Francisco Miró Quesada. Universalismo y latinoamericanismo¹

Miró Quesada presenta un enfrentamiento que modela las experiencias del filósofo, quien expone sin rigores académicos dos concepciones que evitan darse la mano ante la posibilidad de una filosofía auténtica.

Esta oposición entre un discurso que se subordina a los cánones occidentales y otro que reclama el a priori de la realidad nacional, lo ha vivido desde su generación. Un joven Leopoldo Zea confirma el “abismo infranqueable” que separaba ambas visiones (por su agenda de una historia de las ideas). Por otro lado, menciona a Mario Bunge, antítesis de Zea, pues su propuesta era continuar los grandes temas de la comunidad occidental.

El rigor lógico de la primera etapa de Miró Quesada le permite leer críticamente las distintas posturas ético-políticas, que a la vez le abren la puerta a la gran pregunta por su propia realidad. Es gracias a esta dedicación teórica que se evidencia la necesidad misma de encarar el momento histórico; pero es este mismo rigor el que lo lleva a una posición “in partibus infidelium”. Se ampara en un racionalismo kantiano, pues solo tratando al hombre como fin, se podía arribar inevitablemente a una sociedad sin clases (no a la manera Staliniana o de Mao). En él la negación (de clases) implica el diálogo en busca de un tratamiento más digno de la persona.

Por otro lado, el progreso de los analíticos, empezando por Mario Bunge, hace más importante la pregunta acerca de qué puede o no ser considerada filosofía auténtica. Miró Quesada, ante esto realiza un diagnóstico que toma en cuenta ambos aportes. En primer lugar, los latinoamericanistas se han preocupado por: 1) difundir la filosofía; 2) mostrar su relación social intrínseca; 3) comprometerse en teoría y 4) práctica. Su originalidad radica en no aceptar las limitaciones etnocéntricas del marxismo. No obstante, tras la caída de la Unión Soviética, si bien ello no desmoronó las perspectivas del filósofo, muchos políticos sí sucumbieron. En un congreso expresó que la idea de liberación debía suponer la negación de estas clases, pero de manera coherente, sin imposición; esa era la forma de avanzar.

En cuanto al diagnóstico de la filosofía universalista, manifiesta que, desde la creación de la lógica matemática, la filosofía clásica ha encontrado su lado efímero y limitado. Llevado el análisis por terrenos insospechados, se abrió un campo que Bunge, Newton da Costa, Ulises Moulines y Luis Villoro (solo por mencionar algunos que Miró Quesada siguió de cerca) aceptaron investigar, habiendo hecho cada uno de ellos importantes contribuciones a la lógica, epistemología y otros marcos teóricos.

A todo esto, ¿cuál es el camino a emprender para la filosofía latinoamericana del siglo XXI? Era la década de los ochenta cuando el filósofo peruano dejó el reto de la sistematicidad y síntesis, llevado a cabo desde el replanteamiento del conocimiento racional y desde una auto fundamentación que una en su misma raíz la teoría y la dignidad humana.

Salazar Bondy. El comienzo del filosofar²

Salazar Bondy pensaba que la reflexión aislada era ilusoria. Iniciarse en filosofía implica entrar en diálogo con otros. Es por eso que toda cuestión planteada desde cierto adanismo queda a priori invalidada. ¿Cómo llegar entonces a la filosofía? Para Salazar Bondy lo más importante de la iniciación es la admiración, la profunda impresión que ocasionan los problemas más hondos. Solo de esta manera, el comprometerse no únicamente en “persona” y tradición, sino en originalidad, puede uno comenzar a filosofar.

En los siguientes párrafos se dedica a exponer una amplísima lista de manuales y tratados, (introductorios o de cierta complejidad) para brindarle al lector no solo un panorama de la literatura filosófica más importante, sino de la misma rigurosidad que supone el estudio no aislado de la filosofía.

David Sobrevilla. Repensando la tradición nacional³

La filosofía latinoamericana ha desarrollado distintos problemas al ser heterogénea al pensamiento occidental. Siguiendo la propuesta de Salazar Bondy, David Sobrevilla asume la importancia de hacer original la tradición; esto es logrado sometiendo y replanteando los problemas filosóficos.

