I

“Todo es fenómeno”: “todo es lo que parece”, es decir, no hay misterio incognoscible. Estas tesis, formuladas en los textos de Macedonio Fernández, lo inscriben en una línea crítica respecto de dualismos en el campo filosófico. Las divisiones entre sujeto y objeto, entre espíritu y materia, entre lo interno y lo externo, son leídas como interposiciones, o como mediaciones innecesarias en el conocimiento. No hay incognoscible, sino plena cognoscibilidad, sin dualismo. Con estas proposiciones, dispersas y recurrentes en su obra, el autor intenta ir tras una experiencia de la afección subjetiva de un modo radical. La indistinción que postula entre sueño y vigilia colabora para poner la “afección” en el centro de la vida. “El Mundo, la Experiencia, el Ser no es Dado”, dice Macedonio, y con esta enunciación quiere señalar que no hay experiencia del mundo sobre la base del orden, es decir, de la causalidad, sino que “somos la experiencia” en medio de la contingencia (^{Fernández, M. 1990l, 311}). Se acerca así a la postulación de una Metafísica de la Afección en la que se borra la distinción entre sujeto y objeto.

Ahora bien, no se trata tanto de lo que el fenómeno sea, sino de los efectos que se experimentan ante la presencia del mismo. El sujeto pierde su yo y las coordenadas de espacio y tiempo, que son, precisamente, aquellas que colaboran en la construcción de un mundo histórico y de una identidad personal. Fenómeno y sensación son una sola expresión, lo que le permite postular la plena inteligibilidad del fenómeno o “conocibilidad” del mismo. En otro orden, tampoco hay diferencia entre imagen y sensación, pues ambas son las instancias configuradoras de los modos de la representación. La “afección”, finalmente, es la que asegura la posibilidad de escapar de las redes de la apercepción. Estas tesis son elaboradas en la primera década del siglo XX, en donde ya comienza a configurarse la trama argumental que irá acompañando sus reflexiones.

La crítica respecto de la noción de “yo”, en estos escritos, hacen del principio de la apercepción un blanco de objeciones. ¿Cómo puede entenderse el empleo de la noción de “apercepción”? Si bien más adelante -en su primer libro No toda es vigilia (1928)- el uso del concepto se vincula más específicamente a la crítica de este término según los usos realizados en la concepción kantiana, se puede decir que, por estos años, se trata de la impugnación a la importancia que se le otorga a la función asociativa de la psiquis y a los efectos ubicativos que promueve. Intentando explicitar su proyecto el autor nos dice:

La idea que he venido elaborando de la Realidad en su aspecto universal, común a todos sus modos, es decir, en su aspecto metafísico, es la de un Fenomenismo inubicado, es decir, de una discontinuidad de estados sin ubicación en lo Exterior ni en lo interior, es decir, como no produciéndose en el Yo ni en el Mundo Exterior: fenomenismo ya implica discontinuidad y de igual modo pluralidad, la que se desenvuelve sin ningún en, o sea ni en un sujeto o yo ni en el mundo exterior, ni como materia ni como espíritu, o sea que en la contemplación más próxima, última, inaperceptiva de la Realidad o del Ser aparece como una pluralidad inubicada (^{Fernández, M. 1990 a, 59} ).

Macedonio Fernández hará referencia al concepto de “apercepción” aludiendo a Herbart y a Schopenhauer. De todos modos, el hecho es que su uso se vincula más al de William James, aunque este utilice el concepto de “percepción”. La apercepción, entonces, no se le presenta como un recurso metafísico sino de carácter psicológico. En este sentido, el proyecto de Macedonio puede leerse no ajeno a la filosofía del siglo XIX, particularmente muy afín a ciertas proposiciones vinculadas al sensismo o sensualismo, en cuanto se propone alcanzar una doble reducción: por un lado, la del Ser al Fenómeno o sensación; y por el otro, reducir las sensaciones a un estado simple. El “estado simple” vendría a ser una especie de instancia irreductible de la psiquis.

En esta dirección, el yo es analizado desde el punto de vista empírico y psicológico, para luego interpretarlo desde una concepción metafísica desde la cual busca la reducción del “Ser” a “fenómeno”. Con estas operaciones cree encontrar una vía posible para salir del incognoscible spenceriano y kantiano: “[...] niego el hecho afirmado por Spencer: creo que la inteligencia puede adecuarse a cualquier hecho o fenómeno” (^{Fernández, M. 1990 b, 78} ). En No toda es vigilia dirá, contra Kant que el verdadero ‘idealismo’ sostiene la absoluta cognoscibilidad³.

