tarragó 2000), ¿pudo el asentamiento sobre un cerro estar reflejando la importancia de la protección de seres inmateriales frente a un momento de conflicto o incertidumbre?

Figura 3. Distintos megalitos en la terraza: (a) y (d) megalitos con morteros en la parte superior; (b) cavidades pulidas de posible origen antrópico; (c) vista desde abajo de megalito con círculos de piedra alrededor de su base.

 

Estudios etnográficos realizados entre los aborígenes australianos han mostrado como elementos que desde la visión occidental son considerados "naturales", forman parte de una red de significados que los ligan al mundo de los ancestros (Ingold 2000; Johnson 2007). Para distintas comunidades aborígenes, el parentesco no se limita a las relaciones entre las personas. Los ancestros, sean estos personas que hayan vivido en el pasado, espíritus que habitan el paisaje, o seres míticos, todos contribuyen al bienestar de las personas brindando alimento, protección o sabiduría (Ingold 2000). Esto caracteriza también a las comunidades andinas para quienes la pachamama, los cerros, el agua y los antepasados, entre otras huacas, son seres que tienen incidencia directa en la vida, motivo por el cual se los quiere, respeta y teme (Haber 2007, 2010; Vilca 2010). Convertidos los antepasados en protectores del mundo de los vivos, sus restos mortuorios pasan a ser tratados como símbolos sagrados, metáforas primarias de sus ancestros (Gil García 2002; Nielsen 2010). En las relaciones con los antepasados, la materialidad de los mismos jugaba un rol fundamental en la forma de malqui (momia del difunto), sepulcros, máscaras funerarias o huancas (monolitos de piedra). Como plantea Nielsen (2010), a diferencia de los cuerpos, los objetos imperecederos- los ancestros litificados- podían trascender el tiempo marcados en el espacio. Si bien tenemos más conocimiento sobre el culto a los antepasados en épocas cercanas a la conquista hispánica, la arqueología ha demostrado que este culto pudo retrotraerse varios milenios atrás, conociéndose máscaras, suplicantes y monolitos de épocas formativas (García Azcarate 1996; Aschero 2007; Scattolin 2010) ¿Pudieron entonces ser los megalitos presentes en la terraza los antepasados-huancas de los pobladores que la habitaron?

No tenemos aún elementos suficientes para responder estas preguntas. Estos megalitos pudieron ser significativos sólo durante un tiempo, por ejemplo durante la ocupación temprana que se encuentra asentada entre los mismos (Figura 4), o pudo haber tenido una importancia a lo largo del tiempo, la dimensión histórica de la cual nos habla Zedeño (2000). Sabemos que solían reverenciarse peñascos de formas o colores particulares, como huancas a imagen de las montañas sagradas. Estas piedras al igual que los cerros, además de ser puentes con el otro mundo, actuaban como monumentos que insertaban a la comunidad en una trayectoria histórica, articulándola con un pasado mítico o real a la vez que legitimaban la propiedad de la tierra (Tarragó y González 2004). Mientras buscamos mayores datos que nos permitan afirmar o negar esto, es interesante reflexionar sobre las interpretaciones clásicas donde los factores ecológicos ya parecían ser condición suficiente para el asentamiento. Consideramos que la perspectiva del habitar es coherente con nuevos enfoques que critican el fuerte determinismo ecológico- que en el mundo andino predominó durante mucho tiempo- considerando que las personas son agentes dinámicos que no sólo responden a los factores ambientales, sino que también crean, modelan y transforman sus ambientes (McGlade 1995; Erickson 1999). En este sentido pudo no haber una distinción de lugares rituales, domésticos o productivos (Thomas 2001), la terraza vista en conjunto pudo y debió ser todo eso a la vez. Es por el emplazamiento en el mundo que la gente no sólo genera su percepción sino también la esencia misma de su ser (Ingold 2000). "The landscape itself is a reticulate maze of criss-crossing lines of ancestral travel, with the most significant localities at its nodal points. Localities identified by particular landscape features - hills, rocks, gullies, waterholes and so on - embody the ancestors' powers of creativity and movement in a congealed form. It is these powers, in turn, that engender living persons" (Ingold 2000:141).

Figura 4. Vista general, desde el megalito de la figura 3-c, del sector este de la terraza con evidencias de ocupación temprana y tardía. Las flechas indican distintos megalitos.

