Nada más comenzar su texto, Maurizio Lazzarato¹ plantea que “vivimos tiempos apocalípticos”. Y esto en el sentido primero y no metafórico del término: “tiempos que ponen de manifiesto, que dejan ver (Apocalipsis significa, etimológicamente, quitar el velo, descubrir o desvelar)”. En esta dirección ya no es permitido desconocer, puntualiza Lazzarato, la “violencia fundadora” del neoliberalismo: las sangrientas dictaduras de América del Sur y, en particular, el Chile de Pinochet como su acta de nacimiento. Debajo del neoliberalismo o sosteniéndolo más bien hay una contrarrevolución, no solo la instalación de un “modelo”, también un triunfo histórico y prolongado sobre las clases subalternas. Según Lazzarato, con la victoria del capital y su nueva configuración los “vencidos” pasaron a ser “gobernados”, la gente en clientes “endeudados”: son estas algunas de las transformaciones que, guiadas “por un odio de clase”, Michel Foucault no logra captar en su oscuridad o en su sobrecogedora violencia y despojo en su texto sobre el neoliberalismo, en contraste se podría decir con el momento anterior de su obra, más nietzscheano, deconstructor o propiamente genealógico.

No sabemos si “revelación” y “fin” pudieran aquí unirse. La acción de poner de manifiesto lo que estaba oculto es al menos un primer paso de acercamiento a su fin. Esto último no significa, sin embargo, que este se impondría -si este fuese el caso- por la mera fuerza de las cosas, o por declaraciones altisonantes y aún menos por la reliquia del “juicio final”. Para Lazzarato, las fuerzas vencidas por el neoliberalismo, y por el fascismo de nuevo tipo (ya no el “histórico” sino el ahora “nacional-liberal”) que fue la “condición de posibilidad” de esta última fase del capitalismo, muy notoriamente en América Latina, requieren igualmente reconocer y sobre todo enfrentar la crisis profunda que ha afectado a estas fuerzas desde su derrota en adelante.

Lazzarato está particularmente interesado -en estos tiempos que inducen a apartarnos de lo que no hemos visto bien- por las limitaciones que han evidenciado los movimientos de oposición al neoliberalismo (es particularmente crítico respecto del reformismo en Brasil en su intento de resolver la crisis y la exclusión a través de las mismas técnicas financieras que las provocaron) y sobre todo de un cierto pensamiento filosófico y político, europeo principalmente, de tradición o intencionalidad crítica. Le ha faltado a este último -insistirá Lazzarato- hacer más nítida la conexión entre la nueva naturaleza del capital y su “triunfo” sobre las clases subalternas. Esta “derrota política” fue también, dice Lazzarato, una “derrota teórica”. El etnocentrismo, o la no suficiente consideración del pensamiento crítico europeo de la nueva configuración mundial o, más específicamente, de la gravitación que para las actuales hegemonías tiene la desigual relación Norte/Sur, es la primera cuestión que ya no es permitido no mencionar si nos dejamos impregnar por estos tiempos “apocalípticos”.

En segundo lugar, este pensamiento y los movimientos contestatarios han adolecido de “saber estratégico”: han perdido “toda sensibilidad para el análisis de las contingencias políticas, las rupturas, los eventuales puntos de inflexión y los cambios de ciclo políticos”. Por fuera de una “temporalidad estratégica”, con poco dominio del kairós, no viendo con suficiente claridad las emergencias de los neofascismos, sin una más certera comprensión de la “máquina de guerra” (Deleuze y Guattari) del capital, el pensamiento crítico y los movimientos anticapitalistas no han estado suficientemente advertidos o preparados para crear e implementar una “máquina” política y social alternativa. Esto en contraste con los movimientos revolucionarios de los siglos XIX y XX: especial mención habría merecido en esta línea la experiencia, muy originalmente revolucionaria, de la Unidad Popular en Chile. En América Latina, según Lazzarato, contribuyó a está insuficiencia estratégica el malentendido del “reformismo” de este último período, aseveración que seguramente reclamaría entre nosotros una ampliación y diversificación del concepto, así como la descripción de experiencias distintas.