II

Frente a la sustancialización del mundo, del yo, de la materia, del tiempo, del espacio, la tarea crítica más significativa para Macedonio Fernández consiste en desustancializar el Ser, despotenciado porque la sustancialidad entendida como “autoexistencia” se impuso a la “sensibilidad”. Se aventura entonces a proponer un experimento teórico-práctico: imaginar una “psique sin cuerpo”, es decir, pensar una psiquis despojada de toda materialidad. ¿Cómo hacerlo? Enumera algunos procedimientos: el estudio del vínculo entre imagen y sensación; el análisis de la memoria para fijar sus alcances; la reducción de la “intensidad” de la conciencia a “continuidad”; prestar atención a cómo procede la conciencia en relación a las sensaciones y a la afección, y a las experiencias o estados de ensueño y de sensación significativos. Los pasos descriptos se inscriben en los bordes de la psicología y la filosofía, desde los que promueve nuevas bases teóricas para repensar la condición subjetiva desde una singular concepción metafísica.

El filósofo francés Paul Janet, muy leído en esos años y un referente continuo en los estudios de W. James, hará referencia al vínculo entre “hecho” y “fenómeno”. Un hecho, afirma, es un fenómeno cuyo curso ha sido suspendido, un hecho preciso, determinado, que tiene contorno, que se lo puede captar y dibujar: implica una cierta fijeza⁴. En cuanto a Kant, el fenómeno es visto como aquello que es “objeto de experiencia posible”, es decir, que se presenta en el tiempo o en el espacio y que manifiesta relaciones determinadas conforme a las categorías (cfr. ^{Lalande, A. 1938, 578-581} ).

Ahora bien, veamos cómo define el fenómeno Macedonio en estos textos que venimos comentando. En principio lo asocia a una experiencia de plenitud con un estado. Ese estado de plenitud mental o estado contemplativo de la psiquis se caracteriza, particularmente, por estar ante la presencia del “fenómeno”. El fenómeno es así “[...] el color, el sonido, el contacto, el frío, el fenómeno ocurriendo en el ser, es decir, ni en mí, ni exteriormente a mí” (^{Fernández, M. 1990 a, 44} ). También afirma: “El Fenómeno es la única Realidad y es la única Realidad posible. El Fenómeno no es la aparición de otras cosas [...] es la realidad plena y total. Es todo el Ser y toda la posibilidad del Ser” (^{Fernández, M. 1990g, 176}). No hay que dejar de advertir que ese estado de plenitud mental al que alude Macedonio no se da espontáneamente sino que exige un trabajo de “depuración”. En este sentido, se puede identificar su objetivo como una tarea de deslocalización del mapa instituido por la apercepción. Su metafísica, entonces, puede leerse en clave deconstructiva.

El problema que queda planteado en su artículo “Ensayos de una nueva teoría de la psiquis. Metafísica preliminar” (1907), es el relativo a la “simultaneidad psicológica” y con él aparece la crítica a la representación operada desde la imagen y la sensación. Otra cuestión es el de la “Existencia”, esbozado no en función de las coordenadas de “Espacio-Tiempo” ni desde el “Yo”, que sería llevar el problema a lo que es de por sí problemático: las ubicaciones, sino abordar la cuestión de la existencia-inexistencia buscando responder “si la pluralidad de las cosas o fenómenos es producto del Espacio y el Tiempo” o “si el Espacio y el Tiempo lo son de la pluralidad” (^{Fernández, M. 1990 a, 61} ).

Lo que pone a consideración Macedonio lo lleva en varios momentos a no poder formular con precisión su proyecto. Porque, ¿cómo escapar a estas representaciones puestas en lugar de las cosas? ¿Cómo sustraerse al yo y no pensar en términos de posesión o espacialidad, ni desde el “mi”, ni desde el “en”? ¿Es posible atravesar el mapa de la apercepción e instalarse en el territorio del Ser? Macedonio repasa la inscripción de los días desde ese mapa de la apercepción, la ilusión desde la que se llevan a cabo las constataciones de la existencia cifrada en ubicaciones: somos los mismos de ayer y seremos los mismos de mañana; tenemos un pasado, un presente y un futuro en el marco de una temporalidad lineal que marcha desde el nacimiento hasta la muerte; hay causas para todo lo que acontece en nuestra vida; somos mortales; vivimos en las coordenadas del espacio y el tiempo, somos seres históricos; somos hijos, tenemos padres, etc.; nuestro “yo” está inscripto en la figura humana, en nuestro cuerpo; tenemos un mundo interno, nuestra psiquis, y un mundo externo, lo físico; la realidad la asimilamos a la vigilia y a la conciencia, etc.

