ARTÍCULO DE FONDO

Antropología de la globalizacion. Circulacion de personas,mercancias e informaciones¹

Gustavo Lins Ribeiro¹

Ph.D. en Antropología por la City University of New York (1988). Profesor titular del Departamento de Antropología y Director del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad de Brasilia. Investigador 1A del Consejo Nacional de Investigación y Desenvolvimiento Tecnológico. Publicó libros en Brasil, Argentina, Colombia, España, Estados Unidos, Inglaterra, México y más de 150 artículos (en portugués, inglés, español, francés, japonés y alemán) en los EUA, Inglaterra, Alemania, España, Francia, Portugal, India, Japón, Argentina, Brasil, Colombia, El Salvador, Ecuador, Guatemala, Perú, Uruguay, Venezuela y México. Hizo más de 120 presentaciones profesionales en Brasil y cerca de 140 en 21 países. Dirige el Laboratorio de Estudios de Globalización y de Desarrollo de la UnB y coordina en Brasil la investigación internacional, financiada por la Unión Europea, "Modelos y sus Efectos en Caminos del Desarrollo". Es miembro del consejo editorial de más de 20 periódicos, entre los cuales algunos de los más importantes de diferentes países, como el American Anthropologist y el American Ethnologist (EUA), Journal des Anthropologues (Francia), Anthropologie et Sociétés (Canadá), Etnográfica (Portugal), Etnografías Contemporáneas (Argentina) y Alteridades (México). Fue presidente de la Asociación Brasilera de Antropología, miembro del consejo consultivo de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, editor invitado de la Current Anthropology, primer presidente del World Council of Anthropological Associations, coordinador adjunto del área de antropología junto a CAPES, secretario regional de la Sociedad Brasileña para el Progreso de la Ciencia en DF, coordinador del Programa de Pos-Graduación en Antropología de la UnB y, dos veces miembro de la dirección de la Asociación Nacional de Pos-Graduación e investigación en Ciencias Sociales. Es presidente del Comité World Anthropologies de la Asociación Americana de Antropología, vicepresidente de la Unión Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, consultor del Australian Research Council, de la Fundación para la Ciencia y la Tecnología del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Enseñanza Superior de Portugal y de la Comisión Nacional de Evaluación y Acreditación Universitaria (Argentina). Recibió el premio de mejor tesis de doctorado de la ANPOCS; de Investigador del Distrito Federal, de la Fundación de Apoyo a la Investigación del Distrito Federal; y la Medalla Roquete Pinto de Contribución a la Antropología Brasilera, de la Asociación Brasilera de Antropología.

Recibido:15-03-11
Aceptado:16-05-11

PERSPECTIVAS ANTROPOLÓGICAS SOBRE LA GLOBALIZACIÓN

Como en todo campo de conocimiento, son muchas las perspectivas antropológicas sobre la globalización. Yo mismo llegué a este campo a través del estudio de la expansión capitalista y del transnacionalismo. De hecho, mi preocupación sobre el desarrollo siempre demandó una comprensión global de los procesos. Así, fui abriendo un amplio abanico de intereses. Desde la década de 1990, el tema de la globalización ha sido escudriñado de tal forma que hice la siguiente comparación:

"De forma similar a lo que ocurrió con el 'desarrollo' luego de la Segunda Guerra Mundial... la 'globalización' se ha convertido desde 1990 en un indicador en procesos de integración y transformación capitalista. Se ha convertido, además, en una ideología y una utopía, un verdadero mantra - formulae recitada por elites nacionales, internacionales y transnacionales. Quiero resaltar que la 'globalización' representa para el período de post Guerra Fría (1989/1991-hasta el presente) lo que el 'desarrollo' representa para el período de Guerra Fría" (RIBEIRO, 2006: 2. En inglés en el original).

Frente a la profusión de discusiones y posiciones, explicitaré cómo sitúo a la Antropología de la Globalización en este campo complejo.

1. Definiciones
Existen dos definiciones básicas sobre globalización. Sucintamente permiten que comencemos pisando un suelo firme al cual, gradualmente, se le va acrecentando complejidad. Permiten también montar un cuadro que se traduce fácilmente en programas de investigación en los cuales los antropólogos pueden, claramente, contribuir.