Es interesante el modo como Lazzarato recupera, sin menoscabo de las variadas observaciones críticas que hace a su obra, al Foucault de la Historia de la sexualidad, volumen I, al subrayar que el punto de vista “estratégico” tiene aquí un rol hermenéutico, al hacer “descifrables” los acontecimientos históricos o las acciones humanas. Este punto de vista permite entonces, según Lazzarato, reconfigurar y especificar el ejercicio del poder en Foucault, esclarecer los antagonismos, distinguir a los vencedores de los vencidos, discerniendo, más allá de esencialismos, cuando una acción de poder es “productiva” y cuando es “represiva”. Este punto de vista permite entender mejor el modo como operan y en qué dirección una multiplicidad de “relaciones de fuerza” no todas ellas saturadas de poder, ya que los puntos de resistencias y las transformaciones que provocan forman parte de estas relaciones y de una “situación estratégica” cambiante o que puede adquirir distintas fisonomías.

En la revisión del pensamiento crítico, Lazzarato agrega otro elemento importante de tener en cuenta. Es un rasgo que recorre todo su texto, aunque no lo tematice: me refiero a la interrelación entre distintos registros discursivos, haciendo indistinguible por ejemplo las aproximaciones filosóficas de las sociológicas, dando así cuerpo a una -digamos- política de la enunciación precisa y que se distingue de otras más especulativas. Esta política tiene que ver muy principalmente, aunque no únicamente, con la correlación o puesta mutuamente a prueba -como en un juego de espejos que siempre revisa los reflejos a veces cambiantes que produce- de las elaboraciones o constructos teóricos, por un lado, y las señales (“huellas” o “indicios”, habría dicho Roger Chartier) que emiten distintas “objetividades” o sistemas de prácticas, por el otro. Una apuesta que, sin ambicionar en la superficie de su texto conexiones y heterogeneidades rizomáticas, igual desafía unas elaboraciones que alejadas de ese intrincado juego de espejos tienden a plegarse sobre sí mismas.

Esta distintiva o productiva política enunciativa no quiere desatender las muy desiguales relaciones que explican la globalización, la necesidad de no limitar los análisis del poder a Europa, el vínculo estructural entre el eje Norte/Sur, la división dramática entre las poblaciones de la metrópoli y las de las excolonias, las propias mutaciones que ha experimentado el “sujeto colonial”, la “deuda” como otra forma de colonialismo y de conducción de las conductas. Todas ausencias que se hacen muy notorias y limitantes en el pensamiento crítico (¿europeo?) pos-68, según Lazzarato. A esto se suma la dificultad de captar o de construir unos “agenciamientos” (agencements) colectivos, unas multiplicidades, heterogeneidades, intensidades, “rizomas” o disposiciones de los enunciados y de los objetos que prevalecen sobre los elementos técnicos concebidos aislada o autónomamente (algoritmos, plataformas digitales, etc.), determinando estos “agenciamientos” o conexiones abiertas a distintos órdenes -más allá de la fascinación o temor puntual que provoca por ejemplo la “revolución tecnológica”- los usos, extensiones, elecciones o comprensión de estos elementos técnicos (Deleuze y Guattari). Esta última cuestión interesa muy particularmente a Lazzarato, sobre todo la modificación de su relación con lo humano.

Lazzarato insistirá en este y en otro texto más conocido (Gobernar a través de la deuda) en la “ingeniería” fundamentalmente financiera que definiría la fase actual del capitalismo: ella cambia el eje capital/trabajo por el de acreedor/deudor, instalando otro modo de acumulación que ha tenido devastadoras consecuencias en el ámbito de la subjetividad y de la política. Es en este terreno, sin dejar de mencionar la profunda desorientación política que ha causado el modo como la “producción” ha sido absorbida por la “circulación” global, donde, según Lazzarato, las fuerzas opositoras anticapitalistas debieran actuar, dejando abierta o sin respuesta la identificación de las fuerzas sociales o los nuevos agentes que podrían jugar aquí un rol más protagónico, aceptando con Foucault que no hay “un lugar del gran rechazo”.

