Intervenciones en el Congreso de 1949

Honorio Delgado², quien fue médico psiquiatra de profesión, presenta dos trabajos en el Congreso. Uno referido a la significación de la fonética en el proceso de recuerdo verbal, en el que, con apoyo en la observación empírica, intenta estudiar la evocación voluntaria y laboriosa de palabras olvidadas, a fin de establecer cómo se produce tal proceso. Este trabajo fue presentado en la sección dedicada a la Psicología. El segundo reviste mayor interés filosófico, pertenece a un momento en la evolución de su pensamiento en que se acentúa la búsqueda de convergencia entre lo empírico y lo especulativo en el alma, fondo generador y configurador de la experiencia. Fue presentado en la Segunda Sesión Plenaria dedicada al tema de La Persona Humana. En este trabajo Delgado busca legitimar el punto de vista psicológico en el tratamiento de la persona humana -con apoyo en la caracterización de persona como “centro activo del espíritu que se manifiesta dentro de las esferas del ser finito” según el planteo de Max Scheler³-. Las dificultades, que se estiman insalvables para la psicología, en el estudio de la persona son: que no es un objeto ni susceptible de objetivación, sino manantial de actos; que no es una realidad fenoménica ni suma de cualidades, sino unidad singular inabarcable; que no es formación definitiva, sino proceso concreto que termina con la muerte; que sus actos no se prestan a la reflexión, pues se dan de manera inmediata y concreta, sobre todo en la participación amorosa. Sin embargo, aunque la psicología carece de aptitud para discutir si la persona es una realidad substancial, es razonable considerar sus aportes en cuanto a la descripción y comparación de los modos de conducirse las personas concretas; el conocimiento de sus limitaciones y el estudio de los factores que condicionan su peculiaridad real. En esta línea, Delgado propone revisar aspectos de las principales características de la persona: unidad, unicidad, identidad, virtualidad conjuntiva, relación con lo ideal y autodeterminación.

La persona es unidad de equilibrio en movimiento, aunque no siempre logra imponerse como tal en sentido íntimo. La unicidad hace referencia a su singularidad o individuación, asunto de la caracterología, que atiende por igual a lo orgánico, a lo anímico y a lo espiritual. En cuanto a la identidad, dado que la persona humana es constante devenir, la coincidencia consigo misma no puede ser absoluta y tampoco depende exclusivamente del espíritu, sino que involucra a las sensaciones del propio cuerpo. La virtualidad conjuntiva hace referencia al hecho de que la persona está abierta a la comunicación y trato con otras personas, es capaz de actos solidarios, de amor y fe, los cuales son actos de trascendencia que enriquecen el mundo. La relación con lo ideal considera el hecho de dirigirse al mundo meta-empírico de las esencias, captar y realizar valores e ideas teleológicamente organizados. La persona, en cuanto fuente de actos libres y trascendentes, es ante todo posibilidad de realizaciones: “(…) cada sujeto es potencialmente artífice de su destino” (^{Actas I, 1950, p. 279}). En esto consiste la autodeterminación, aun cuando han de reconocerse, sin caer en determinismos, la presencia de disposiciones anímicas y corporales, tal como resulta de concluyentes investigaciones modernas -pero ya anticipadas, según Delgado, por Santo Tomás cuando explica que las disposiciones del alma están en concordancia con las del cuerpo-. En síntesis, no se trata de caer en un psicologismo, sino de afirmar que el conocimiento de la persona “será tanto más amplio y próximo a la vida cuanto mayor sea el número de puntos de vista desde los cuales se intente realizarlo” (^{Actas I, 1950, p. 280}).

