II. El “Ynforme”

El “Ynforme de las missionesde el Marañón…” fue redactada por un jesuita que se destacó por la elevada preparación y la excepcional experiencia apostólica. Según la información proporcionada por biógrafos e historiadores de la Compañía, Francisco de Figueroa había nacido en el año de 1612 en la ciudad neogranadina de Popayán, para luego formarse en el famoso seminario jesuita San Luis de Quito; recordemos que las dos ciudades eran parte de la misma provincia jesuítica del Nuevo Reyno y Quito. Una vez que recibió el sacramento de la orden, se trasladó al sur de la Real Audiencia de Quito, en la ciudad de Cuenca, en donde se ejercitó en la predicación en español y en quichua. Desde el año 1642 se desempeñó como misionero en la región de Maynas. Esta experiencia lo convirtió en un experto de la realidad y de la problemática misioneras amazónicas. En el 1666 fue asesinado, cerca del río Guallaga, por los indios cocamas (^{Mercado, 1957, pp.303-323; Velasco, 1960, p.753; Villalba y Pacheco, 2001, pp.1417-1418}).

En el año de 1659, el provincial ordenó a Figueroa la preparación de un “Ynforme” de las actividades misioneras, necesitándolo para la redacción de la historia de la actividad de la Compañía de Jesús en la provincia “del Nuevo Reyno y Quito”, que correspondía, aproximadamente, a parte de los territorios de los actuales Ecuador y Colombia. Según la solicitud, el documento debía contener “puntos y materiales desde que se fundó essa santa Mission”: el inicio y el desarrollo, con los respectivos detalles, como nombres de los “puestos” y la exacta cronología de los acontecimientos. Para hacerlo, le recomendaba valerse de documentos de archivo, de las cartas anuas, y también le encargó la realización de una visita (^{Figueroa, 1904, pp.1-2}). En realidad, Figueroa no pudo visitar la región, y a pesar de los contratiempos, ocupaciones y enfermedades que lo afectaron, se valió del testimonio de otros misioneros y de su personal experiencia, para dar a la luz el excepcional documento titulado “Ynforme de las missionesde el Marañón, gran pará ó río de las Amazonas que haze el p. Francisco de Figueroa visitador y rector de ellas, al p.e Hernando Cabero provincial de la Compania de Jesus de la provincia del nuevo reyno y quito á 8 del mes de Agosto de 1661”. Se considera un documento excepcional porque es una fotografía única de la historia y de la etnografía de la región de Maynas en la primera mitad del siglo XVII. Pasó a las manos del superior y se convirtió en una fuente esencial de la historia de la provincia redactada por el padre Pedro de Mercado (1957). Sobrevivió en forma manuscrita (con sus respectivas copias, también manuscritas) durante toda la época colonial y en el siglo XIX; pasaron más de doscientos cincuenta años antes de su publicación, cuando finalmente en el 1904 se imprimió la primera edición.³

El texto está divido en veinticuatro capítulos o “números”: es así como los denomina el autor. Los primeros tres números describen la historia de la misión jesuítica en la región de Maynas (Figueroa, 1904, pp.3-33). En el año de 1635, los indios de Maynas asaltaron la ciudad de Borja (fundada en el 1619 en la Amazonía) y mataron a treinta y cuatro personas, de las cuales veinte y nueve eran españolas (principalmente encomenderos). Seguidamente, se retomó el control de aquella ciudad y se castigaron a los sublevados. El Gobernador y Capitán General de Maynas, Pedro Baca de la Cadena, que vivía en Quito, tuvo noticia del levantamiento y entonces se dirigió a los superiores de la Compañía para solicitar su apoyo con la finalidad de consolidar el gobierno y evangelizar la región. Los superiores bien aceptaron la propuesta; y encargaron a los padres Gaspar de Cugia y Lucas de la Cueva la complicada misión. Los misioneros salieron de la ciudad de Quito en el mes de octubre del 1537, acompañados por el gobernador Pedro Baca, rumbo a la ciudad de Borja (Figueroa, 1904, pp.3-9).⁴

En el mes de febrero de 1638, después de un largo viaje, llegaron al poblado, donde se informaron del “estado de la tierra, castigo y reducion”, es decir las reprensiones que se habían impartidos a los indios sublevados en el año de 1635. Justo llegaron en época de cuaresma, que era un momento del año litúrgico de gran emotividad, espiritualidad y arrepentimiento, y lo aprovecharon para predicar y confesar. Fue este el inicio de un proceso de consolidación del catolicismo dentro de la ciudad, que llegó a tener una cofradía, cuatro jubileos anuales y un calendario de actividades religiosas, actividades todas estas orientadas a consolidar la fe de sus moradores (^{Figueroa, 1904, pp.9-13}).

También se dedicaron a fortalecer la evangelización de los indios de la región. Si bien anteriormente, desde la fundación de San Francisco de Borja en el 1619, se bautizaron muchos nativos (actividad que fue desarrollada por los primeros sacerdotes que se establecieron en la región), solamente se trató, en la mayoría de los casos, de conversiones apuradas a un cristianismo superficial. En el 1640, el padre Cugia retomó la labor misionera, optando por una conversión profunda, mediante el empleo de las lenguas indígenas, acertándose del real aprendizaje de la doctrina y de la comprensión de las prácticas sacramentales (^{Figueroa, 1904, pp.16-18}).

El padre Figueroa llegó en el 1642 listo para misionar con la misma actitud, aunque le tocó en suerte empezar en un momento difícil, en el pleno de la peste que azotó Maynas en aquel año. Acompañado por el padre Cugia, recorrió toda la región administrando sacramentos, ocasión que le permitió salvar muchas almas, pero también acumular mucha experiencia misionera que luego plasmó en algunas importantes páginas del “Ynforme” (^{Figueroa, 1904, pp.25-29}).