Hay un tópico que en el texto de Lazzarato recorre cual fantasma su propuesta. Es la pregunta por la “revolución”, cuestión que se anuncia como alternativa al fascismo en el subtítulo de su obra. ¿Por qué ella desapareció de los movimientos sociales perdiendo con ello ventaja estratégica? ¿Hasta qué punto -pregunto siguiendo libremente a Lazzarato- un cierto “presentismo”, una confianza desmedida en “ofensivas dispersas y discontinuas” o la propia problematización del concepto de “poder” (Foucault), la crítica a la “dialéctica” o a un “sentido” que ya está dado y espera su realización, ha impedido en el marco de la “imprevisibilidad” (Fanon) y de la pluralidad inventar unas estrategias (unos diagnósticos precisos, unos adversarios comunes, unas acciones correlativas) que, lejos del esquema leninista y centralizador, y contando con una reactivación energizante del “cuerpo social”, apunte a superar el capitalismo?

Para Lazzarato, siguiendo una vez más a Deleuze, hay que diferenciar, pero al mismo tiempo no separar, las “revoluciones” del “devenir revolucionario”: el cambio de régimen, el fin del capitalismo, y la crítica a las sujeciones y la simultánea producción de nuevas subjetividades. El abandono del capitalismo, la revolución, no podría sino mantener una estrecha relación entre las prácticas de emancipación de distintas formas de dominación o exclusión y la construcción de nuevos y diferenciados ethos. “Cuarenta años de dominación neoliberal -dice Lazzarato- parecen haber demostrado que sin una relación y un enriquecimiento recíproco de la revolución y del devenir revolucionario, ambos se debilitan inexorablemente”. El saber “estratégico” reclamado por Lazzarato no quiere romper este nudo en cuanto -es fácil prever- este pudiese prefigurar las peculiaridades del cambio mismo, como tampoco desea renunciar a la dialéctica o articulación más general entre “destrucción” y “producción” característica de la tradición histórica revolucionaria.

“Retomar la revolución”: este es uno de los “límites” a que nos conduce Lazzarato. Fuera de este “pensamiento del límite”, advertido de los límites efectivos, de su finitud o de su no necesidad, de la posibilidad de transgredirlos o de instalarse en los propios límites de los límites, como también -lo que viene a ser lo mismo- en la capacidad productiva o creativa de los (as) sujetos (as) y sus fuerzas, se disolvería cualquier “estratégica” que, al tanto de sus posibilidades e imposibilidades, se proponga resistir o superar los márgenes establecidos y conocidos. La voluntad o audacia de ir más allá del capitalismo es indisociable entonces -me parece- tanto del desvelamiento de sus condiciones históricas o no necesarias de posibilidad, de dejar ver sus “luchas felinas” o sus “bajos fondos” dirían Foucault y Nietzsche (el “apocalipsis” nuevamente), de activar y calibrar a la vez las fuerzas sociales propias y de agenciar simultáneamente el movimiento y el tempo de su recambio o transformación.

A la pregunta por la revolución posible se tendría que unir necesariamente, a mi modo de ver, ese otro límite que la complementa: me refiero a esa vita democrática que destaca Rancière, ese escándalo o perturbación, que no se asimila a la idea de “régimen”, tampoco al de “horizonte”, ni es cuestión de “ingeniería” política porque su desafío se sitúa en un plano más básico o fundamental: la verificación práctica -indisociable de la acción de los agentes- de la igualdad, “el poder propio de los que no tienen más título para gobernar que para ser gobernados”. La misma insistencia que pone Lazzarato en la estrecha relación y enriquecimiento recíproco entre la “revolución” y el “devenir revolucionario”, entre el cambio de régimen y la emancipación, es la que habría que poner entre estos factores y la “democracia” o la potencia igualitaria -también participativa, plural e inclusiva, agregaría- que la define. Es esta correlación fáctica, siempre abierta o rehaciéndose, el mejor modo de prevenir la separación en ambas direcciones entre “revolución” y “democracia” (cf. ^{Boaventura de Sousa Santos}). Es esta misma potencia fáctica la que, por otra parte, nos previene de cristalizaciones identitarias, definitivas, integradoras, “arbóreas”, propias de “sociedades perfectas”, sin conflictos reconocidos. Tanto esa separación como estos ensamblajes han sido funestos y dolorosos para los pueblos.