Primeramente, pienso la globalización como el aumento de la circulación de cosas, personas e informaciones a escala global. Estas diferenciaciones son apenas analíticas. Muchas veces las personas, cosas e informaciones viajan juntas. Quiero decir que se trata de un aumento, esto es, del incremento de varios procesos que ya existían. Así, se evita el primero y tal vez más primario error sobre la globalización: considerarla un proceso que solo existe a partir del final del siglo XX. La verdad, sin una larga historia de expansión capitalista, algo que ya había sido indicado por Marx cuando afirmaba que el horizonte del capital era el mundo, no existiría aquello que, irónicamente, denominé "globalizaciónrealmente existente" para referirme a la existencia, pos-caída del muro de Berlín (1989), de un "capitalismo triunfante" sin barreras y englobador de nuevos mercados y territorios (RIBEIRO 2006b).

La segunda definición de globalización se relaciona con la reorganización de las relaciones entre lugares. Globalización es el aumento de la influencia aquí, de quien no está aquí. Tal concepción, al mismo tiempo en que permite pensar el presente, mantiene su carácter procesual (estamos hablando, de nuevo, del aumento de intensidad de un proceso) llevando a considerar la historia de las diferentes relaciones entre el próximo y el distante, entre "nosotros" y "los otros", fórmula que queda mucho más clara en español. Por ejemplo, una cosa eran los procesos de cambios económicos, políticos, tecnológicos, culturales y lingüísticos, causados por el comercio de larga distancia estudiado, digamos, por los arqueólogos en México precolombino. Otra cosa son los fenómenos similares, hoy, en un mundo encogido.

Estas definiciones de trabajo nos permiten adelantar cuáles serían los ángulos específicos de la contribución de la antropología al vasto campo de la discusión sobre la globalización. Mencionaré, apenas e inicialmente pues ciertamente no se resumen a ellos, algunos tópicos más inmediatamente reconocibles como emparentados con la antropología: el estudio de los flujos y encuentros heterodoxos de personas y el estudio de la participación de los "subalternos" en la globalización. Aquí están incluidos apenas los tópicos más clásicos, como el efecto del capitalismo sobre poblaciones nativas a escala global, algo realizado por ERIC WOLF en Europe and the People without History (1982) -cuando todavía no se hablaba de globalización-; también los nuevos tipos de migrantes que van creando sistemas interétnicos más complejos y diversifi cados, contribuyendo ciertamente al aumento de la pluralidad étnico-cultural y al fortalecimiento del multiculturalismo en cuanto ideología del campo de la política identitaria. Los antropólogos están interesados en encuentros entre extraños, encuentros estructurados por diferentes procesos de poder histórica y desigualmente construidos (esto se ve por ejemplo, en la literatura brasilera de la década de 1960 y 1970, sobre frentes de expansión, fricción interétnica y sistemas interétnicos). Se encuentran, por lo tanto, frente a problemáticas conocidas y que, de una forma o de otra, remiten a una tensión central en la constitución del pensamiento antropológico: la tensión entre procesos de homogenización y de heterogeneización de la vida cultural, social, económica y política. Esta tensión es constitutiva, también, de la propia globalización. Para comprenderla mejor, considero que existen cinco nociones fundamentales.

2. Cinco nociones centrales
De estas cinco nociones, una proviene de la sociología, otra de la geografía y las tres restantes de la antropología. Me fueron siempre útiles, tanto en la docencia y en las actividades de extensión como en mis publicaciones, para desenvolver una visión general de la globalización y para percibir nuevos procesos, situaciones y agentes para ser investigados.