Los anatopismos, palabra empleada por Víctor Andrés García-Belaúnde para designar los vicios colectivos, no son ajenos a la filosofía. Se ejemplifica en la carencia de estudios sobre la propia tradición, y se hace inevitable la situación paradójica del pensamiento latinoamericano, unión del mundo indígena y occidental. El solo hecho de que a partir de ella nos constituyamos, hace más urgente repensar, reconocer y actualizar la tradición, explica Sobrevilla.

Aunque sea innegable el “infradesarrollo teórico” (^{Barzun, 1961, p. 73}), esta mediocridad, que ya menciona el mismo Barzun como una constante de cada sociedad, debe servir para mermar a los autores que sí son relevantes de crítica, el cual es el objetivo principal del texto de Sobrevilla. Si bien no se encuentra incluido en la antología todo el texto, el cual presenta el extenso análisis de ciertos autores peruanos, pero está claro que la importancia de haber incluido este fragmento radica en la misión que se propone de empezar a repensar nuestra complicada historia. Así, al final expone dos variables indispensables que deberá abordar toda investigación seria: 1) de qué manera el autor se ha genuinamente apropiado, criticado y replanteado el pensamiento occidental y 2) su relación con la tradición filosófica del Perú.

Edgar Montiel. El Inca Garcilaso y la independencia de las América⁴

Montiel reconfirma la existencia de múltiples lecturas que tapian la intención política original de los Comentarios Reales. Muchas motivaciones internas han tratado de significar aquel documento, ya sea para encontrar fuentes de legitimidad histórica o bien para hallar el primer logos de la construcción nacional: es el caso de los gestores de la independencia. Montiel sostiene en este artículo que el aspecto apologético e histórico-renacentista explica su gran impacto durante cuatro siglos, y al rastrear los ámbitos de influencia se encuentra a Garcilaso entre el derecho natural y las visiones utópicas de la literatura de la ilustración, pues se gesta en plena ebullición de las reediciones de los clásicos griegos y latinos, en medio del consumo de literatura radical por parte de la comunidad intelectual de occidente del siglo XVII. Ahí está el Inca como portavoz de la otredad americana.

Tras la edición parisina de los Comentarios, Locke leyó al Inca Garcilaso en inglés, que tanto influiría en su iusnaturalismo. Francis Bacon fue otro pensador que detecta las consecuencias epistemológicas del descubrimiento de América, y este colectivismo agrario garcilasiano cala en sus visiones utópicas. Los racionalistas de Montesquieu y Diderot tampoco estuvieron exentos de la lectura de los Comentarios.

Edgar Montiel resalta a los ávidos lectores “recientes” del Inca como Vizcardo y Guzmán y Thomas Jefferson, quien logra reconocer las actitudes de Cortez en el militar británico Thomas Gage. No obstante, este interés por la américa hispana decae inexorablemente hacia una reconstrucción más anglosajona y monocultural del territorio estadounidense. El problema de la identidad ofrecía distintas ideas; por una parte, la monarquía inspirada en el Tahuantinsuyo y, por otra parte, los republicanismos liberales. La idea de un Inca no era ilusoria, pues la aún existente dinastía servía como soporte de esperanzas para una gobernanza de identidad “originaria”. Por el lado de las influencias de América del Norte, también resalta la idea de un amor inherente a la patria. Es por ello que el Inca Garcilaso ya había entrevisto el intento de reconocernos como un alter ego occidental, misión que no ha dejado de estar vigente.

María Luisa Rivara. En torno a la identidad nacional⁵

Rivara explica que la identidad parmenídea, inicio de toda búsqueda ontológica y de toda pregunta por la realidad, es sobre todo plural. En los siguientes párrafos plantea que la identidad nacional está constituida por una triple manifestación (que se explicará más abajo) y que de esta situación surge el cómo explicar ontológica y existencialmente el derrame de tantas culturas sobre el mismo territorio (dilema que como vemos ya ha recorrido el pensamiento de anteriores filósofos).