Desde el número IV hasta el XI, Figueroa ofrece al lector abundante información sobre las tribus cristianizadas y que estaban a cargo de los jesuitas: aquellas de los xeberos, guallaga, paranapura, ucayali (o cocama), barbudos (o mayorunas), aguanos, romaynas, zapas, coronados (^{Figueroa, 1904, pp.33-160}). Basándose en las cartas de los padres (oportunamente transcritas e insertadas en la narración) que protagonizaron la evangelización de Maynas -como Lucas de la Cueva, Raymundo de Santa Cruz, Lucas Maxano, Ignacio Ximenes-, proporciona al lector abundante información sobre el desarrollo de las actividades misioneras y sobre las características culturales, como facciones, vestimenta, rituales y creencias, entre otras, de los nativos. Las informaciones si no estuvieran publicadas en el “Ynforme” estarían hoy perdidas, dado que los pueblos mencionados por el padre están casi del todo desaparecidos, con sus lenguas y culturas (^{Taylor, 1999}).

Después de narrar la historia de las naciones a cargo de la Compañía, Figueroa introduce el número XII “Del número de bautismos de la gente y provincias ó naciones destamission”, pero antes de tratar con esmero de este número, que está en el centro del análisis del presente artículo, cabe mencionar lo que viene luego, para comprender el contexto del mismo.

Los números XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XVIII y XIX disertan sobre los problemas de la empresa misionera, como escasez de sacerdotes, problemas administrativos, diversidad lingüística y cultural, violentas epidemias que afectaban a los indios, grandes distancias que obstaculizaban la movilización (^{Figueroa, 1904, pp.168-205}). Otros capítulos ofrecen informaciones sobre los alimentos de aquel territorio, como la yuca, el plátano, pescado, caimanes, tortugas, entre otros (Figueroa, 1904, pp.206-216). Los padres debían de acostumbrarse a la comida exótica; a excepción del pescado, el resto era todo nuevo para ellos: como los platillos elaborados con huevos de tortuga, monos o plátano verde. A veces, sentían asco u horror, pero luego se familiarizaban con aquella comida exótica y llegaban a acostumbrarse (^{Figueroa, 1904, pp.216-219}).

Además, estaban expuestos a graves peligros vitales que la selva escondía, y, dice Figueroa, era “inevitable el dejar de pasar muchas veces por ellos”: enfermedades; accidentes en las navegaciones con la canoa; indios que mataban a los sacerdotes que acompañaban, lo cual provocaba el fuerte juicio de Figueroa, quien sostenía que lo hacían “por ser bárbaros y regirse por sus antojos, que tal vez han sido de comérselo”. Otros peligros eran representados por animales feroces, como caymanes, fieras, culebrones, tigres y víboras; también había otros que molestaban a los padres, como hormigas venenosas, avispas, rayas, garrapatas o mosquitos (^{Figueroa, 1904, pp.219-227}).

Al parecer de Figueroa, una de las principales dificultades para los padres era la soledad, que causaba “affliccion y desconsuelo en ellos”, ya que podían pasar seis meses sin ver a otro español. Los indios no eran una buena compañía: no servían para “conversa y comunicar, por ser de otro génio y espera muy diferente”. Ni hablar de su carácter rústico: eran “troncos animados”, “hombres irracionales”, “salvajes”, “brutos”, “silvestres” que no entendían al padre, por su rudeza, por la diferencia lingüística y cultural. Figueroa lo sabía por experiencia personal: “he topado no pocos destos, que toman la tava con repetir solamente lo que yo les decia”; y lo mismo pasaba a los demás padres (^{Figueroa, 1904, pp.228-232}).

Los números XX y XXII presentan un fresco general de las culturas de Maynas: sin entrar en los detalles de cada una de las “nacioncillas diversas en calidades y costumbres”, Figueroa describe creencias religiosas, remedios, hechicerías, rituales funerarios y bélicos, ceremonias matrimoniales, consumo de sustancias psicotrópicas, sin dejar de un lado las prácticas del canibalismo y de la poligamia (^{Figueroa, 1904, pp.233-265}).

Finalmente, Figueroa, casi al cerrar, el “Ynforme” propone un capítulo sobre las manifestaciones de la divina providencia. Se trata de casos edificantes, sacados de la cotidianidad y de la experiencia de los padres, de indios que se convirtieron antes de morir o llegaron a confesar sus pecados justo poco antes del trance final, signo, a juicio de Figueroa, del favor de Dios con respecto a la salvación de estos indios (^{Figueroa, 1904, pp.265-274}).

En el número XXIII, el penúltimo número de la obra, el autor desglosa los motivos para los cuales era necesario avanzar con la labor apostólica: la “estimación”, el “afecto” y el “aprecio” que autoridades temporales y espirituales tenían a la empresa misionera de Maynas; la existencia de muchos, también europeos, que deseaban participar en la hazaña (se trataba del “deseo de las Indias”, un fenómeno que fue estudiado por algunos historiadores, y que expresaba el ansia de algunos jóvenes europeos de inmolarse para la salvación de indios de lugares lejanos⁵); el “affecto”, “fiestas”, “gusto” “amor” y “respeto” de los indios que deseaban ser cristianos; la sobrevivencia de las misiones a pesar de algunos obstáculos interpuestos por enemigos de estas y a pesar de las reacciones violentas de algunos nativos (^{Figueroa, 1904, pp.275-286}).

En el número conclusivo, el XXIV, Figueroa propone seis recomendaciones para mejorar las actividades misioneras. Primero, sugiere que acudan más padres a la región. Segundo, que se introduzca el quichua como lengua general, para sustituir las numerosas lenguas que eran habladas por las diferentes naciones nativas, y de esta manera favorecer la comunicación entre los nativos y los misioneros, sin obligar a los padres a aprender tantas y tan complicadas lenguas. Tercero, que se hagan encomiendas con grandes números de indios, preferible a tener tantos encomenderos para grupos pequeños. Cuarto, cambiar la sede de la ciudad de Borja, moviéndola en tierras más bajas y más próximas a las naciones, para mejorar su capacidad de gobierno y asistencia a la labor colonial y misionera. Quinto, conservar la fragua activa en Xeberos, porque atraía y mantenía a los indios en paz y amistad con los europeos. Sexto y última recomendación: abrir otro camino para mejorar la conectividad de Borja con Quito, para fomentar exportaciones e importaciones, en fin, para mejorar las condiciones socioeconómicas de la ciudad y de la región (^{Figueroa, 1904, pp.286-290}).