En tanto metafísico experimentador, Macedonio busca generar las vías necesarias en función de atravesar el mapa de la apercepción. O dicho de otro modo, hará sucesivos ensayos para proveerse de ese estado ideal, al que se llega de manera no natural. Este estado buscado sobreviene luego de un arduo trabajo en el que se alcanza la “sensación pura” y se hace posible liberarse de las impresiones que ha interpuesto el tejido de la apercepción para acceder al territorio del Ser. ¿Se podría, sin reparos, concluir que Macedonio Fernández disuelve el sujeto y acaba con el mundo? El “Yo”, sin embargo, todavía es caracterizado como aquello con respecto a lo cual el “Tiempo” se mueve y como lo móvil en el “Espacio”. Las “cosas” (Espacio) están: el Hombre se acerca o aleja de ellas; los “hechos” (Tiempo) pasan acercándose (futuro) o alejándose (pasado) de él (ibíd, 43-62).

¿Cómo entender este complicado sistema de relaciones cuando el Yo, la Materia, y el Tiempo no existen? ¿Se trata de formas fantasmales de relación? ¿O se trata de cómo varían sus relaciones si fueran reales? ¿O se trata del modo como el Yo inexistente asumiría su relación con los otros inexistentes? ¿Será el modo como se ordena la vida desde la apercepción, por contraposición con la experiencia de plenitud del Ser? Si se trata de mostrar un estado de absorción del mundo (entiéndase yo, materia, espacio, tiempo) ¿no será, entonces, plantear otro estado de absorción cuando el “Yo” se desvanece y queda integrado en el Ser?

¿Qué es el “yo” para Macedonio? Es una “ubicación”, un “verbalismo”, un “rechinamiento”, una “inexistencia”, un “non sensu”. Un concepto “abstracto y relacional”, una mera “noción”. En todo caso, dice Macedonio, el “querer” es el “hecho psicológico concreto” de ese yo, aunque el “yo de ese querer no es nada”. Entonces, “¿quién quiere?”, pregunta Macedonio: “un cuerpo humano de tal y tal aspecto” (^{Fernández, M. 1990 g, 163-177} ). Aquí aparece otra dificultad: la de la corporeidad que acompaña al yo. La inteligencia opera para Macedonio instituyendo la diferencia entre dos tipos de fenómenos que aluden a una exterioridad y a una interioridad. Los fenómenos afectivos están vinculados al deseo y los fenómenos visuales se identifican con las sensaciones. ¿Qué tipo de relación se establece? El cuerpo es pensado como un término medio entre lo psíquico y lo físico dado que posee extensión y, por lo tanto, es perceptible para otras conciencias, aunque al mismo tiempo, dice, “es actuable por la conciencia directamente”. La conciencia -denominada indistintamente en estos escritos alma y/o psiquis- actúa directamente sobre el cuerpo, que viene a ser la materia inmediata. También actúa sobre los fenómenos psíquicos llamados imágenes, que además forman parte de esta conciencia. El deseo, la voluntad o el querer también son fenómenos de conciencia. Lo que resulta relevante de sus conclusiones, es la idea de equiparar como “hechos concretos” el deseo, la sensación, el sentimiento, la imagen.

III

“¿Es justificado pensar mal de Kant?” (^{Fernández, M. 1990 l, 277} ), se pregunta Macedonio. La respuesta será afirmativa y ocupa un lugar relevante en No toda es vigilia. En 1930 escribe “Codear fuera a Kant es lo primero en Metafísica” (cfr. Fernández, M. 1990ll, 347-350), texto en el que se suma la crítica a su teoría estética⁵. Para aproximarnos a una valoración de lo que podemos llamar un anti-kantismo en Macedonio, debemos tener en cuenta cuál ha sido el origen del régimen de valoraciones negativas que pone en juego. Para esto conviene tener presente que no solo leyó a Kant en traducciones francesas -al parecer la de Barni- sino que es casi imposible que no haya conocido la primera traducción castellana, hecha en España por el cubano José del Perojo. Este dio a conocer su traducción precedida por dos estudios de su maestro Kuno Fischer, con quien había estudiado en Alemania en una época en la que el krausismo imperaba en las cátedras de la Universidad de Madrid. El kantismo entra en España, en oposición y denuncia del krausismo. En efecto, del Perojo entendió que la única manera de que Kant fuera entendido y aceptado, consistía en “desenmascarar al krausismo” e iniciar la tarea de destrucción de dicha corriente⁶.

