Este libro de Eduardo Rinesi emplea a las obras shakespeareanas dedicadas a la historia romana (La violación de Lucrecia, Coriolano, Julio César y Antonio y Cleopatra) como herramientas para pensar los modos en los que la actividad política lidia con los conflictos. Aunque se detiene en todas, Julio Cesar es la obra protagonista del libro ¡Qué cosa, la cosa pública! Allí Shakespeare recrea los acontecimientos en torno al asesinato del político romano por parte de un grupo de jóvenes de la elite senatorial. Estos buscan preservar a la república de la tiranía que aventuran se cristalizaría una vez que el cariño excesivo de la multitud por César, su líder, lo convierta en rey. Ahora bien, los “apuntes” que Rinesi nos ofrece rescatan las obras shakespeareanas en tanto horadan las certezas que esta descripción sumaria de los acontecimientos trafica a los oídos y los ojos de los espectadores de la historia y del teatro. En efecto, este Shakespeare “decididamente republicano” expone los límites de los prejuicios aristocráticos y antipopulares de sus personajes. Rinesi se detiene capítulo a capítulo en ese trabajo para ponerlo a disposición de quienes, como él, se interesan por volver mejores (más democráticas) a las repúblicas latinoamericanas.

Un rasgo singular de la escritura de Rinesi es que explicita de forma asidua los libros que lo inspiran y acompañan en la elaboración de sus apuntes shakespeareanos. No son meras citas o referencias bibliográficas sino auténticas incitaciones a la lectura, a la investigación, al debate. Lejos de tratarse de una muletilla, este gesto de abrir en público un libro que se comenta y discute supone renunciar al gesto erudito que cierra el contenido de la exposición a lo que dice, en este caso, el ponente o el profesor. Al “abrir los libros” se opta, en cambio, por una estrategia diversa: discutir con quien nos lea o escuche las disquisiciones que suscitan las fuentes comunes. De nuevo, “abrir un libro” para compartir su lectura con el lector o la lectora del propio texto no es un giro del estilo del autor, sino que se vincula directamente con el propósito de los apuntes shakespeareanos para una república popular. Con ese gesto la lectura pública que Rinesi despliega frente a sus lectores a propósito de las obras de Shakespeare (es decir, la hecha frente a otras/os) se transforma en un acto común que, aunque diacrónico, no deja de suscitar la construcción de conocimiento y de consensos. En el caso de este libro, consensos sobre qué es la cosa pública que la rescaten del confinamiento aristocrático y antipopular. Esa es la aventura que el libro propone, aún a sabiendas de la tragedia que acecha a “las artes conversacionales de los hombres”.

En efecto, si las tragedias shakespeareanas incitan dicha conversación política en común con quienes lo leen, no es porque tragedia y política compartan un ineluctable desenlace funesto, sino porque, como dice el autor, se trata de herramientas conceptuales para comprender la radicalidad de los conflictos políticos. En las tragedias romanas que apunta Rinesi se recorren varios de ellos: desde la puesta en discusión del modo en el que la mujer ocupa un lugar y actúa en la escena teatral y política, hasta si los personalismos resultan compatibles con la libertad republicana. La determinación de qué es la cosa pública es lo que sirve de vaso comunicante entre esos conflictos y, por lo tanto, es el tema de la discusión que se busca suscitar.

La pertinencia de la propuesta estriba en que, como ya aventuraba el mismo autor inglés, hay una escena que se repite desde el momento en el que Bruto asesta la última puñalada en el cuerpo de Cesar. No me refiero a los intentos de magnicidio recientes en Argentina, sino a que, desde los tiempos romanos, dos republicanismos (el aristocrático y el popular) pugnan por las razones públicas. Parafraseando a Rinesi, Shakespeare nos sirve para observar cómo dos republicanismos se disputan qué cosa es esa cosa pública que vendría a justificar (o no) las acciones de los actores políticos en Roma pero también en las repúblicas latinoamericanas. Cuando todas las miradas se dirigen al cuerpo sangrante de César, Rinesi (con Shakespeare), nos plantan frente a Bruto y Antonio para que escuchemos sus discursos sucesivos. ¿Qué mirar? ¿Qué oír? Muchas cosas y, entre ellas, qué cosa es la cosa pública para cada uno.