El “Ynforme” es un documento polifacético cuyo contenido puede ser caracterizado como testimonio histórico, geográfico, etnográfico, teológico, político y económico. Sorprende la riqueza de los datos y la profundidad del análisis. Es además un diagnóstico y examen de la actividad misionera desarrollada por la Compañía en aquella región, por eso el padre no evita críticas y manifiesta las limitaciones, problemas y dificultades existentes, con la finalidad de proponer soluciones y recomendaciones, todas hechas a partir de la experiencia suya y de los demás padres que con sus testimonios están presentes en el “Ynforme”. Es una propuesta profunda y critica destinada a su superior, desde una voz experta, preparada y actualizada sobre las circunstancias misioneras locales. Últimamente, varios investigadores han señalado que la Compañía de Jesús no era una orden monolítica, sino que dentro de su jerarquía existían espacios para el diálogo, la crítica y formas de “desobediencia negociada” (^{Alfieri y Ferlan, 2012; Fechner, 2014, 2017 y 2018}). El aporte de Figueroa debe ser comprendido dentro de estas formas de expresión que existían en la orden ignaciana, que daban espacios de comunicación espontánea desde las bases de la jerarquía jesuita hacia arriba. Si bien el documento se creó con finalidades historiográficas, Figueroa lo aprovechó para informar y asesorar a su superior acerca de la planificación de la actividad misionera amazónica.

Significativamente, es en el centro de la obra en la cual se encuentra la sistemática reflexión sobre la organización de la misión que se pretende analizar a profundidad en el siguiente parágrafo, y en la cual Figueroa realiza un interesante análisis de la normativa eclesiástica, valiéndose del principio misionero de la acomodación -que aplicó a la adaptación normativa- en beneficio de la salvación de los indios de las minorías amazónicas.

III. Estadística misionera

Al inicio del capítulo XII “Del número de bautismos de la gente y provincias ó naciones desta misión”, Figueroa, después de haber visto, “contado, tanteado é informado” los libros de bautismo de la misión (es decir, registros en los cuales se marcaban nombres y apellidos de aquellos que recibían el sacramento⁶), calculaba que los jesuitas, desde su llegada en Maynas, habían bautizado a más de 6880 nativos, de los cuales 3000 eran niños inferiores a los siete años, pero mucho más de la mitad de estos ya habían fallecido, antes de alcanzar la edad adulta (^{Figueroa, 1904, p.161}).

Figueroa conjeturaba la existencia de cuatro clases de nativos. Cada categoría tenía un diferente nivel de integración al catolicismo. Primero, mencionaba 3100 indios bautizados (^{Figueroa, 1904, pp.161-162}); si bien el número de bautismos administrados era mucho mayor (de 6880 como constaba en los respectivos libros) estos eran los sobrevivientes, en un contexto caracterizado por la alta mortalidad, punto que Figueroa había analizado en el número XVI del “Ynforme”, en el cual consideraba las epidemias como la principal causa de este fenómeno (Figueroa, 1904, pp.182-183). Segundo, existían alrededor de 4000 catecúmenos, es decir indios en proceso de preparación para el bautismo; que recibían la instrucción religiosa “de passo” cuando los jesuitas los visitaban, sin tener un sacerdote estable en la comunidad. Eran indios que vivían en reducciones y pertenecían a las naciones antes mencionadas: xeberos, guallaga, paranapura, ucayali o cocama, barbudos o mayorunas, aguanos, romaynas, zapas, coronados (Figueroa, 1904, p.162). Tercero, los indios de las naciones aunalas, urariñas, chudobinas, avitoas, azoronatoas, gayes, maparinas, ytucalis, chayavitas y los muniches que no estaban bautizados (a excepción de doscientas personas, que fueron reducidas y bautizadas, pero luego se habían alejado) y tampoco estaban bajo el control de las autoridades coloniales, pero estaban al punto de ser reducidos (Figueroa, 1904, p.162). Cuarto, existían muchas otras naciones que todavía no habían sido contactadas y de las cuales se tenía noticia: por el río Pastaza los colorados, chudavinas, andoas, xanones, urariñas; por el río Tigre los ytucalis (o cingacuchuscas), aunalas, yquitos, avitoas, micoaras, azoronatoas, siaviris (o gayes), cruquites; por el río Guallagacutinanas, cocamillas, charitanas, matavichus,tecejas, amajus; por el río Ucayali maparinas (o panipas), capanaguas, chipanaguas, chipeos, pagiagis, cheteos, carichais, cunios, zapas, aguanaguas; desde la boca del río Ucayali a la del río Quito yamius, tegaramais (o ballesteros), payaguais (Figueroa, 1904, pp.163-164).

Estos grupos humanos, que hoy se definen etnias, en el lenguaje de Figueroa se llamaban “naciones” o “provincias”, lo cual significaba, como el mismo misionero aclaraba, grupos que tenían diferentes lenguas o eran extrañas entre sí, en el sentido que no estaban vinculadas por relaciones de parentesco; sus integrantes se consideraban extraños desde el pasado. Algunas de estas naciones eran pequeñas, de alrededor de mil personas; otras eran mayores y alcanzaban las cuatro o cinco mil individuos e inclusive más (Figueroa, 1904, p.164).

Como se ha mencionado anteriormente, Figueroa proporciona copiosas informaciones etnográficas sobre estos pueblos; luego, otros jesuitas que lo sucedieron en la segunda mitad del siglo XVII y en la primera mitad del siglo XVIII incrementaron la valiosa información sobre las poblaciones que vivían “al este de los Andes”, como menciona el título de un estudio dedicado a estas comunidades (^{Casevitz, 1988}; Taylor, 1999).