Si bien las ponencias presentadas por los integrantes de la delegación peruana constituyen en general una “muestra” de los esfuerzos por poner al día la práctica filosófica de la academia peruana, estableciendo vínculos con otras disciplinas como la psicología, la ponencia de Mariano Ibérico⁴ es, sin duda, la que evidencia mayor originalidad y posicionamiento crítico respecto de la tradición filosófica de la modernidad. Expone sobre “Concepto y sentido de la claridad en la filosofía del siglo XVII (Descartes, Spinoza, Leibniz)”. Aunque el título pudiera hacer pensar que se trata de un trabajo de filosofía moderna, no busca mostrar los resultados de una exégesis de los autores mencionados en el título, sino de una reflexión crítica sobre el sentido actual (para la época) del concepto de claridad. Establece que dicho concepto tiene, no solo importancia gnoseológica, sino también axiológica y metafísica. Procura evidenciar que en la concepción y desarrollo del principio de claridad subyace una forma típica del pensamiento metafísico, según el cual ese concepto amplía su significación hasta asumir no solo la representación suprema del ser, sino también de la perfección y la divinidad. Bajo el nombre de claridad se encubre cierta idea de razón como intuición directa de la presencia del ser al alma, acompañado de “(…) algo como una erótica que busca en la presencia sin sombras de los objetos intelectuales una satisfacción que no es del mero conocer, sino que atañe a las más altas y más nobles formas de la afectividad” (^{Actas III, 1950, p. 1964}). La claridad, como intuición directa de la verdad y del ser, es un criterio absoluto y último. De modo que “(…) la ecuación claridad-verdad, determina todo el destino de la especulación cartesiana y de la de sus grandes continuadores Spinoza y Leibniz” (^{Actas III, 1950, p. 1965}). Si la claridad racional es inherente a la verdad, y esta al ser, basta un paso para encumbrar la claridad como esencia constitutiva del propio Dios.

Con lo cual el sentimiento metafísico y la meditación teológica se transfiguran en un como éxtasis místico ante la luminosidad de las ideas y ante la suprema armonía del orden intelectual del mundo. (…) Pero en esta filosofía diurna -salvo el caso de Leibniz- no existe la noche (^{Actas III, 1950, p. 1965}).

La oscuridad solo se daría como formas inferiores de la pasión (en sentido peyorativo), de modo que esta filosofía desconoce la acción de los elementos nocturnos en la dinámica de la vida interior. Ibérico apela a Heráclito de Éfeso, el oscuro, para señalar los aspectos negativos de la filosofía de la claridad. La filosofía heracliteana acentúa el devenir y la oposición, sus intuiciones no se recortan ni se fijan como figuras geométricas en la mente, sino que se expresan en formas simbólicas insondables y misteriosas. “Acaso son oscuras porque desafían el principio de no contradicción y violan -si puede hablarse así- el principio de identidad” (^{Actas III, 1950, p. 1966}).

Recordemos que esta ponencia es pronunciada en 1949. Podríamos decir que anticipa desarrollos de los filósofos de la diferencia -Deleuze, Barthes, Foucault- por cuanto señala que la claridad únicamente es reconocible sobre el fondo de la oscuridad. Que esta es su suplemento necesario, la contracara que le da espesor y le permite brillar. Según Ibérico, la filosofía de la claridad -o de la presencia- carece del sentido de la dinámica interna e inescrutable de lo real. En la intuición, el objeto intencional es insondable, está más allá, como una ausencia que es a la vez presencia, pero indefinible. Si bien es legítimo aspirar a la posesión intelectual del objeto, ello no justifica la descalificación de contenidos que se resisten a la configuración intelectual. El principio de claridad es fecundo y útil metodológicamente incitando a la veracidad intelectual y es pedagógicamente eficaz.

Pero -afirma- es gratuito en cuanto postula una como vocación metafísica de lo real hacia la claridad conceptual, y es estrecho en cuanto conduce a la descalificación de las zonas oscuras de la experiencia mística o estética. Finalmente es en exceso abstractivo y dogmático en cuanto inspira la concepción psicológica y ética de la vida afectiva que tiene sus propios modos de aprehensión, irreductibles a la claridad intelectual (^{Actas III, 1950, p. 1967}).