Traemos a colación esta información que la da el mismo del Perojo, pues debemos recordar que Wenceslao Escalante, el único profesor de filosofía que tuvo Macedonio en sus estudios de Derecho, militaba en el krausismo y no sería de extrañar que parte del rechazo de Kant pudiera tener relación con ese hecho. Otro aspecto que debiéramos tener en cuenta es la posición de Kuno Fischer, el maestro de del Perojo en Heidelberg. Según nos dice Émile Boutroux en su clásico libro La philosophie de Kant, Fischer estuvo constantemente preocupado por probar que Kant no sostiene seriamente la cosa en sí: “La materia de estudio de Kant es de entrada el conocimiento y no el ser […] Se sigue de esto que el método de Kant no podía ser un método esencialmente ontológico […] No, pues, el designio de Kant no es el de observar el alma humana y de constituir el sistema de los conocimientos experimentales, sino de crítica de la experiencia” (^{Boutroux, É. 1926, 14-15, 169}).

Según las palabras de Boutroux, la filosofía de Kant es básicamente crítica del conocimiento y no doctrina del Ser. De la lectura de las observaciones que hace Macedonio, la crítica que hace a Kant no es crítica del conocimiento propiamente, en cuanto la ejerce desde su comprensión del Ser, de su propia ontología. Y lógicamente su posición ante Kant resulta ambigua:

Es continuamente confuso [dice de Kant] en cuanto a operaciones y modalidades de la intelección: juicio, forma de juicio, idea, pensamiento, noción, concepto, precepto, abstracción, generalidad, inteligencia, entendimiento, razón, en suma, una profusión de capacidades y modos de pensar que hacen esperar la solución absoluta del misterio, y lo que se nos da a la terminación de la investigación son antinomias e inconocibles (^{Fernández, M. 1990 e, 125} ).

Para aseverar el juicio que le merece el kantismo, Macedonio nos pone un ejemplo. Se trata de un texto que encabeza el “Tercer paralogismo” (^{Fernández, M. 1990 l, 277-282} ). La constante referencia a la experiencia mística que no encuentra en Kant es prueba clara de la confusión que se da en Macedonio entre crítica filosófica y crítica ontológica. No todas sus críticas son desacertadas. Su constante rechazo a la noción de noumeno lo pone de manifiesto. A lo que debemos agregar que si bien las observaciones negativas que hace de la Crítica de la razón pura no nos pueden ser ciertamente útiles para entender la crítica kantiana, sí nos sirven para enriquecer lo que sabemos de la propia filosofía de Macedonio.

Y regresando a las suposiciones que hicimos en un comienzo, que explicarían el rechazo tan radical del kantismo, no estará demás recordar las críticas que surgieron en la Escuela de Marburgo por parte de escritores contemporáneos a Macedonio. Asimismo, si pasamos revista a los trabajos sobre Kant expuestos en la Sociedad Kantiana de Buenos Aires, que tanto entusiasmo despertaron en Francisco Romero -trabajos citados en el libro de Jorge Dotti, La letra gótica- nos llevaremos una sorpresa. Los trabajos sobre Kant que figuran en la lista de reuniones de dicha sociedad son escasísimos.

Ernesto Cassirer, en su clásico estudio sobre Kant, concluye uno de sus capítulos titulado “El problema del yo y del objeto”, con las siguientes palabras ciertamente fuertes en un fervoroso lector de Kant: “Y así vemos cómo la teoría kantiana del ‘noúmeno’ y de la ‘cosa en sí’, bajo la forma en que se expone por vez primera en la Crítica de la razón pura, aparece envuelta desde el primer momento en una oscuridad que habría de ser fatal para su comprensión y para su desarrollo histórico”(Cassirer, E. 1948, 257). Macedonio había escrito en “Metafísica y teoría de la ciencia” algo semejante:

La antítesis fenómeno y noumeno inoculada por Kant a la Metafísica […] ha producido estragos, envolviendo su pensamiento final en las nubes del “Incognoscible”, carece de toda misión y valor, es una noción perturbadora y hueca (^{Fernández, M. 1990 f, 159} ).