Consideradas la cantidad y las dimensiones de las naciones, Figueroa calculaba, “sin vsar de exageraciones”, la existencia de un total de sesenta mil nativos, divididos en cuarenta naciones, y no las “millaradas [de indios] que refieren” (Figueroa, 1904, p.165). Figueroa no revela la identidad de los “que refieren” el dato exagerado, pero conocemos que era creencia común de algunos misioneros que anteriormente habían visitado la región. Es suficiente revisar otras fuentes jesuitas de la primera mitad del siglo XVII para descubrir a quién se refería Figueroa. Por ejemplo, el padre jesuita Rafael Ferrer, que estuvo en la Amazonia en los primeros años del siglo XVII, después de conversar con un indio cofan, creyó que en Maynas vivía “una multitud casi infinita” de indios (Velasco, 1960, p.628).⁷ Una carta anua de mediados del siglo XVII, incluía el testimonio de un misionero jesuitas activo en Maynas, quien suponía le existencia de “innumerables [naciones] que se esconden en este nuevo mundo”, fuera de las naciones conocidas (Piñas Rubio, 2008, p.69). El padre jesuita Cristóbal de Acuña, quién había acompañado al capitán portugués Pedro de Texeira en su famoso viaje desde la Audiencia de Quito a Portugal recurriendo la cuenca del río Amazonas, sostenía la existencia de ciento cincuenta naciones diversas de indios, que reunidas podían constituir un enorme reino (Acuña, 2009, pp.52-53)⁸. También creía que se trataba de tierras con una alta densidad poblacional, pobladas de naciones que estaban pegadas una a otra en el territorio de manera que “en muchas de ellas se oyen labrar los palos en las otras” (Acuña, 2009, p.106).

Quizás aquellas exageradas valoraciones se debían al momento en el cual fueron estimadas: antes de la llegada de Figueroa y antes de las fatales pestes que arrasaron con el tamaño poblacional de la región. Figueroa, como ya se ha mencionado, señalaba en varias partes del “Ynforme” el efecto devastador de las epidemias, y, en el número XII consideraba que los contactos con los españoles arruinaban a los indios:

en las primeras vistas y comunicación con los españoles, como llevo dicho, se consumen con pestes que parece se las infunden los españoles y su trato, y vienen á reducirse ánumero menor, como ha sucedido en las pacificas que he referido: que cuando se descubrieron era crecido y quantioso su numero de gente; oy por las repetidas pestes, es menor mucho más de la mitad. (Figueroa, 1904, p.165)

Las pestes post contacto eran un problema tan grave que Figueroa también analizaba en el número XVI, en donde argumentaba que las epidemias se provocaban cada vez que se realizaba un primer contacto entre españoles e indios. Creía que la violencia de la conquista, con “el estruendo de los arcabuzes, el olor de la pólvora y assombro de las balas”, alteraba los “humores” de los indios, haciéndolos enfermar grave y mortalmente. Bajo este proceso, estimaba la muerte de un numero enorme de indios: una cantidad comprendida entre más de la mitad y un tercio del total. (Figueroa, 1904, pp.182-183). Un estudio de Livi-Bacci, realizado a partir de las fuentes de la época colonial, confirmó el impacto negativo de las pestilencias en la demografía de la región (Livi-Bacci, 2016).

IV. La evangelización profunda

La diferencia en la percepción demográfica no se explicaba únicamente con las pestes. En el terreno estaba el punto relevante para entenderlo; Ferrer y Acuña no eran conocedores expertos de la selva amazónica. No se puede comparar la experiencia de pocas semanas de Ferrer en la región amazónica, donde realizó breves misiones itinerantes,⁹ o la experiencia de Acuña, quien solamente transitó por la región, con los casi veinte años de experiencia que hacían de Figueroa un conocedor inigualable y un observador crítico de la evangelización de la Amazonía.

Figueroa había aprendido que en Maynas no podían vivir muchos indios pegados unos a los otros como afirmaba Acuña. Allí, afirmaba el padre, “cada nación ocupaba muchas leguas de tierra”, porque eran terrenos incapaces de sustentar grandes cantidades de personas (Figueroa, 1904, p.165). Figueroa se refería a la calidad de los suelos amazónicos, que, por sus características químicas y físicas, no eran fértiles, sino más bien eran tierras “estériles” y “anegadiças”, debido a la elevadísima humedad de aquella región (Figueroa, 1904, p.167). Efectivamente, varias naciones amazónicas eran integradas por un limitado número de miembros y, adicionalmente, eran nómadas. Aquellas eran formas de adaptación cultural a un medio natural en donde, para sustentarse, era necesario moverse de una parte a otra del espacio silvícola, con la finalidad de conseguir recursos que, después de un periodo de explotación, se agotaban. El antes mencionado estudio de Livi-Bacci confirma la percepción de Figueroa: después de analizar los datos estadísticos recolectados por los jesuitas, determinó que el sistema demográfico nativo era caracterizado por la elevada movilidad y por la eminente fragmentación de las comunidades (Livi-Bacci, 2016).

En realidad, el comentario ecológico de Figueroa era funcional a plantear otro más importante. Es decir, el padre se preocupaba de criticar la opinión de aquellos que creían en la existencia de millaradas de indios en la Amazonia para proponer a los lectores una reflexión sobre un asunto misionero de gran relevancia. Advertía al lector que no había que fijarse en los números, sino en la calidad de las conversiones. Escribía que, si bien no existían tantos indios, el número de nativos era

no tan corto que no sea bastante para ocupacion de los missioneros. En que se deve mirar mucho en que no está el negocio en que aya grandes millaradas de gente, si un operario no puede beneficiarlas. Basta que tenga aquella cantidad á que alcançan las fuerças, y que pueda cultibarla. La que sobra no hace al caso, sino para que otro travaje. (Figueroa, 1904, p.165)

Con estas palabras, resaltaba la importancia de la calidad de la evangelización. El “negocio” misionero no consistía en la conversión masiva de grandes multitudes de nativos. La conversión de gran escala fue practicada durante la primera evangelización en los inaugurales años de la Conquista, cuando la Iglesia, bajo el apuro milenarista de las ordenes mendicantes (especialmente en Nueva España, pero no solo), el alto número de nativos, la escasez de sacerdotes y la general precariedad de la estructura eclesiástica, se dedicaba principalmente a la administración de sacramentos, máximamente el bautismo, ante números enormes de nativos, sin proporcionar (por no tener tiempo ni recursos) la adecuada instrucción religiosa (Prosperi, 1999; Ricard, 1933).