Comenzaré con la noción sociológica de "sistema mundial", de Immanuel Wallerstein (1974). La noción de sistema mundial es una de las pocas de lineamiento marxista que continúa bastante en boga. Es claramente heredera de la discusión de la teoría de la dependencia de los años 1960/70. Como tal, refleja, en mayor o menor grado, los límites y capacidades heurísticas de aquella teoría. La crítica más común al "sistema mundial" considera que sería una simplificación pensar el mundo globalizado en términos de centro, periferia y semi-periferia, especialmente si lo que estuviera en juego fuese la relación entre Estados nacionales en cuanto unidades constitutivas del sistema. Ciertamente. Entretanto, es interesante notar que incluso los mismos autores que hacen esta crítica frecuentemente no consiguen descartar totalmente la idea de que existen relaciones entre "centros" y "periferias". Creo que esta persistencia se debe al hecho de que la relación centro-periferia expresa, en verdad, un diferencial de poder entre colectividades constitutivas de un macro sistema sociológico, político y económico. Su potencialidad metafórica, así como su capacidad para mostrar que existe un sistema en expansión y de organizar el mundo en términos de unidades que participan de manera diferenciada, son lo que mantiene el interés y el valor heurístico de "sistema mundial". Como veremos más adelante, mis últimos trabajos se apoyan en esta noción para desenvolver una perspectiva original sobre el "sistema mundial no-hegemónico" y la "globalización popular".

Anteriormente escribí (RIBEIRO, 1992) que, al mismo tiempo en que se trata de una abstracción, el sistema mundial existe concretamente a través de las operaciones realizadas por los agentes sociales que en él "habitan". De esta forma, es posible hacer su reconstrucción histórica o etnográfica a partir de la experiencia parcial, a través del estudio de sus agentes reales. Podríamos ejemplificar con los exploradores, adelantados y bandeirantes, marineros de carabelas, las grandes compañías coloniales y sus administradores, trabajadores de grandes proyectos, ejecutivos internacionales, las corporaciones transnacionales, agencias multilaterales, diplomáticos y militares sirviendo a ejércitos imperiales. Dada la relación estrecha entre la evolución del sistema mundial y la expansión capitalista, se puede afi rmar que la economía-política global está cada vez más contenida en los marcosde aquel sistema, de forma tal que sus partes constitutivas se encuentran igualmente cada vez más integradas.

La segunda noción proviene del libro de DAVID HARVEY, The Condition of Post-Modernity (1989) que considero fundamental para comprender la transición histórica iniciada a final del siglo XX. En su libro, además de adentrarse en la entonces acalorada discusión sobre la relación modernidad/pos-modernidad y describir, brillantemente, la composición y la dinámica del nuevo capitalismo flexible, HARVEY acuña la noción de compresión espacio- temporal. La compresión del espacio-tiempo es el resultado, a partir del advenimiento del capitalismo industrial, de los avances realizados en las tecnologías de transporte y comunicación. La compresión del espacio-tiempo es, por tanto, el fenómeno histórico- tecnológico a través del cual el "espacio es aniquilado a través del tiempo", resultando en el "encogimiento del mundo". Las personas y los lugares están diferentemente expuestos al proceso de compresión del tiempo-espacio. Entretanto, hoy, prácticamente ninguno está fuera de su alcance. El aumento de la complejidad y eficacia de la compresión del tiempo-espacio torna cada vez más compleja la circulación de personas, cosas e informaciones a escala global, en lo que respecta a la influencia aquí del que no está aquí. Al percibir que el encogimiento del mundo es una obra de agentes y tecnologías reconocibles, se puede proponer hacer la etnografía de los lugares, agentes y agencias responsables por tal encogimiento o de los participantes. Veremos, adelante, cómo esta noción ha sido importante para mí.

La tercera noción que considero central es la más antigua de todas. Se trata de la idea de "niveles de integración sociocultural", del antropólogo JULIAN STEWARD (1972 [1951]), acuñada para pensar las realidades sociales, políticas, económicas y culturales que inciden sobre la vida de las personas estudiadas por los antropólogos, pero que no se encuentran necesariamente circunscritas al escenario localizado de una etnografía realizada apenas en un lugar. La noción de STEWARD provee una base a partir de la cual es posible construir instrumentos interpretativos para lidiar con la naturaleza abierta y cambiante de la inmersión/exposición de personas, segmentos y clases en varios contextos y fuerzas sociológicas locales y supralocales con diferentes poderes de estructuración. Mi propia interpretación de niveles de integración los concibe como un espectro formado por los niveles local, regional, nacional, internacional y transnacional. Para ser claro y simple, hice la siguiente ecuación. El nivel local corresponde a la localización inmediata de experiencias fenomenológicas diarias, esto es, el conjunto de loci donde una persona o grupo conduce actividades cotidianas regulares, interactuando con, o siendo expuestos a diferentes redes sociales e instituciones. Puede variar desde un conjunto de áreas del campo o de sectores de una gran ciudad, a toda una ciudad. El nivel regional corresponde a la definición cultural/ política de una región dentro de una nación, como el Sur de los Estados Unidos, o Galicia, en España. Los niveles nacional, internacional y transnacional se refieren a la existencia del Estado-nación y sus relaciones internas y externas. Los niveles de integración existen simultáneamente y tienen poderes diferentes sobre la estructuración de las capacidades de agentes individuales y colectivos. Las relaciones entre los diversos niveles de integración no son unilineales, están marcadas por disyunciones y poderes de estructuración circunstanciales y desiguales. También implican una lógica de exclusividades, esto es, cuanto más distantes están del nivel local, las categorías se tornan más abstractas, ambiguas y sujetas a estereotipificación.