Por su parte, otro neokantiano formado también en la Escuela de Marburgo cuya influencia en la cultura filosófica argentina es bien sabida, José Ortega y Gasset, en su estudio sobre la metáfora -leído con motivo del segundo centenario del nacimiento de Kant- concluye hablándonos de la fortuna del “concepto de yo” convertido en eje del pensar filosófico europeo (cfr. ^{Ortega y Gasset, J. 1946a, 379-392}). El tema es retomado por Ortega y Gasset en otros ensayos:

Con gran esfuerzo me he evadido de la prisión kantiana y he escapado a su influjo atmosférico. No han podido hacer lo mismo los que en su hora no siguieron largo tiempo su escuela. El mundo intelectual está lleno de gentiles hombres burgueses que son kantianos sin saberlo, kantianos a destiempo que no lograrán nunca dejar de serlo, porque no lo fueron antes a conciencia. Estos kantianos irremediables constituyen hoy la mayor rémora para el progreso de la vida y son los únicos reaccionarios que verdaderamente estorban (^{Ortega y Gasset, J. 1946 b, 259} ).

A fines de la década del ‘20 se fundaba la Sociedad Kantiana de Buenos Aires. ¿Se constituía con un espíritu crítico semejante al de los integrantes de la Escuela de Marburgo o podrían ser ubicados bajo el perfil descripto por el filósofo español? No encontramos, en el libro de Jorge ^{Dotti (1992}), referencias de estos filósofos marburguenses que llevaron a cabo una lectura crítica del maestro. Aun cuando no podríamos señalar contactos de Macedonio Fernández y la Escuela de Marburgo, es notable el paralelismo que hay en lo que respecta a la posición sobre Kant. Lógicamente que la crítica al kantismo fue de “actualización” o “adecuación” a la vida actual de un maestro del pasado. Pero si pensamos la cuestión del yo, el paralelismo es notable. Macedonio niega el yo, que Ortega y Gasset relaciona con aquel extrovertido que mira y estudia el mundo desde la lógica (el concepto) y la rígida moral de la que nos dio ejemplo Kant, y afirma un yo subjetivo, íntimamente relacionado con el amor y no ajeno a la corporeidad.

Kant también había llegado a Macedonio mediado por Schopenhauer, por James, por Fouilleé, por García Morente, entre sus principales referencias. José Ingenieros reaccionaba contra el “kantismo” de academia como lo hizo también con el “bergsonismo”; interpretaba a ambos como desprendimientos de políticas del saber, más que de lecturas atentas de los textos de estos filósofos. Alejandro Korn retoma parte del ideario kantiano, pero lo desplaza hacia una posición que desemboca en una “axiología”.

El capítulo “El asombro de ser. Idealismo absoluto”, de No toda es vigilia, se apoya en un esquema de valoraciones que entendemos coincide y excede, al mismo tiempo, las propuestas por el filósofo español. Por algún motivo habla de un “idealismo absoluto”, el que no está en Cassirer ni en Ortega y Gasset. De paso, en este breve y apretado texto, Macedonio deja sentadas las bases de su metafísica. El saber metafísico queda atado a la problemática del yo y a la revaloración de la subjetividad como fuerza que nos habrá de llevar al amor y a la mística. El valor e importancia a la Pasión, es que no oculta con incognoscibles los aspectos de difícil comprensión filosófica.

IV

En estas páginas intentamos condensar una parte central del programa filosófico que está a la base de la obra macedoniana: la crítica del yo. Esta crítica, la vinculamos con la puesta en cuestión del mismo concepto de sujeto que se juega a la base de sus elaboraciones teórico-prácticas. Asimismo, buscamos mostrar la singularidad de sus tesis articuladas con la experimentación que él mismo encarnó en sus búsquedas filosóficas. Se trata, en la interpretación que pusimos en juego, de mostrar el sentido de por qué el autor puso en marcha una “depuración” del sujeto a partir de una crítica del yo. En todo caso, podría decirse que el concepto de “yo” se le presentó como la expresión más dura del núcleo del sujeto, y por eso mismo emprendió una crítica que permitiera superar esa instancia que lo postula en su referencialidad absoluta. Macedonio, indudablemente, es un filósofo de la subjetividad (no del subjetivismo), o es el filósofo de la subjetividad en la Argentina, pues entendemos que ningún otro encarnó como un hecho tan decisivo esa filosofía experimental que señalamos, ni se resistió tan fuertemente a montar una arquitectura filosófica en la primera mitad del siglo XX en la cultura filosófica argentina.