Figueroa escribía en otro momento histórico, cuando la Iglesia (como todo el sistema colonial) estaba consolidada, en la fase histórica que Juan Carlos Estenssoro denominó “Segunda evangelización”, para contrastarla con la primera evangelización. Varios historiadores consideran que, después de las reformas del virrey Toledo, con la recepción del tridentino y con la renovación contrarreformista de la Iglesia, se instaló en el virreinato peruano un nuevo estilo de evangelización profunda, influenciado por los jesuitas, dentro del cual se valoraba la instrucción religiosa como herramienta para alcanzar la real comprensión y la sincera adhesión de los indios al catolicismo. Se instauró un catolicismo intolerante, que eliminaba toda posibilidad de manifestaciones de las culturas indígenas. Todo aquello que no era ortodoxo se consideraba idolatría, y, por lo tanto, ameritaba la respectiva destrucción (Durán, 2008; Estenssoro, 2003).

Otros estudios han evidenciado que, en todo el mundo católico y no solamente en el virreinato peruano o en América, desde las últimas décadas del siglo XVI cobró importancia una nueva manera de realizar las actividades misionera. Se afirmó la conciencia de que el éxito de la evangelización dependía del trabajo educativo desarrollado por el párroco. No se trataba solamente de vencer a los infieles, sino de convencerlos con la doctrina, razones, argumentos y con la manipulación de las emociones (Prosperi, 1991, 1996).

En el “Ynforme’ se evidencia que Figueroa era un digno representante de la “Segunda evangelización” y de la centralidad que las actividades educativas adquirieron en el siglo XVII. De suerte que se preocupaba enormemente del problema de la diferencia lingüística, porque la comunicación era fundamental para transmitir, mediante la instrucción religiosa, las predicaciones y el sacramento de la confesión, y arraigar profundamente la fe católica; siendo así que, en varias partes del “Ynforme”, el padre diserta sobre el problema lingüístico(Figueroa, 1904, pp. 187-189, 287).¹⁰ Lo mismo ocurre con la firme convicción de Figueroa con respecto a la necesidad de asignar a cada misionero un número limitado de indios, porque solamente de esta manera se podía ofrecer un servicio pastoral de calidad y enseñar bien la doctrina.

V. De Trento a Lima

Efectivamente, este principio no era original de Figueroa, sino que procedía de la tradición legal de la Iglesia y específicamente del príncipe de los concilios modernos, el Tridentino. En el Capítulo IV De reformatione de la sesión XXI del Concilio de Trento, se mencionaba que:

Episcopi, etiamtamquamApostolicaesedisdelegati, in ómnibus ecclesiisparochialibus, velbáptismalibus, in quibuspopulusitanumerosussit, ut unus rector non possitsufficereecclesiasticisSacramentisministrandis, et cultui divino peragendo; cogant rectores, velalios, ad quospertinet, sibitot sacerdotes ad hoc mucus adjungerequotsufficiant ad Sacramenta exhibenda, et cultumdivinumcelebrandum. In iis vero, in quibusoblocorumdistantiam, sivedifficultatem, parochiani, sine magno incommodo ad percipienda Sacramenta, et divina oficia audiendaaccedere non possunt; novas parochias, etiaminvitisrectoribus, juxtaformamconstitutionisAlexandri VI quaeincipit Ad audientiam, constituerepossint. (López de Ayala, 1847, pp.211-212)

El decreto tridentino resaltaba la autoridad del obispo sobre la administración de la diócesis y de las parroquias, de especial manera el ordinario diocesano debía preocuparse de la calidad de la cura animae: debía obligar a los párrocos a recibir la ayuda de otros sacerdotes cuando no podían de por sí solos cumplir con la administración de los sacramentos y la celebración del culto. Adicionalmente, cuando dentro de una parroquia las distancias o las dificultades de las vías de comunicación eran grandes, se podían formar nuevas parroquias, siempre con la finalidad de garantizar la administración de los sacramentos y la celebración del culto.En fin, el tridentino se preocupaba para conformar una estructura territorial de la Iglesia en la cual se regulaba el número de feligreses para cada párroco, este número debía ser el adecuado para que el sacerdote pudiera satisfacer el servicio pastoral de manera satisfactoria.

Así entendemos que Figueroa disertaba desde el conocimiento de principios y normas de la Iglesia universal, y compartía con el decreto tridentino la preocupación para una pastoral de calidad.

Sabemos que, antes de Figueroa, este decreto tridentino fue trasladado, recibido y adaptado a la realidad peruana por dos concilios provinciales de Lima, el II (1567-1568) y el III (1582-1583). Efectivamente, en la parte siguiente del “Ynforme”, Figueroa, para “desengano y consuelo de los que no encuentran las gruesas cantidades de gente que dicen ay en otras partes” (es decir para aquellos que estaban desenfocados creyendo que era más importante contar con una cantidad enorme de fieles, que la realización de una evangelización de calidad), mencionaba las normativas limeñas, y específicamente el capítulo XI de la acción III del Tercer Concilio de Lima, del cual extrapolaba el siguiente texto en latín:

Clara vocepronuncianturtestatique sunt, judicare se non posseunirectoripluresparochianosquamquadrigentos tuto committi: sed neque ipsis adhucquadringentisunumsufficerecerto se affirmare. -Itaquecensemus in quocumque populo indorum qui contineatparochianostrecentosautetiamducentospropriumparochum deber constitui, etc. (Figueroa, 1904, pp.165-166)

Aquellas eran las últimas líneas del capítulo XI de la acción III del III concilio limense “Cuántos indios se han de encomendar a un párroco”. Este capítulo giraba enteramente alrededor de la aplicación del principio tridentino contenido en el Capítulo IV De reformatione de la sesión XXI antes mencionado. Recordaba que este decreto ya había sido recibido en el virreinato del Perú por el II Concilio de Lima, y adaptado a las circunstancias locales: para prevenir el abuso de curas que se encargaban de “innumerables indios, con frecuencia en lugares muy distantes entre sí, están encomendados al cuidado de un solo párroco, que no les puede instruir en la fe, ni administrarles los sacramentos ni gobernarles como es debido” se decretó que un cura no podía encargarse de más de 400 indios “de tasa”, pero “de momento” se podía tolerar un número mayor. Posteriormente, en el capítulo del III Concilio de Lima, el mismo que se está analizando, se retomaba el asunto y se consideraba que “un pueblo tan numeroso de indios no se puede encomendar con segura conciencia a unos pocos curas”. Además, señalaba que los indios pagaban un tributo, conforme a las leyes, que bien podía sostener un mayor número de párrocos. Por lo tanto, en sus últimas líneas, el capítulo decretaba aquello que Figueroa reproducía en latín: los pueblos de indios que contenían dos o trescientos “parochianos” debían tener su propio párroco; cuando los indios eran menos de doscientos, era necesario reducirlos y fundirlos con otros grupos, para formar una reducción más grande (Martínez, 2017, pp. 259-260).