La cuarta "noción" que juzgo fundamental para pensar antropológicamente la globalización es, en verdad, mucho más un cuadro interpretativo que una noción propiamente dicha. Se trata de la idea de "panoramas" de ARJUN APPADURAI (1990). Este autor propone pensar la globalización por medio de la existencia de cinco panoramas que mantienen relaciones disyuntivas entre sí: etno-panoramas (referidos al aumento de la complejidad de los paisajes étnicos), financio-panoramas (referidos a la hegemonía del capital financiero globalizado), tecno-panoramas (referidos a la difusión global de tecnologías), mediapanoramas (referidos a la capacidad electrónica de producir y diseminar informaciones y las imágenes creadas por la media) e ideo-panoramas, "elementos de la visión del mundo del Iluminismo que consisten en la concatenación de ideas, términos e imágenes, incluyendo 'libertad', 'bienestar', 'derechos', 'soberanía', 'representación' y el término matriz 'democracia'" (1990: 9-10). La metáfora visual y combinatoria de APPADURAI permite ver la globalización como resultante de procesos que se combinan desigualmente, de acuerdo con los lugares, agentes y agencias envueltos en situaciones concretas. A pesar de esto, refiere a una concepción perspectivista: por tratarse de "panoramas", la posición de los agentes es fundamental para determinar la perspectiva, aquello que es experimentado, "visto", desde un ángulo específico.

Por último, está la noción de segmentación étnica del mercado de trabajo, desarrollada por ERIC WOLF en Europe and the People without History (1982: 379-383). Las investigaciones empíricas realizadas por economistas y sociólogos (ej. BONACICH, 1972) comprobaban en los Estados Unidos, la participación mayoritaria de blancos en un mercado primario, en el cual los beneficios de carreras estables y de previsión social eran asegurados por los empleadores, y de negros en el secundario, con lo cual tales beneficios no existían. Eric WOLF introdujo la noción de segmentación étnica del mercado de trabajo en la antropología, articulando su conocimiento histórico y antropológico de la formación del sistema mundial en una escala de varios siglos. WOLF mostró claramente cómo las diversas necesidades de trabajo humano del sistema en expansión fueron colocando juntas, en variadas posiciones, poblaciones con características distintas. En general, los migrantes recién incorporados al mercado de trabajo ingresan en las posiciones inferiores. La noción de mercado de trabajo étnicamente segmentado considera como primordiales los procesos migratorios provocados a escala global por la expansión capitalista y muestra cómo determinadas etnias ocupan posiciones que pueden ser alteradas, para mejor o para peor, con el correr del tiempo. La plasticidad de esta noción permite manipularla, ampliando su poder heurístico, para pensar hice en mi estudio sobre Yacyretá (véase RIBEIRO, 1991, 1994) o sobre el Banco Mundial (RIBEIRO, 2001). Ella también permite percibir que, con el desenvolvimiento capitalista, la complejidad de los cambios de segmentación étnica fuera aumentando, creando sistemas interétnicos con alteridades múltiples. La proximidad e interdependencia de las diferencias son factores que contribuyen tanto para la percepción del "encogimiento" del mundo contemporáneo cuanto para la fragmentación de las percepciones individuales, en un movimiento doble de homogenización y de heterogeneización que se da por la exposición simultánea a una "misma" realidad compartida por hogares claramente diferenciados.