Los trabajos de Delgado e Ibérico evidencian el esfuerzo por poner al día la filosofía practicada en la academia y un denodado trabajo de ampliación del horizonte filosófico mediante la incorporación de corrientes y autores -como el vitalismo bergsoniano, la teoría scheleriana del hombre y los valores, la fenomenología-. No se trata de una asimilación pasiva, sino tejida con sus propios aportes. Por diversos caminos -a veces convergentes como en el caso de la coautoría del texto sobre Psicología, publicado en 1933- promueven la superación de aquella filosofía construida sobre el supuesto de la transparencia de la conciencia. En efecto, ambos reconocen la dimensión corporal, afectiva y volitiva de la persona, y reconocen la presencia de contradicciones y aún de la violación del principio de identidad en el devenir de las cosas humanas. Sus preocupaciones giran en torno de la problemática del hombre, la cultura y el absoluto, en general, con ocasionales referencias a su propia circunstancia histórica. De modo que la búsqueda de autenticidad se vincula a la necesidad de responder a los problemas del hombre y de la cultura de su época en general, permaneciendo así en un nivel de abstracción que no resulta correlativo de un interés por pensar desde la propia realidad socio-histórica. Realidad que sí aparece tematizada en otras reflexiones producidas en los márgenes de la academia, como es el caso de los Siete ensayos de ^{José Carlos Mariátegui (1928)} o los “escritos de activismo social y político” de Pedro Zulen (cf. ^{Quiroz, Quintanilla y Rojas, 2015, p. 285 y ss.} ).

Por otra parte, Francisco Miró Quesada (1918-2019)⁵, tuvo a su cargo el discurso en representación de los miembros hispanoamericanos en la apertura del Congreso. En dicho discurso se refiere a la actividad de filosofar como aquella cuya particularidad consiste en que no solo se vierte sobre aspectos del mundo objetivo, sino que también se repliega sobre sí misma, resultando de este modo que “(…) hacer filosofía es siempre un poco hacer filosofía de la filosofía” (^{Actas I, 1950, p. 91}). Si bien hay momentos culturales en que la maduración de un largo proceso creador produce un estado de equilibrio, hay otros en que debido a la dinámica misma del decurso histórico, “(…) se hace necesario revisar el edificio construido, y se pone en cuestión sus mismos cimientos (…). Nuestra época es, tal vez, el ejemplo más impresionante de ese gigantesco auto-repliegue, que teniendo su foco en la filosofía matiza con su luz de vórtice todo el campo del espíritu objetivo” (^{Actas I, 1950, p. 91}). Para el autor, el congreso, “nacional por su origen y mundial por su índole e importancia, tiene un significado filosófico de auto-meditación” (^{Actas I, 1950, p. 92}). Se realiza en un momento en que la humanidad debe enfrentar los problemas más graves de su historia -recordemos las recientes catástrofes humanas: Primera y Segunda Guerras Mundiales, las bombas de Nagasaki e Hiroshima, los campos de Auschwitz, y los del Gulag-, en una ciudad joven, en un país que, por su ubicación, brinda una nueva perspectiva, de doble significación: universal y regional. Con esta afirmación alude tanto a la aspiración de universalidad inherente al quehacer filosófico, como al interés por intervenir con voz propia en el debate de las ideas, partiendo de interrogantes surgidos de las particulares condiciones de existencia de las naciones latinoamericanas.

Miró Quesada se refiere a las proyecciones de lo universal y de lo regional a partir del congreso. Universal significa afianzamiento, esperanza y admonición. “Afianzamiento”, porque escarbando en sus bases milenarias, el pensamiento ha reconocido la necesidad de renovarse; “esperanza”, porque ante la angustia de su propia muerte y la amenaza del triunfo de la barbarie, nuestra cultura crece y se renueva; “admonición”, porque muestra que antes de precipitar el caos, el hombre puede meditar y liberar la posibilidad de creadora del espíritu para alcanzar la plenitud de la existencia. En cuanto a su significado regional, el congreso es alborada y acercamiento. Lo primero por cuanto la filosofía latino-americana es pensamiento que nace al frescor de la mañana; y lo segundo porque encuentra en occidente el hontanar de su tradición. “Es el adolescente -dice-que capta las esencias de sus primeros vinos y comprueba que la máxima inspiración la produce el más añejo” (^{Actas I, 1950, p. 93}).

Por otra parte, el tema de su ponencia, relacionado con el de su recientemente defendida tesis doctoral en matemáticas, consistió en el “Esbozo de una teoría generalizada de las propiedades relacionales”, en el convencimiento de que tal teoría permite comprender el sentido último de los conceptos básicos de las ciencias exactas. Se apoya en la obra de W. V. Quine, quien hasta el momento había publicado: Un sistema de logística (A System of Logistic, 1934), Lógica matemática (Mathematical Logic, 1940), Lógica elemental (Elementary Logic, 1941), El sentido de la nueva lógica (O Sentido da Nova Logica, 1944).