Las normativas de los concilios limeños realizaban la traslación, recepción y adaptación del decreto del Concilio de Trento en el contexto peruano: la norma tridentina expresaba un principio general, que los dos concilios adaptaron a la realidad de las parroquias de la región fijando los números límites de indios (de tasa, vecinos o parroquianos), que cada párroco podía servir.¹¹

Dentro de este proceso, se dieron algunos cambios. Primero, desde el II al III Concilio limense se restringió el número de indios para cada sacerdote. Si bien los dos eran concilios post-tridentinos, el segundo tenía un carácter diferente: porque en el lapso de tiempo que divide el II (1567-1568) y el III (1582-1583) se reformó la estructura colonial, se estabilizó la institución eclesiástica y se afirmó el nuevo estilo misionero de la “Segunda Evangelización”. Para realizar la evangelización profunda de los indios, era necesario el seguimiento paciente y meticuloso de sacerdotes que a diario estuviesen en las comunidades enseñando la doctrina, celebrando misas, predicando, realizando procesiones, administrando sacramentos, extirpando idolatrías y eliminando supersticiones que no eran compatibles con la fe católica. Consecuentemente, el III Concilio de Lima, que era la encarnación de la nueva manera de evangelizar en profundidad, reducía el número límite de indios para cada sacerdote. Aquello se puede considerar un modo de adaptación a las circunstancias misioneras y de actualización con respecto a las nuevas exigencias que se habían dado dentro del virreinato peruano.

El capítulo XI de la acción III del III Concilio de Lima manifestaba otro cambio realizado en el proceso la traslación normativa de Trento a Lima. Se ha visto que desde las generalidades del decreto tridentino que no trazaba el número, solamente daba un lineamiento general sobre la calidad del servicio pastoral, el II Concilio, en el acto de recibir y adaptar la norma, fijó un número exacto de feligreses para cada párroco; pero no se refería a feligreses en general, sino a “indios de tasa” o “vecinos”, es decir aquello súbditos nativos que, bajo el régimen colonial, estaban obligados a tributar, mediante trabajo obligatorio, para la Corona. Este tributo otorgaba a los indios algunos derechos, como aquello de contar con un cura párroco para satisfacer las exigencias espirituales-punto que fue analizado por Peña Montenegro (1995, pp. 249-250 y 614-617¹²)En la traslación normativa de Trento a Lima fue necesaria la adaptación a la sociedad colonial y a sus estructuras de dominación.

Sin embargo, el capítulo del III Concilio (que, como se ha visto, recibía el contenido del tridentino primeramente absorbido en el II Concilio), en la parte final, donde decretaba la nueva normativa, abandonada el término “indios de tasa” y adoptaba otro, aquello de “paroquianos”.

Ante esta incoherencia, Figueroa se confundió. Después de citar el III Concilio de Lima, comentaba de la siguiente manera: “Si en estos parochianos se entienden familias...” para luego, como se verá, realizar una reflexión sobre las actividades misioneras (Figueroa, 1904, p.166). Antes de analizarla, es interesante fijarse en la duda de Figueroa.

El enredo era una condición típica de los misioneros, curas, sacerdotes y otros comprometidos en las fronteras misioneras de la primera Edad Moderna. Se encontraban en las periferias del orbe católico obligados a aplicar normas, como aquellas tridentinas, pensadas para otros contextos. Ciertamente se daban problemas de aplicación, dadas las diferencias entre el contexto de promulgación y las circunstancias de aplicación. No es casualidad que en aquellos años se afirmó la teología moral y una literatura destinada a resolver las dudas de aquellos que por la distancia no podían fácilmente acudir a autoridades interpretativas (Broggioet al., 2009;Duve y Danwerth, 2020). Y para el caso de la diócesis de Quito se publicó en 1668 uno de los mejores textos del género, el Itinerario para párrocos de indios de Alonso de la Peña Montenegro, que justamente era una publicación destinada a orientar a los sacerdotes y misioneras ante las típicas y a veces extravagantes situaciones que se daban en la práctica pastoral en el Ecuador colonial, como también en otros espacios de la América hispana (Peña Montenegro, 1995, pp. 249-250, 614-617, 1996). Pero este texto no existía cuando Figueroa estaba escribiendo, por lo tanto, no podía usarlo para resolver su duda. No conocemos si se valió de otros textos para hacerlo, aunque fácilmente la biblioteca con la cual contaba era limitada debido a las circunstancias: el padre indica que los libros se podrían en la selva, por la humedad y el calor(Figueroa, 1904, p.218). Podemos afirmar que su sabiduría legal y la enorme experiencia misionera que tenía jugaron un papel fundamental en el momento de resolver interrogantes.

Con la afirmación “Si en estos parochianos se entienden familias”, Figueroa manifestaba la existencia de una duda acerca del término “parocuianos”. ¿A qué se refería el III Concilio de Lima? ¿A los indios “de tasa” que mencionaba el II Concilio de Lima? Para entender esta duda cabe recordar que, dentro del sistema colonial, indio tributario significaba hablar del “tributario entero”, es decir el sujeto que tributaba para toda una familia: un indio tributario equivalía entonces a la suma de este, la esposa y los hijos menores de edad (^{Pollack, 2016}).