En la determinación de la cosa pública que disputan Bruto y Antonio, aunque el autor no lo diga con estas palabras, la clave se encuentra en desenredar el equívoco de la palabra “pública”, diferenciando los actos privados llevados a cabo en público, de los actos comunes. Por seguir con el ejemplo anterior, no sería “pública” en el mismo sentido la lectura frente a un auditorio, que la llevada a cabo en común en un grupo de estudio. Mientras en la primera escena se escucha a quien lee, en la otra se intercambian pensamientos sobre lo leído y nadie puede prever ni controlar el resultado de la conversación.

Misma duplicidad de escenas cabe identificar en la historia romana reelaborada por Shakespeare y en el presente de las repúblicas latinoamericanas que Rinesi quiere pensar. Por un lado, están las razones surgidas de una conversación pública, como la que el senador Menenio tiene con la plebe retirada en el Monte Sacro por el descontento del precio del trigo, o la que Antonio sostiene con el pueblo en la oración fúnebre de César. Por el otro, las diatribas de personajes como Bruto que confiados en su valía toman por “público” lo dicho frente a un Otro al que se le interpela tan solo para que se calle. Los Brutos de la historia, sostiene Rinesi, envalentonados por su propia arrogancia, se dirigen al pueblo ya para reprenderlo, ya para darle órdenes y, así, eludir la conversación con quien temen, desprecian y se saben en desacuerdo. Por ello, conveníamos unas líneas más arriba, las razones propias de estos buscan “capturar” lo público revistiéndose de honorables togas como el bien común o la patria. En definitiva, insiste, “(…) asesinar en patota y a traición a un líder político amado por su pueblo” es un acto que Bruto y sus amigos llevan a cabo por aristócratas y no por republicanos (^{Rinesi, 2021, p. 234}). Dicho de otro modo, “el asesinato de Cesar no será una acción colectiva ni el resultado de un levantamiento popular, sino la decisión de un puñado de hombres elegidos, selectos y poco dados a la conversación con los demás sobre sus planes” (^{Rinesi, 2021, p. 66}).

En contraposición, Shakespeare pone en escena personajes (y Rinesi nos invita a escucharlos con atención) que expresan un republicanismo, una determinación de la cosa pública pensada y comprendida con menos arrogancia, desprecio y odio no solo hacia los líderes del pueblo (como Julio César o los tribunos que “actúan” en Coriolano), sino también hacia el pueblo mismo. Este otro republicanismo democrático y popular también se inscribe en la tradición política contra la tiranía, pero no en el antipersonalismo de los que detestan a los líderes populares porque, de hecho, aborrecen al pueblo. Las razones de este otro republicanismo, tan antiguo como el primero, son, ahora sí, públicas en tanto lo que mentan las ideas de bien común, interés general o grandeza de la patria no excluye la participación del pueblo y sus modos de expresión.

Cuando “por principio” se excluye a los liderazgos o las instituciones populares del republicanismo se elude un interrogante fundamental no solo de la filosofía política, sino también de la vida política: “(…) cuánto ha favorecido -o cuánto ha perjudicado- a la defensa y a la promoción de esa cosa pública la existencia de ese tipo de líderes” (^{Rinesi, 2021, p. 224}). Al respecto, la lección histórica romana parece clara: no fue César, sino los confabulados liderados por Bruto quienes terminan desencadenando los acontecimientos que dan paso a la transformación de la república en un Imperio. Lo mismo dilucida Maquiavelo cuando comenta la versión del historiador romano Tito Livio sobre la reforma agraria: no fue la plebe ni sus tribunos, sino la obstinada vocación de dominio de la nobleza la que termina produciendo la ruina de Roma. En todo caso, agrega, fueron las instituciones populares las que dilataron el desenlace obvio al que conducía la arrogancia y el desprecio de quienes buscan acrecentar su dominio. Algo similar ocurre, por ejemplo, en la historia argentina del siglo XX: atribuyéndose el poder de resistir los aparentes encantos serpentinos del populismo peronista fueron los golpistas “libertadores” quienes en efecto extraviaron la república mediante dictaduras y neoliberalismos genocidas. El temor a la concentración del poder, afirma Rinesi, da “al pensamiento teórico sobre la política un argumento o un pretexto en favor de cierto tipo de república” dominada por un odioso prejuicio elitista y antidemocrático.