INVESTIGANDO ANTROPOLÓGICAMENTE LA GLOBALIZACIÓN

Las cinco nociones arriba mencionadas fueron, con frecuencia, perfeccionadas por mí mismo para dar cuenta de los problemas que me propuse pensar. Para ejemplificar el uso de esta herramienta básica, presentaré -con el auxilio de otros conceptos, nociones y cuadros interpretativos- algunas investigaciones y trabajos sobre el mundo contemporáneo. Vale la pena repetir que la separación analítica que hago entre circulación de cosas, personas e informaciones no significa que cada uno de los vértices del triángulo tenga circuitos totalmente exclusivos, separables o posibles de ser pensados aisladamente.

1. Aumento de la circulación de cosas (el sistema mundial no-hegemónico y la globalización popular)
El mercado es el escenario privilegiado para el estudio de la circulación de cosas. En verdad, desde hace mucho, en nuestro mundo, las cosas son mercancías. La antropología del mercado enseña, entre otras lecciones, que los mercados son lugares de interconexiones entre distintos grupos étnicos, zonas ecológicas y locales de producción. Pero además, los mercados capitalistas contemporáneos también son lugares de muchas reglamentaciones. Aquellas formalizadas, normalmente a través de medios estatales, acaban siendo estudiadas en términos de lo que se denominó "economía formal", en contraste con las formas populares, reglamentadas principalmente a través de medios no-estatales y también designadas por términos como "economía informal", "mercado informal". Las ciencias sociales dedicaron bastante atención, en los últimos 40 años, al estudio de la "informalidad". Entretanto, a pesar de su importancia cada vez más visible en las calles, plazas, zonas fronterizas y en los medios de comunicación, es muy poco lo que se ha hecho sobre lo que llamo globalización popular, globalización económica no-hegemónica, y que forman parte de lo que también llamé sistema mundial no-hegemónico.

Las investigaciones sobre este tópico comenzaron a partir de 2000. Se trataba, inicialmente, de investigar un fenómeno urbano, económico con derivaciones políticas, la llamada Feria del Paraguay, denominación común de la Feria de los Importados, el nombre dado a un emprendimiento popular ampliamente conocido en el Distrito Federal, existente desde inicios de la década de 1990. La Feria del Paraguay une varios planos de la investigación antropológica contemporánea y clásica: ferias populares, luchas urbanas, sistemas de mercado, sector informal, trabajadores "nómades", la circulación de personas y mercaderías determinada por dinámicas globalizadoras. Mi intención era investigar una práctica y una categoría social representativas del flujo de personas y mercaderías en sintonía con las transformaciones y dinámicas típicas de lo que más tarde llamaría "otras globalizaciones" (RIBEIRO, 2006).

Con respecto al incremento del movimiento de los objetos en la era de la globalización, quise evitar realizar solo una etnografía de la difusión de nuevos hábitos y artículos de consumo. La investigación etnográfi ca que propuse, más allá de considerar este tópico, me hacía recordar diversas contribuciones de la antropología brasileña relativas al análisis de mercados informales de trabajo, ferias, cultura y economía popular (véase, por ejemplo, MACHADO DA SILVA, 1971; GARCIA, 1984). A pesar de esto, permitía retomar una interfacemás concreta y clásica con la antropología urbana a través de diferentes sesgos (estudios de territorios urbanos, de categorías específicas de trabajadores, de la dinámica de su economía), solo que, esta vez, tomando en consideración el proceso de globalización.