La primera de las tres manifestaciones propuestas por Rivara es la pluralidad de culturas. Desde que la escolástica fue rechazada en la época postcolonial, Perú ha sido un hervidero de múltiples discursos de identidad, coexistiendo no precisamente en paz. La segunda es la pluralidad de etnias. Todos los españoles que procedían de distintos pueblos y tradiciones se mezclaron con todos los nativos que también procedían de distintas etnias. La tercera es la pluralidad de lenguas. El modelo ontológico pre-hispano ha persistido (y resistido) hasta la actualidad. La lingüista Pozzi-Escot ya ha mencionado en diversos libros el rol meramente de transición que tienen muchos niños cuya lengua materna no es el español.

José Ignacio López Soria. El principio de interculturalidad y la filosofía de la plenitud⁶

Según López Soria la actualidad está dada en un contexto de violencia, desde la territorial hasta la epistémica. Por ello propone ideas para una convivencia digna y así salir del “férreo estuche” (López Soria, citado en ^{Quiroz, 2019, p. 113}) en que se ha estancado la racionalidad instrumental del desarrollismo.

Este autor utiliza categorías de los teóricos de la colonialidad del poder para explicar el “patrón civilizacional” (p. 113) que rige la actualidad: centralidad del mundo occidental, control del trabajo y códigos raciales clasificatorios. Este patrón lleva implícito, según López Soria una herencia logocentrista, monologuista, siendo el discurso de la modernidad y sus meta-narrativas técnico-científicas la suposición de la unilinealidad de la historia. Un aspecto importante es que López Soria no esboza una teoría universalista del hombre, pues pretende mantener el horizonte abierto a la utopía, permitiendo la potencial significación de algo más. Si se parte de la resignificación de la interculturalidad como condición para una vida digna, el horizonte utópico no debería entenderse ya como un final sino como principio regulador de la experiencia.

El término “desarrollo”, y la añadidura “sostenible”, camufla la ambigüedad del mismo término. Esta afirmación lo lleva a López Soria a rastrear los gérmenes de este concepto en la idea de progreso que hacía referencia a una multidimensionalidad. Perdiendo de vista su sentido de liberación y sirviendo paradójicamente a motivos puramente instrumentalizantes, el filósofo sostiene que no hay un “espacio neutro” (p. 135) para la teoría desde la cual se pueda observar el crecimentismo. Toda propuesta debe aspirar a lograr la co-pertenencia entre el hombre, la naturaleza y lo ausente, promoviendo la lectura crítica y la motivación a descubrir nuevos compromisos éticos-políticos.

López Soria termina con ocho sugerencias teóricas: 1) relación horizontal con la naturaleza; 2) redefinir al hombre como ser con el mundo y no ser en el mundo; 3) desarrollo implica convivencia; 4) dinamismo con sana competitividad; 5) multidimensionalidad: globalidad por globalización; 6) mayor énfasis en la plenitud de vida; 7) carpe diem: realizar la plenitud aquí y ahora.

José Carlos Ballón. Ética, Modernidad y Autoritarismo en el Perú actual⁷

Este filósofo se propone defender la eticidad moderna en términos históricos. Hace el recordatorio de que no se ha abandonado aún el imaginario de la modernidad como devenida directamente de la ciencia. Desde los tiempos civilistas de Pardo se viene planteando, según Ballón, una sociedad más orientada al consumismo que a la producción cultural (entendida en toda su dimensión y no solo artísticamente).

Ilustra esta problemática con un ejemplo asociable del presente: la SUNAT⁸. Con este ejemplo puede explicarse el persistente fetichismo. Detecta que los comerciales que circulan, incluidas las publicidades no-televisivas apelan a la solidaridad, caridad, sensibilidad, con lo cual no se logra informar la verdad de la institución. Para los que tienen que aportar surge la imagen de un “robo”, ya que el sujeto está inserto en una moral totalmente distinta al premio-castigo sino de responsabilidad individual, en este dualismo está estancada la ética actual. Ballón concluye que el problema de la tributación está enraizado en esta ética partida.