Además de esta crítica a los aristócratas que emplean un léxico republicano para justificarse, el libro de Rinesi interviene en el debate sobre los límites teóricos e institucionales del republicanismo. Al respecto, recuerda que, desde Aristóteles a Shakespeare, pasando por Maquiavelo, “los buenos gobiernos no están hechos de buenas personas, sino de buenas instituciones” (^{Rinesi, 2021, p. 148}). Estas últimas, “con independencia de la mayor o menor bonhomía de los sujetos que circunstancialmente podían ocuparlas” (^{Rinesi, 2021, p. 148}), son “buenas” porque incitan a la acción política evitando que unas pocas personas capturen la discusión de los asuntos públicos. Estas proposiciones nos recuerdan, en un primer nivel, que la virtù republicana no es un valor moral que se reserva en las barricas de los buenos corazones individuales, sino una disposición constante para la acción política.

Si escarbamos un poco más, tales proposiciones de Rinesi también nos recuerdan que la cosa pública sigue siendo así, pública y no privada, porque no hay poder sin resistencia. Es decir, que la pretensión de reducir al Otro a un puro objeto pasivo del poder, de dominarlo, no campea sin la resistencia toda vez que siempre queda alguien dispuesto a vengarse. Maquiavelo y Shakespeare trabajan, precisamente, con esa equivalencia republicana entre venganza, resistencia y libertad. Rinesi la recupera en el capítulo dedicado a La violación de Lucrecia. Allí apunta que es a esta última, a la mujer violada, a quien Shakespeare hace demarcar la continuidad entre la venganza que exige y el cambio de forma de gobierno que inaugura la república romana.

El debate en el que interviene el libro de Rinesi, capítulo a capítulo, es, precisamente, qué instituciones, qué formas de acción política, son necesarias hoy y aquí para que esa libertad republicana que exige Lucrecia sea algo más que la defensa de privilegios de clase, raza y género. Andrés Rosler (a quien cita Rinesi) y Laura Quintana (a quien sumo a la conversación) ponen fuertes reparos en la compatibilidad entre los personalismos y la cosa pública. Rinesi, en cambio, sostiene un republicanismo popular porque, como leíamos hace un instante, la libertad no depende de las buenas intenciones, pero tampoco, agregamos ahora, de un diseño institucional específico. Al contrario, toda axiología política de las instituciones implica, para Rinesi, responder al histórica y territorialmente situado interrogante: “(…) cuánto ha favorecido -o cuánto ha perjudicado- a la defensa y a la promoción de esa cosa pública (…)” (^{Rinesi, 2021, p. 224}). Esto previene de un doble error: confundir la presencia de un liderazgo con la tiranía y, correlativamente, a su ausencia con la democracia.

Es un acierto volver sobre esta clave de la tradición republicana. No es el número de quienes ocupan las instituciones sino lo que estas generan para la vida en común lo que diferencia un buen gobierno de uno pestífero, por usar el adjetivo que les dedica Maquiavelo a los gobiernos que convencidos de su “justicia” impiden la participación política de las/os demás y, en consecuencia, duran poco. En definitiva, si bien los tribunos de la plebe no eran una asamblea sino representantes como “los políticos profesionales que suelen ser difamados en los congresos y parlamentos democráticos en todas partes” ―transcribe ^{Rinesi de Stephen Greenblatt (Rinesi, 2021, p. 147}) ―, su institucionalización volvió a Roma libre y más democrática.

Sin embargo, es precisamente esto lo que el aristocrático republicanismo de personajes como Bruto confunde cuando asocia el gobierno de Uno con la tiranía. Echando mano de Aristóteles, Rinesi pone sobre la mesa la celebérrima diferenciación de los regímenes justos y sus desviaciones. Al cruzar los criterios cuantitativos (cuántos) y los cualitativos (cómo), se sigue que Lucio Tarquino el Soberbio era un tirano no por gobernar solo, sino por disponer en su provecho, por apropiarse, de la cosa pública (común) del pueblo de Roma. En Julio César Shakespeare retrata este equívoco como una tentación en la que cae Bruto cuando por arrogancia mide sus acciones en las de Lucio Junio Bruto, quien varios siglos antes, retira el puñal del pecho de Lucrecia (violada por Sexto Tarquino, hijo de Tarquino el Soberbio) y “hace jurar a todos los presentes que nunca más aceptarían un rey en la ciudad”. El paralelo que Bruto imagina entre asesinar a César, un líder popular, y la expulsión del tirano Tarquino resulta una falacia. “Tarquino era un tirano inescrupuloso (…) que explotaba al pueblo, les exigía pesadísimos trabajos a los ciudadanos (…). En cuanto a César, no era rey ni parecía aspirar a serlo (…). Era amado por el pueblo, que lo aclamaba y vitoreaba a su paso” (^{Rinesi, 2021, p. 109}).