Era esta, desde su apreciación, una duda significativa, considerada la estructura familiar de los indios amazónicos. Si con el término se identificaba una familia, entonces, dado que cada una de esta estaba compuesta desde los tres a los cinco individuos, “que es lo más que se puede contar entre indios”, significaba que un párroco, que tenía bajo su cuidado doscientos o trecientas familias, debía servir respectivamente ochocientos o más de mil personas (Figueroa, 1904, p.166).

Figueroa señalaba que se cargaba a un solo sacerdote de un inmenso trabajo: después de haber convertido y bautizado a toda una reducción de indios, en cuaresma debía de confesar por sí solo seiscientos, setecientos o inclusive mil nativos; además, el servicio pastoral comprendía otras actividades complementarias: predicar sermones, enseñar la doctrina, ejecutar procesiones, visitar a los enfermos, administrar sacramentos y otras actividades. En fin, “no podrá”, a menos de exponerse al riesgo de enfermarse en un ambiente tan insano, por sus “temples calientes y dejativos”, como era Maynas (Figueroa, 1904, p.166).

VI. “Es fuerça que la doctrina se acomode”

Debemos entender la preocupación de Figueroa dentro del contexto de lo que significaban aquellas actividades desde su sensibilidad misionera. Se ha dicho y repetido que Figueroa compartía la perspectiva misionera contrarreformista de la evangelización profunda. Creía en la necesidad de la educación religiosa de calidad para lograrlo. Todo esto, se aplicaba al contexto en el cual estaba trabajando, y que se ha mencionado en la primera parte de este artículo.

Con respecto a la confesión, era obligatoria para todo bautizado realizarla por los menos una vez al año (por costumbre en cuaresma) según un antiguo precepto de la Iglesia y esta actividad llevaba mucho tiempo, e implicaba un esfuerzo enorme, por varias razones. Figueroa lo conocía por experiencia directa, porque ya en la peste de 1542 había experimentado las dificultades de la confesión: muchos indios eran cristianos, pero realmente, por falta de práctica del sacramento (para muchos aquella ocasión era la primera en la cual se confesaban) no entendían bien qué era la confesión, ni sabían cuáles eran los pecados que debían confesar (Figueroa, 1904, pp.26-27).

Figueroa sostenía que la lengua era uno de los principales obstáculos para la administración de la confesión. Experimentó que, con la confesión en la lengua materna, se facilitaba la administración de este sacramento (Figueroa, 1904, pp.29-30). Cabe resaltar que varios autores han estudiado la práctica y teoría de la confesión en lenguas indígenas, relevando las enormes dificultades de traducción no solamente lingüística, sino también cultural (^{Azoulai, 1993; Charles, 2007; Harrison, 2014; Taylor, 2007; Urton, 2009}).

De la misma manera, predicar sermones implicaba el esfuerzo de traducir, lo mismo valía para enseñar la doctrina; traducir en lenguas que eran a menudo difíciles y diferentes del español, como describía el padre y como han señalado varios estudios (Borja Medina, 1997; Dedenbach, 2013; Durston, 2007). En la región de Maynas, eran numerosas las lenguas con las cuales los padres debían de lidiar. Algunas eran muy diferentes entre sí, otras menos. La lengua hablada por los aguanos era similar a la de los cutinanas y maparinas; el idioma de los barbudos a lo de los chipeos, cheteos y capanaguas; la lengua de los cocamillasse parecía a la de los ytucalis o cingacuchuscas; mientras el idioma de los cocamas era el mismo que hablaban los omaguas, parianas, yetes y xibitaonas (Figueroa, 1904, p.187). Figueroa analizaba el problema de la diferencia lingüística en varios de sus capítulos, que lo preocupaba mucho porque era un grave obstáculo para el desarrollo de la evangelización, dado que los padres debían aprender lenguas particulares con las cuales no podían comunicarse con otras naciones (^{Figueroa, 1904, pp.187-189, 287}).

Los padres también debían ejecutar procesiones, visitar a los enfermos, administrar otros sacramentos y realizar otras actividades pastorales que también implicaban traducciones y otros esfuerzos como viajar en tierras hostiles, meterse en chozas incomodas y lidiar con una enorme diversidad cultural, como el mismo Figueroa describía prolijamente a lo largo de su obra. Aquello significaba un enorme esfuerzo de sobrevivencia dentro de un medio humano y natural inmensamente desfavorable para los padres, bajo los muchos aspectos que señalaba en el “Ynforme”.

Además, Figueroa afirmaba que el esfuerzo se multiplicaba si los misioneros apuntaban a entablar la confesión frecuente, práctica que, recordaba, era parte de la tradición pastoral de la Compañía de Jesús (Figueroa, 1904, p.166). Los jesuitas eran especializados y famosos por su habilidad en la administración de la confesión, que se había convertido en aquellos años en una herramienta excepcional de conversión y control espiritual (Prosperi, 1996). Efectivamente, fueron los principales impulsores de la práctica de la confesión frecuente, que si bien no era obligatoria (a parte la anual), era muy afín al espíritu misionero jesuita (O’Malley, 1993). En el contexto de Maynas si bien era deseable para radicar la conversión profunda, era sumamente difícil aplicar esta práctica, principalmente por las numerosas dificultades culturales y lingüísticas.

Es decir, Figueroa manifestaba que realmente la norma del III Concilio de Lima era inadecuada para aquella realidad. Esto, señalaba, ya se había manifestado en el Sínodo de Quito del año 1596. Allí, los padres sinodales recibieron y confirmaron el capítulo XI de la acción III del Tercer Concilio de Lima, pero expresaron dudas acerca de la conveniencia de su aplicación literal. La sinodal 22, citada textualmente por Figueroa, afirmaba que el III Concilio de Lima:

tiene declarado ser dotrina bastante para un sacerdote ducientos indios tributarios. Verdad es que quando estuviesen todos en un pueblo, se podía dissimular aunque un cura tuviesse trecientos; pero hasse de adbertir que quando están dibisos en muchas partes, como en el distrito de Xaen, Governacion de Yaguarongo, y Zamora, Govierno e los Quixos y Mocoa, es más dotrina ducientos y cinquenta en una parte que quatrocientos en otra. (Figueroa, 1904, p.167)