La ponencia es una muestra de la puesta al día de la filosofía peruana. Aunque habría en esto una discrepancia con la mirada de Salazar Bondy acerca del proceso de la filosofía. Según el punto de vista de este último, estar al día no significa necesariamente hacer filosofía auténtica ni original. La puesta al día es un modo de hacer filosofía en América latina, pero no es filosofía de nuestra América. En su análisis del debate acerca de la existencia de una filosofía nuestro-americana auténtica, Salazar Bondy señala que Miró Quesada es enfático en reconocer el parentesco entre nuestra filosofía y la europea, y cita el siguiente fragmento:

Digan lo que digan los partidarios de una filosofía latinoamericana original, nuestra filosofía jamás dejará de pertenecer a la órbita occidental (…) en lo que existe y en lo que exista de ella, está unida a la europea por lazos de consanguinidad en primer grado⁶.

Según Miró Quesada, son características de nuestra filosofía la excentricidad, es decir el constituirse mirando a occidente, la hiperestesia histórica, o sea un agudo sentido de su situación histórica, el ser esencialmente prospectiva, en cuanto se busca a sí misma como verdadera en el futuro, y el estar amenazada por dos defectos: por una parte, el complejo de inferioridad, que puede llevar a una producción filosófica árida, infecunda y epigonal; por otra parte, el complejo de superioridad, que puede conducir a un ejercicio filosófico precipitado, irresponsable y superficial. De ambos defectos procura apartarse Miró Quesada proponiendo una práctica filosófica que consiste en la racionalización del mundo, movilizada por una voluntad de objetividad (cf. ^{Miró Quesada, 1971, pp. 111-134}).

Alberto Wagner de Reyna⁷ tuvo el encargo de pronunciar palabras de despedida en representación de los miembros extranjeros del Congreso. Su discurso, breve, de tono afectivo, comenzó recordado lazos históricos que unen a Mendoza y Perú: menciona a Don García Hurtado de Mendoza, Virrey de Perú y Gobernados de Chile, quien manda a fundar la ciudad de Mendoza; también recuerda la imagen del libertador Don José de San Martín, como paradigma del hombre americano; y hace referencia al lazo que a partir de ese momento une a la joven Universidad Nacional de Cuyo con la más antigua academia del continente, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Manifiesta efusivo agradecimiento y felicitación por “el brillante éxito de nuestra asamblea, primera en América Latina de tal magnitud; foro mundial en el que el pensamiento, alzando libre vuelo, ha contemplado los principales problemas de la filosofía tradicional y contemporánea”, poniendo en evidencia “la seriedad, hondura y promisorias perspectivas de la meditación en este país” (^{Actas I, 1950, p. 128}).

Su presentación en la comisión sobre Filosofía de la Existencia versó sobre “La muerte: posibilidad decisiva y decisoria de la vida”. La reflexión gira en torno a la frase “La muerte es el fin de la vida”, la cual puede significar o bien que da término a la vida en cuanto proceso biológico, o bien, que la vida es en cuanto está destinada a llevar a la muerte. El segundo significado conlleva la necesidad de definir la muerte, en relación con la vida, pero “sin hacerla entrar en la definición” (^{Actas II, 1950, p. 1106}). “Hay dos clases de muerte: la una es el término natural de la vida, su perfeccionamiento; la otra es la incidencia de la nada en el ser. Pero (…) ¿cómo puede ser el perfeccionamiento de la vida, su negación, la muerte?” (^{Actas II, 1950, p. 1107}). Por otra parte, tanto la muerte natural como la violenta es, mirado desde el ángulo de la muerte, incidencia de la nada en el ser; pero desde la perspectiva de la vida, la una es un momento de la vida y la otra una ocurrencia imprevisible y absurda. Por esta vía se cae en un argumento ad absurdum: que en la existencia humana no puede caracterizarse la muerte como término de la vida. Pero hay otro análisis posible: dado que la muerte de cada cual es la suya propia, personalísima, entonces, en mi existencia, mi muerte es ante todo una posibilidad, la última. La muerte viene a nosotros porque vamos a ella, es lo futuro. Al preocuparnos por la muerte, damos temporalidad a la vida. Por su extrañeza radical, la muerte es aquello que, entre los extremos del activismo y el nihilismo, nos pone ante el requerimiento de decidir la existencia. Se trata de una conversión existencial. En este sentido, la muerte es decisoria, exige una decisión que se realiza en el ser. A ello Wagner de Reyna agrega la perspectiva del existencialista católico, afirmando que la decisión de la muerte posibilita la inteligencia de tres dogmas cristianos: la inmortalidad del alma, el juicio final, y la gloria -o condenación- eterna. Wagner de Reyna articula la tradición filosófica con una mirada existencialista para abordar un tema universal, de absoluta vigencia en la coyuntura histórica, evidenciando asimismo la puesta al día de la práctica profesional.