Teresa Arrieta⁹

¿Cómo tomar decisiones éticas cuando hay dos valores en conflicto? La filósofa Arrieta recuerda que las respuestas vienen de múltiples caminos: teorías monistas, pluralistas, teorías biocentristas que recalcan la dependencia de todo a la tierra, y teorías ecocentristas que van más allá y plantean que “todo” el sistema tiene un valor intrínseco. Su propuesta es que ante esto es necesario ampliar el antropocentrismo del desarrollo sostenible para comprender mejor cómo actuar cuando estos valores en conflicto son los humanos versus los de la tierra.

Arrieta propone la clasificación de Sylvan y Bennet de éticas: 1) superficiales; 2) integrales y 3) profundas, para estudiar la discusión. A su vez, se opone a Passmore y Leopold a llevar la comprensión de la naturaleza por los caminos tecnológicos, y de enfocar la maximización a la autorrealización, cuando lo que ella propone es la maximización de la simbiosis.

Apoyándose en el marco teórico eco-feminista y anti-antropocentrista de Karen J. Warren, Arrieta también analiza los distintos humanismos que vienen desde Protágoras, pasando por Pico della Mirandola, el pragmatismo de William James, el neotomismo de Maritain, el ateísmo humanista de Sartre hasta la propuesta educacional de Nusbaumm y las bases de la bioética sentadas por Van Rensselaer, para concluir que el principio de solidaridad es indispensable en toda teoría ética.

Las conclusiones que terminan el texto replantean la situación de ser en el mundo a la que aludía López Soria. Estas son: 1) mejor trato con la naturaleza (habiendo notado su intrínseco valor); 2) que la ética sea práctica sin abandonar el campo axiológico; y, por último, 3) concebir al hombre no frente sino en dependencia con la naturaleza.

Juan Abugattás. Latinoamérica: el reto de las redefiniciones¹⁰

El autor referido encara en las primeras líneas los caminos que han conducido al Perú actual: la conquista y los fracasos de los proyectos unitaristas, es decir, el actuar enajenado que dejó el trauma de la colonización y el “particularismo político” (Abugattás, citado en ^{Quiroz, 2019, p. 205}). Abugattás explica que este trauma inseminó las ideas latinas que a su vez se derivaban de las griegas; estas siguen en el imaginario. Tanto el conocimiento “necesario y universal” y el “particularismo” tienen sus ambigüedades; en este limbo se encuentra el hombre de Bolívar, por ejemplo. Abugattás recuerda que precisamente él (Bolívar) sabía que subordinar el territorio a multiplicidades haría más fácil la subordinación a las potencias, y, por otro lado, que la unión integracionista solo se argumentaba con nacionalismos y discursos en torno a una pretendida “esencia” de los pueblos. Esto demandaba la invención de nuevas categorías que caractericen la condición del ser latinoamericano.

Urge hacer un estudio y crítica de las instituciones y los presupuestos que tienen y que no conllevan a encarar la cuestión de la identidad, una historia de las ideas que investigue sus referentes sociales.

Augusto Castro. La filosofía entre nosotros¹¹

Se trae de vuelta lo que mencionaba Salazar Bondy sobre el rol que está teniendo la filosofía “local”, más que el hecho de si existe o no. Para Castro el pensar sobre el pensamiento es hacer filosofía, pues es necesario (para la actividad filosófica) preocuparse por pensar sin repetir patrones, por no caer en anatopismos. Por ello explica que hacer un estudio reflexivo sobre la producción filosófica en el Perú es importante.

Es preciso recordar que el autor pretende un esbozo y no una historia general en su libro, prefiere más bien hacer hablar a los autores. Aquí se prescindirá de exponer todo el estudio, solo aclararemos la importante división que realiza Augusto Castro para ubicar las distintas épocas filosóficas que ha tenido el Perú, que podría ser útil para estudios posteriores.

En este sentido, se señalan las siguientes etapas: 1) La escolástica colonial que se limita a las ideas “realistas, probabilistas y místicas”; 2) Contexto de la independencia; 3) Positivismo; 4) Espiritualismo (que tiene como fondo el élan vital Bergsoniano); 5) Liberación y esperanza cuyo contexto es la migración urbana y el abandono del campo (Castro, citado en ^{Quiroz, 2019, p. 224}).