“Hasta aquí el Synodo”, escribió Figueroa. La mencionada sinodal XXII del Sínodo de Quito recibía la normativa del III Concilio de Lima, que admitía que un sacerdote podía hacerse cargo de hasta trescientos indios tributarios, a la vez que manifestaba la dificultad de aplicarla a las tierras bajas orientales de la diócesis de Quito: en estos espacios (“distrito de Xaen, Governacion de Yaguarongo, y Zamora, Govierno e los Quixos y Mocoa”), afirmaba, era “más dotrina”, es decir era más fatigoso evangelizar, porque allí los indios vivían desparramados en el territorio, y no estaban reunidos, sino “dibisos en muchas partes” por lo tanto era más fácil ser cura de una comunidad grande, de cuatrocientos personas, residentes todas en un mismo lugar, que serlo de un número mucho inferior (doscientos y cincuenta feligreses), pero dividido y desparramado en el territorio (Figueroa, 1904, p. 167). El sínodo se refería a las dispersiones de los feligreses en la selva, separados por grandes distancias y difíciles caminos, como ocurría en la Amazonía. La conformación espacial de las parroquias amazónicas obstaculizaba y ralentizaba el trabajo del cura animae.

Aparte de realizar esta observación sobre la distribución geográfica de los feligreses de la selva, el sínodo no explicaba la causa de dicha dispersión, y, sobre todo, no decretaba nada (Villalba, 1978, pp.178-179). Este vacío fue aprovechado por Figueroa, quien, seguidamente, comentaba:

Y como en estas montanas es fuerça estén dividiso en pueblos, porque en uno no se puede sustentar juntos muchos indios, por la falta de las tierras, que son estériles y anegadiças, es fuerça que la doctrina se acomode teniendo un sacerdote, á lo mas, doscientos indios tributarios; porque ni aun esos han de poder vivir juntos, sino divididos en dos ó más pueblos, comforme fuere la capacidad de las tierras. Solamente donde las ay y son buenas las tierras, que no faltan en algunas partes, podrán vivir todos en un pueblo. (Figueroa, 1904, p.167)

Figueroa glosaba el sínodo explicando más del contexto amazónico, que, como ya se mencionó, conocía muy bien. Se enfocaba especialmente en la baja productividad de aquellas tierras: no eran fértiles y eran muy húmedas, condiciones que obstaculizaban la agricultura y por lo tanto no podían producir lo suficiente para sustentar grandes números de habitantes. Esta característica ecológica impactaba en el patrón poblacional, como ya se ha visto, siendo que por la escasez de recursos los indios tenían que vivir necesariamente en pequeños grupos distanciados, para poder contar con el alimento suficiente para sustentarse.

Por lo tanto, afirmaba, “es fuerça que la doctrina se acomode”(Figueroa, 1904, p. 167): el padre ajustaba la “doctrina”, es decir el principio tridentino que anteriormente ya había sido recibido y adaptado a las circunstancias peruana, por los Concilios de Lima (el II y el III) y por el sínodo de la diócesis de Quito de 1594, a la realidad de Maynas: el párroco podía encargarse como máximo (y no mínimo, como afirmaba el III Concilio de Lima) de doscientos indios tributarios, que equivalía a tener una población de mil personas, porque, en la región de Maynas, ni siquiera este grupo, relativamente pequeño, vivía junto en el mismo poblado, sino dividido en dos o más aglomeraciones, dependiendo de la capacidad del terreno para sustentar aquella población.

De esta manera, Figueroa acomodaba el Tridentino a Maynas. Cabe resaltar que el término acomodar tenía un significado muy especial en la primera Edad Moderna y se relacionaba a las múltiples estrategias de los misioneros católicos para comunicar el mensaje evangélico ante culturas muy diferentes. Significaba adaptar el mensaje a las características de un determinado contexto. En el siglo XVII, la acomodación se convirtió en un asunto vital dentro de la Compañía de Jesús. Los padres jesuitas, comprometidos en frentes misioneros asiáticos (en China) y americanos, convirtieron el principio retórico de la acomodación en prácticas misioneras (^{Prieto, 2017}; ^{Rocha Pino, 2010}). En el “Ynforme” descubrimos otra faceta de la acomodación jesuita: Figueroa aplicaba el afortunado principio del derecho canónico, para realizar una operación de adaptación normativa a las circunstancias amazónicas.

Esta operación la realizaba dentro de la concepción misionera que caracterizaba la “Segunda evangelización” y la contrarreforma: creía en la necesidad de un seguimiento pastoral constante para instruir en materia de fe y para administrar los sacramentos, conforme a las exigencias y preceptos de la Iglesia católica. El éxito de la evangelización amazónica dependía de la educación de calidad, que se lograba mediante un paciente trabajo educativo.

También lo hacía dentro de otro marco: la salvación de los indios. La salusanimarum además de un marco teológico era uno de los principios fundamentales del derecho canónico, que justificaba la adaptación normativa. Esta era la principal preocupación de Figueroa, de la Compañía de Jesús y de la Iglesia. Así comentaba el padre, ya casi al finalizar el capítulo:

se ha de atender á que esta gente no la tiene Dios excluida del cielo, y es muy proprio del instituto de la Compañía el procurar logren la Redempcion y sangre de Christo Nuestro Señor, assí estas cortas naciones, como las muy populosas, para que no la pierdan eternamente. (Figueroa, 1904, pp.167-168)

Con este párrafo el padre recordaba el marco teológico en el cual se forzaba y acomodaba la norma: la salvación de “estas cortas naciones” (Figueroa, 1904, pp. 167-168). Se refería a grupos nativos que, por las características ecológicas y agrícolas de las tierras en las cuales vivían, no podían juntarse en grandes poblados para no quedarse sin alimentación. A pesar de esta grave limitación, que obstaculizaba la evangelización, era necesario encontrar los medios adecuados para atenderlos espiritualmente (mediante una pastoral de calidad), porque “esta gente no la tiene Dios excluida del cielo” (Figueroa, 1904, pp.167-168).

El proceso de acomodación era realizado dentro del marco de la equidad, entendida como el principio que regía la aplicación de la norma. Su finalidad era la salvación, que se consideraba la esencia misma de todos los esfuerzos misioneros, y era, desde la teología, incluyente.