REFLEXIONES FINALES

Esperamos que todo lo dicho hasta aquí haya permitido ver que el estudio de los paisajes se presenta como un marco apropiado para percibir y abarcar la extensa red de relaciones que las personas establecen con su entorno. Como constructos culturales que enmarcan la interacción de las personas con sus entornos estructurando percepciones y significados, incorporan recursos objetivos (tangibles y cuantificables en términos materiales) y propiedades subjetivas. Cada grupo introduce sus propias pautas de ocupación, material y no material, añadiendo estratos a los restos materiales del uso anterior de otros grupos culturales (Anschuetz et al. 2001). La arqueología del paisaje busca entonces entender los efectos de la gente real en su vida real (Johnson 2007).

Es por esta capacidad de trasmitir información de cómo las comunidades se relacionan con sus entornos a lo largo del tiempo, que los estudios sobre el paisaje pueden servir también como un medio para un diálogo entre las culturas. En este sentido, no queremos dejar de hacer mención aquí sobre la relevancia que cobra el estudio del espacio y de los paisajes, pasados y presentes, a la luz de las luchas populares, especialmente campesinas y de pueblos originarios del continente americano. Los mapas de la conquista y la colonización fueron el producto de un intercambio entre colonizadores y colonizados que nunca fue reconocido desde la perspectiva europea (Harley 2002). Es hora de comenzar a aceptar el conocimiento del otro en un momento donde el espacio, y principalmente los territorios, se presentan como lugares vitales de resistencia y de construcción de alternativas al modelo occidental, a la vez que reconocemos que nuestra producción académica no es independiente de las cuestiones del presente y constituye una práctica política (Thomas 2000; Johnson 2007). La idea de mentes corporizadas en un tiempo y espacio no hace alusión sólo a las poblaciones que habitaron en el pasado, o a las poblaciones que habitan hoy lugares estudiados por la arqueología, sino también a nosotros en nuestra tarea de habitar haciendo arqueología. Hacer explícita esta noción no es algo menor frente a las corrientes teóricas de corte positivista que abogan por un conocimiento científico-académico que se postula como el único válido y de carácter global apelando a la razón y el método científico, suprimiendo así la validez de otras maneras de relacionarse con el mundo (Gnecco 1999; Castro-Gómez 2005).

En la Argentina, en las últimas décadas, la conformación de comunidades indígenas con personería jurídica y los reclamos por los territorios se han incrementado de manera sustancial. La problemática está lejos de tratarse simplemente de la "devolución" de las tierras a sus dueños originarios, habiendo una incontable cantidad de actores sociales involucrados, conflictos de intereses y luchas de poder. La localidad de Andalhuala no es ajena a esta realidad y actualmente se encuentra comprendida en el territorio reclamado por la Comunidad Indígena Ingamana, con personería jurídica reconocida por el Estado Nacional a través del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI)⁸. Según los estudios etnohistóricos, los Ingamana habrían sido originalmente mitmaqkuna incaicos, colonos trasladados por el inca para cumplir diversas funciones. Hasta la segunda mitad del siglo XVII estuvieron asentados en el valle de Yocavil, específicamente en los alrededores de Punta de Balasto (Lorandi 1988; Rodríguez 2008a) - lugar que hoy se constituye como centro político de la comunidad actual-, siendo encomendados a distintos conquistadores durante las Guerras Calchaquíes.

El discurso arqueológico, histórico y etnohistórico sostuvo durante mucho tiempo el supuesto "vaciamiento" de los valles Calchaquíes luego de la segunda campaña militar de Mercado y Villacorta en 1664, que logró sofocar los alzamientos indígenas. Las poblaciones locales fueron desnaturalizadas, trasladándolas a distintas zonas, prevaleciendo la idea de que a partir de ese momento no quedaron indígenas en los valles (Lorandi y Boixadós 1987-88). La implicancia política de tal afirmación es clara, dado que anula las relaciones de los actuales pobladores con los habitantes originarios pero sobre todo con las tierras donde de por sí viven.

Afortunadamente esta imagen a comenzado a cambiar a partir de trabajos que reflexionan sobre la idea de "vaciamiento de los valles", mostrando que la presencia de la población indígena fue constante (Marchegiani et al. 2003; Rodríguez 2008b), resaltando una problemática de la arqueología argentina, principalmente del Noroeste: la ausencia de las poblaciones locales en los producción arqueológica de las últimas décadas, relacionado tanto con la definición del objeto de estudio de la disciplina como con un estilo particular de escritura relacionado a una práctica "a- política" (Marchegiani et al. 2006). Estas poblaciones- se reconozcan o no como originarias- fueron así consideradas elementos neutrales al margen de los proyectos estrictamente arqueológicos. Los movimientos indígenas actuales, más allá del grado de incidencia en las distintas zonas, pusieron en jaque esa neutralidad al reclamar derechos sobre el territorio, el "patrimonio arqueológico"⁹ y los discursos generados sobre ambos.