Esta astucia del joven Bruto que se deja tentar al compararse con su tocayo configura el anverso de los argumentos que se dan a sí mismos quienes buscan excluir a los liderazgos populares de los principios básicos de la tradición republicana. El reverso de dicho equívoco es, como vimos, imaginarse que allí donde la cosa pública discurra sin tales formas del lazo social, sin personalismos, sin representación, la gramática democrática del común produciría otras subjetividades y, por consiguiente, la ausencia de afectos negativos inclinados al dominio. Por emplear el mismo ejemplo, no es por ser Uno que un liderazgo popular bloquea la participación de cualquiera en la cosa pública. O, en su reverso, la asamblea no está ajena de las lógicas de lo propio, de la captura de lo común.

Esa es la cornisa que recorre la teoría política sobre la república desde hace miles de años. Los riesgos para la libertad republicana, para los proyectos emancipatorios, no acaban una vez contenida la vocación de dominio y el desprecio de las elites económicas y políticas. La cosa pública no es, en efecto, una cosa que resulta apropiable, por más que no falten quienes así se lo imaginan. Candorosas o miopes, sus ínfulas están destinadas, cuanto menos, a la resistencia de quienes les concierne la discusión y quedan excluidas/os. Esto implica que la realidad a la que asistimos no es un modelo ideal sino el resultado del despliegue de las distintas reformulaciones de sí misma causadas, en parte, por la resistencia de los proyectos alternativos tanto dentro como fuera de las instituciones de la modernidad capitalista neoliberal. De modo que cada tiempo y cada territorio despliegan trayectorias singulares y diversas.

Que Rinesi se vaya lejos en el tiempo y en el espacio, como dice Guillermo Vázquez en el prólogo, no supone que olvide recorrer el camino inverso hacia el presente político latinoamericano en el que su libro interviene. Esta labor de ida y vuelta no configura una carga específica de quienes piensan desde la aparente periferia. Maquiavelo hace lo propio entre su Florencia renacentista y la republicana Roma. Al respecto, me interesa subrayar una diferencia que identifica Maquiavelo y que contribuye a la reflexión que nos propone el debate de Rinesi con Rosler y Quintana. Mientras que en Roma, al igual que ocurre con los personajes shakespeareanos, el pueblo se divide en dos humores, en Florencia, agrega Maquiavelo en las Historias florentinas, la cosa se vuelve mucho más compleja a raíz de que la división del pueblo es múltiple y constante. En un lenguaje contemporáneo diríamos que no hay posiciones subjetivas fijas ni homogéneas. A su tiempo, cada humor, cada parte, se divide conformando nuevos agrupamientos. En consecuencia, la plebe o el sujeto están atravesados no por uno, sino por múltiples conflictos simultáneos en los que acechan, como en el caso romano entre la nobleza y la plebe, la posibilidad de exclusión o apropiación de la cosa pública.

El carácter trágico de la política, que ^{Rinesi trabaja desde Política y tragedia. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo (2003)}, implica que las fronteras que separan al demos son múltiples y contingentes. Por lo tanto, no solo en el gobierno de Uno puede darse el intento de captura de la cosa pública. La división interna de la sociedad da lugar a diversas formas de establecer fronteras, institucionales o retóricas, entre el demos legítimo de la comunidad y sus enemigos. Por ello, apuesta Rinesi, no cabe asignar por principio, esto es, sin hacer una indagación histórica y territorialmente situada, qué forma de gobierno o de representación resultan republicanas o democráticas. El republicanismo popular, por tanto, no depende de ninguna institucionalidad concreta, aunque, por las mismas razones, no excluye a ninguna.