Pablo Quintanilla. Interpretando al otro: comunicación, racionalidad y relativismo¹²

Según inicia su texto Quintanilla, se objeta el supuesto acerca de “que la razón es una justificación lógica” y una propiedad “monádica”; trata de analizar la situación en que se enfrentan una teoría universalista y otra particularista de la razón. Su propuesta es tomar a la razón como una articulación entre “creencias, deseos y acciones” (Quintanilla citado en ^{Quiroz, 2019, p. 230}) y que emerge de una propiedad relacional entre intérpretes. Aquí se lee la propuesta de Davidson, quien sostiene que, al reconocer al otro, este reconocimiento es de su racionalidad. Quintanilla resalta que esta postura no lo lleva a un relativismo conceptual, aunque permita una indeterminación de la interpretación, ya que al postular que las creencias se construyen en las interacciones comunicativas, hay una construcción objetiva.

En oposición a una concepción internalista de la mente, para el autor el estado mental surge de la actividad relacional; no se puede predicar racionalidad de un individuo independientemente de la situación comunicativa. Decir que alguien es racional es lo mismo que atribuirle intencionalidad a sus actos, por lo que sería paradójico suponer su total irracionalidad cuando el solo hecho de hallarlo irracional, es una forma de racionalizarlo.

Jeff Malpas, menciona Quintanilla, entiende un sistema de creencias como el horizonte Husserliano y el proyecto Heideggeriano. Para Malpas, la teoría debe ser vista como un sistema para la acción, así como recalca que está sugiriendo una concepción formal y no material de la racionalidad, al indicar que lo que puede ser racional o no, es un elemento en relación con el todo, así no se reduce un ser humano a una mera criatura.

El valor de verdad para Quintanilla depende de su significado y de la manera de ser del mundo. Es en relatividad a un sistema que una proposición alcanza su objetividad; esta le permite esa condición, no la niega. Se puede objetar que esta noción de objetividad es insuficiente, pues se podría aún pensar en la objetividad sin ninguna referencia, es decir, universal, pero el autor al haber negado la absoluta diferenciación entre teoría y realidad, ya no puede hablar de realidad en sí misma. La verdad siempre es en relación a un sistema, y este solo emerge en la interacción, que va más allá de la fundamentación y la arbitrariedad.

Víctor Mazzi. Kay, Pacha, Yachay¹³

En las primeras líneas, Mazzi reflexiona sobre la palabra quechua kay, que es por un lado ser-estar y por otro un “ser esencial de la naturaleza” que designa los aspectos del suyu. En ese sentido sostiene que representa la identidad lógica, pues kay mana kay indica “se es o no se es” y kaspa mana kaspa “lo que es siendo y no siendo” (Mazzi citado en ^{Quiróz, 2019, p. 262}). Por otro lado, kaylla es un concepto límite, que indica propiedad y diferencia, es decir, las fronteras de kay. Este establecimiento entre el ser y su límite es posible por el tiqsi, que el autor analoga con el arjé griego.

En pacha también puede encontrarse incluido los distintos usos de kay, siendo pacha “el mundo”, añadiendo que su sentido inmediato podría equiparse con el de jallpa (tierra que se ve), cuyo opuesto es paqari (lo que se esconde). Tiene múltiples derivaciones como paqari qui (encubrir algo) o paqasqa (escondidamente), por remitir a algunos ejemplos.

Siguiendo esta línea de pensamiento, kay puede tomar la condición de tukapu: el que continuamente lo esconde todo. En esta cosmología, el espacio tiene sus divisiones específicas, se simboliza un centro, lo de arriba, lo de abajo, lo interior y lo exterior. En Juan Santa Cruz Pachakuti el espacio es una inmensidad que se propaga hasta lo desconocido.

Yachay en runasimi significa “saber”, palabra que comprende un campo semántico muy amplio, pues yachachiq (maestro) remite a los hamut’aq, que eran unos pensadores que se interrogaban constantemente sobre cosas dificultosas de hallar. Es por ello que la pacha era percibida en primer lugar como llullapacha (engañosa y falsa), lo que requería de una interrogación para poder establecer su condición existencia. Para poder percibir el kay pacha había que animarlo, como sostenía el Inka Garcilaso; darle ser y sustancia por medio del Yachay.