Un análisis exhaustivo de este fenómeno excede ampliamente los objetivos de este trabajo pero es necesario comenzar a pensar estas problemáticas, que por otro lado afectan directamente a la arqueología, como uno de esos actores involucrados (y con intereses claramente expresados en proyectos de investigación). Si los reclamos de los pueblos originarios están centrados en los territorios y nosotros (arqueólogos) defendemos que tenemos algo que decir sobre los mismos, consideramos que las tendencias antes mencionadas deben comenzar a revertirse sobre todo a la hora de estudiar los paisajes "arqueológicos" donde las poblaciones actuales habitan y de los cuales tienen su propia percepción.

Como plantea Porto-Gonçalves (2009), sociedad y paisaje son indisolubles, dado que toda sociedad al conformarse lo hace constituyendo su espacio, su hábitat, su territorio. De esta manera los territorios se presentan como modos distintos de apropiarse de la tierra por culturas diferentes. La imposición modelo occidental que separa ontológicamente a la naturaleza de la sociedad ya no puede ser sostenida, de lo contrario sería negarles a los otros pueblos la posibilidad misma de su constitución. Desde el modelo relacional propuesto por Ingold (2000), la personalidad de alguien no depende de elementos o características esenciales transmitidas de generación en generación sino de la experiencia cotidiana de habitar el ambiente, las actividades prácticas de la gente en el curso de sus vidas, de ahí la importancia fundamental de la tierra en la constitución de los organismos. Si la identidad de las personas se define sólo por los atributos heredados de sus antecesores, esto implicaría que la generación de las personas es independiente del proceso de la vida. Por el contrario, es en este proceso de la vida donde se conforma netamente la identidad de las personas y se entabla la relación con el ambiente, de ahí la importancia de los reclamos por la tierra. El territorio es la esencia...

Notas

1. Este trabajo se basó en una versión anterior presentada como monografía final al Seminario de Doctorado Arqueología, Materialidad, Significado y Poder dictado por el Dr. Axel E. Nielsen en diciembre de 2010 en el Instituto Interdisciplinario Tilcara (UBA).

2 Variabilidad en la construcción y el uso de los paisajes arqueológicos en el valle de Andalhuala y aledaños, valle de Santa María, Catamarca. Proyecto doctoral presentado en FFyL- UBA. Ms.

3 En el original (Soja 1985:98-99): Outcome- embodiment- product and medium- presupposition- producer.

4 Un ejemplo interesante del uso de la cartografía en arqueología lo brinda Quiroga (2007) al reflexionar sobre las representaciones cartográficas generadas en los estudios del Noroeste Argentino.

5 Especialmente si tenemos en cuenta contextos donde la minería a cielo abierto está "eliminando" cerros enteros, fenómeno que está afectando críticamente a muchas poblaciones actuales de la Argentina, como bien apuntara uno de los evaluadores del manuscrito.

6 Bourdieu (2007:86) define el habitus como "sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente reguladas y regulares sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta".

7 El momento de producción de las alfarerías San José, Shiquimil, Lorohuasi y Loma Rica, propuestas como de inicios del Tardío (Perrotta y Podestá 1978), los vínculos que tienen entre sí, y su relación con el estilo Santa María se encuentran en revisión (Álvarez Larrain et al. 2012).

8 El caso de la Comunidad Ingamana tal como se manifiesta en Andalhuala es relativamente reciente y sumamente complejo por la multiplicidad de actores involucrados. Un desarrollo serio del tema requerirá en adelante diversas instancias de comunicación.

9 La cuestión del patrimonio arqueológico es también bastante complejo. ¿Qué se considera dentro del patrimonio? ¿En función de los criterios de quién? ¿A quién pertenece dicho patrimonio? Estas son algunas de las preguntas que actualmente están en el centro del debate (Endere 2002).

Agradecimientos

Agradezco al Dr. Nielsen por sus aportes teóricos y a mis compañeros de cursada del seminario por hacer de la estadía en Tilcara una agradable experiencia. Quiero agradecer especialmente a Carolina Quintana, Álvaro Martel, Catriel Greco y Romina Spano, por sus lecturas de versiones preliminares de este trabajo y a José María Vaquer y Kevin Lane por sus recomendaciones bibliográficas y los interesantes comentarios hechos a este trabajo. No obstante todo lo escrito corre exclusivamente por mi cuenta.

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