Como ya se mencionó, también ^{Wagner de Reyna reflexionó sobre La filosofía en Iberoamérica (1949)}. Entiende a la filosofía como un pensar condicionado históricamente, como un acontecer vinculado a una tradición. En el caso de la filosofía peruana esa tradición “(…) es occidental, ibérica, con innegables modalidades indígenas (…). Pero ¿Cómo ha de entenderse ese occidentalismo ibérico con matices indígenas?” (^{Wagner de Reyna, 1949, pp. 77-78}). En su respuesta se afirma que Iberoamérica “(…) sólo podrá cumplir con la responsabilidad de su situación si, consciente de su destino helénico-cristiano, se afirma como espiritualidad ecuménica y a la vez real y vivida por un conjunto de pueblos”. (^{Wagner de Reyna, 1949, p. 83}) Se coloca, con ello, en línea con el hispanismo. Salazar Bondy y también David Sobrevilla han reaccionado frente a estas afirmaciones señalando que el problema radica en que la cultura Iberoamericana no es una rama de la española con modalidades indígenas, sino que lo español adviene por accesión y violencia sobre la cultura indígena originaria, hecho que obliga a realizar un análisis desde otra mirada.

En síntesis

Los discursos y ponencias presentados por los integrantes de la delegación peruana en el Primer Congreso Nacional de Filosofía realizado en Mendoza, Argentina, en 1949 revelan, por una parte, la necesidad de asumir una deliberación acorde con la complejidad histórica de la hora y, por otra parte, la voluntad de llevar adelante una reflexión con sello propio. No se trata sólo de mostrar la capacidad para desarrollar una práctica filosófica profesional e institucionalizada -normalizada-, sino de ir más allá en la búsqueda de la propia voz.

La meditación se juega en torno de los temas más preocupantes del momento: - la persona, cuyo análisis involucra la corporalidad, la comunicación, la captación y realización de valores e ideales; - la crítica a la pretensión de racionalidad plena de la filosofía moderna, mediante el señalamiento de las contradicciones entre intelección y afectos, entre el exceso de abstracción y los modos afectivos de la aprehensión de la realidad, entre claridad y oscuridad; - la necesidad de repliegue de la filosofía sobre sí misma a fin de revisar lo construido, tomar nota de la tensión entre lo universal y lo particular, entre la tradición de la filosofía occidental y la espontaneidad de los esfuerzos por racionalizar el mundo realizados por las generaciones jóvenes desde América Latina; - el señalamiento de la contradicción fundamental de la existencia enfrentada a la muerte como posibilidad decisoria, la cual requiere de una reflexión urgente capaz de articular la tradición y el presente.

Los análisis que sobre este momento del desarrollo de las ideas en Perú realizan Miró Quesada y Salazar Bondy coinciden en señalar los esfuerzos en orden a la conquista de mayor autenticidad y originalidad en la práctica filosófica, pero difieren en cuanto al modo de considerar la función de la filosofía en el contexto espacio-temporal concreto de nuestra América. Para el primero, lo mismo que para Wagner de Reyna, se trata de anclar esta pretensión de originalidad en la tradición filosófica occidental de raíz greco-latina considerada como universal y sentido único de la reflexión. Para Salazar Bondy, en cambio, se trata de una meditación a partir de las condiciones históricas concretas de existencia de las sociedades latinoamericanas, atravesadas por el subdesarrollo, la dependencia y la dominación. En otras palabras, se trata de apropiarse de la tradición filosófica universal para articular una reflexión que atienda a las necesidades estructurales, materiales y simbólicas, y presionar sobre el límite de las propias posibilidades para construir lo nuevo por venir.