Este acto de dar alma se explicaba por medio del concepto kama. No obstante, su polisemia ofrece el sentido de hasta, lo que indica “posibilidad, necesidad, frontera” (p. 267). Por otro lado, kaman hace alusión a “lo que al justo viene derechamente”, o “lo que con justicia es representado en sus propiedades de existencia”. Todo ello permite que el saber tenga una condición de “correspondencia” (p. 268), es decir, que lo que es mostrado y comunicado cabe con justicia.

En cuanto a la jerarquía de los hamut’aq, todos pretendían el grado de “sapientísimo” (p. 270), sullulmanta yachaq. Esta motivación permite la escisión del saber en dos dimensiones; en una solo se encargan de la preservación de rikhsikuykuna, mientras que en la creación de nuevos conceptos el objetivo es alcanzar nuevo conocimiento, wamaq hamut’ay (invención nueva). Martín de Murúa (1590) incluye a adivinos ascéticos, que desnudos, como los gimnosofistas, pendoneaban los lugares más apartados en busca de la adivinanza y la filosofía.

Mazzi al final incluye dos oraciones autóctonas, parecidas a una oda, una recogida por Cristóbal de Molina y otra por Santa Cruz Pachakuti; ambas exponen la angustiosa reflexión que se tendía en torno al tiqsi y kamaq, el impulso vital que dona vida (p. 279).

Zenón Depaz Toledo. Experiencia cósmica y Dinámica social en el manuscrito de Huarochirí¹⁴

El manuscrito de Huarochirí expone cultos netamente originales, los cuales Depaz propone enfocar bajo un carácter holístico.

Conclusiones

La historia ha visto el surgimiento de la filosofía actual peruana, no del seno de una tradición sólida y expansiva, sino de unas condiciones críticas que demandaban la negación de la tradición para contribuir con la generación de nuevos ordenes culturales (cf. ^{Salazar Bondy, 2006}). Es importante no olvidar que para valorar un pensamiento se deben tener en cuenta los aspectos socioculturales de los cuales ha emergido, y esto justifica la buena salud en la que se encuentra la filosofía peruana, pues a pesar de haberse erigido en medio de oposiciones como programa enteramente válido, sus defensores no han estado ausentes. Aquello no niega el aún aspecto crítico de la situación, pues el ejercicio filosófico sigue siendo una “isla en el conjunto de la cultura nacional” (^{Salazar Bondy, 2006, p. 457}).

No obstante, la relación con Europa debe seguirse pensando no como subordinación sino en su constitución propiamente ontológica, es decir, como Nuevo Mundo (^{O’Gorman, 1995}). De esta manera, el ejercicio de la filosofía en el Perú puede aspirar a pensar sus problemas con categorías propias, tratando de reconocer cada vez más su inevitable situación crítica de no poder gestar una propia historia.

En ese sentido, lo americano puede pasar a considerarse como un horizonte más amplio que el fin en sí mismo. Pues, la originalidad no puede buscarse como fin, solo es buscando responder a las necesidades vitales, honestamente, que se encontrará la originalidad por añadidura. La misma situación histórica hará brotar los matices originales de la propia condición americana.

La pregunta que hacía Villoro en 1968 acerca de si realmente puede hablarse de una tradición en la filosofía mexicana, puede ser adoptada a la propia realidad peruana. No obstante, la antología de Quiroz permite ver, contrariamente a su diagnóstico con respecto a México, que si bien no se puede hablar de una escuela con amplia historia receptiva como podría hablarse por ejemplo del kantismo o el tomismo en el Perú, aquello no objeta totalmente contra los intentos de pensar la realidad peruana, pues si bien no se han forjado fuertes escuelas filosóficas propias, la generación de filósofos a lo largo de los años confirman una latente preocupación por la situación filosófica y han realizado constantes aportes tanto a temas particulares como a temas más técnicos.

Toda esta producción lejos de arrojar un mal diagnóstico, sugiere la constante búsqueda de una reflexión propia, crítica, con el mismo espíritu objetivamente riguroso de occidente. Sin olvidar que el procedimiento objetivante, que puede servir a causas ajenas a las intenciones originales de la filosofía, también puede abrir en el sujeto la experiencia de una búsqueda desinteresada de su situación en el mundo.