Fue posible, entonces, lanzar luz sobre los procesos de creación de un pequeño empresario emergente a partir de camadas populares, compuesto por comerciantes semi-nómades modernos que manipulan los deseos de consumo y las posibilidades de comercialización de los objetos y fruslerías que simbolizan la modernidad para consumidores de clase media. Su presencia revelaría, así, una poderosa e importante manipulación popular de las fuerzas económicas de la globalización y difusión de mercaderías a nivel mundial. En este plano, nuestro objeto no podría ser más estimulante ya que los/las llamados(as) paseros (as) son actores sociales que desempeñan un papel central en esta dinámica, uniendo con sus movimientos pendulares de ida y vuelta al Paraguay (Ciudad del Este), el nivel de integración local con el internacional. De esta forma, la intención también fue establecer puntos de diálogo con aquellas discusiones de la antropología que tratan de comprender las complejas fusiones entre lo local y lo global (APPADURAI, 1990; BASCH et ál, 1994; CLIFFORD, 1997; RIBEIRO, 1999; ROTHSTEIN y BLIM, 1992; por ejemplo). Era posible investigar formas de interacción de las actividades de actores locales y actores globales (para esta terminología ver MATO, 1996) que articulan niveles de integración locales, nacionales e internacionales. Nunca está demás reiterar la carencia de etnografías que exploren consistentemente estas complejidades. En suma, más allá de una etnografía de la Feria del Paraguay como un espacio fragmentado global del sistema mundial no-hegemónico que se expande con la intensifi cación de la globalización, tales investigaciones también se han dedicado a realizar etnografías sobre la agencia de las camadas populares en la globalización. En general, la tendencia es considerar que las camadas populares son siempre objeto o víctimas de la globalización. De este modo, tendrían su agencia, en el sentido de ANTHONY GIDDENS (1984), secuestrada o despreciada.

La Feria del Paraguay en Brasilia, con su historia de casi dos décadas y sus más de 2.100 puestos, prueban la vitalidad de la globalización económica no-hegemónica (véase, por ejemplo, SOUZA, 2000, FIGUEIREDO, 2001). En verdad, la Feria es uno de los espacios globales fragmentados de un universo compuesto por otros fragmentos y por diferentes flujos de personas, cosas e informaciones a escala mundial. La estructuración de buena parte del segmento sur-americano del sistema mundial no-hegemónico, Ciudad del Este - Paraguay, tiene un papel fundamental. Por este motivo, es importante también comprender la trans fronteriza Ciudad del Este/Foz do Iguaçu en cuanto un espacio global fragmentado de la globalización económica no-hegemónica (RIBEIRO, 2006, 2007, ORTIZ, 2004). Infelizmente, son pocos los trabajos etnográficos sobre los "paseros" y sobre el comercio de Ciudad del Este (véase, especialmente, RABOSSI, 2004, MACHADO 2005).

Por otro lado, es clara la centralidad de algunas diásporas para la manutención y reproducción de la globalización popular y para el aumento de la complejidad de la segmentación étnica en algunos lugares. Es el caso de las diásporas árabes y chinas. Están presentes con frecuencia en aquellas ciudades y mercados que son grandes en el sistema mundial no-hegemónico, como la Calle 25 de Marzo en São Paulo. Es evidente, en un primer momento, el papel de la diáspora sirio-libanesa en la transformación de dicha área en un territorio étnico vinculado al comercio internacional (NASCIMENTO, 2006) y, en un segundo momento, el papel de la diáspora china en la inserción del área en el sistema mundial no hegemónico, tornándola el mayor nudo en la globalización popular al interior del Brasil. Algo similar ocurre con la presencia árabe en la transfrontera Foz do Iguaçu/Ciudad del Este (ARRUDA, 2007) y con la creciente presencia china en diversos lugares (véase por ejemplo, MACHADO, 2009, SILVA, 2009). En Brasilia, los chinos son migrantes cada vez más presentes en la Feria del Paraguay (ROCHA, 2007).

Entre los ejemplos que ABRAHAM y VAN SCHENDEL (2005) presentan sobre lo que es (i) lícito está la venta de vídeos "piratas" en Tailandia. Defino el sistema mundial no-hegemónico como una modalidad de las clases populares para acceder a flujos de riqueza global (RIBEIRO, 2008a). Se trata de un conjunto de nudos (mercados) y de flujos entre esos nudos, con diferentes dimensiones e intensidades. Sus principales centros productores se encuentran en Asia y a menudo producen copias falsificadas de superlogomarcas globales (ver CHANG, 2004, para la noción de superlogomarca), de diferentes calidades. Las nociones de sistema mundial no-hegemónico y de globalización popular representan un abordaje que problematiza las formas prevalecientes de interpretación de estos flujos que los identifican y reducen al crimen organizado global (véase, por ejemplo, NAÍM, 2005).

El tamaño cada vez mayor de la "economía ilícita global", de la "piratería" y de los mercados populares de importados, lleva a creer que todavía hay mucho por explorar en estos caminos. El trabajo en esta línea continuará a apuntar hacia otras facetas de la relación clases populares/procesos de globalización, hacia "otras globalizaciones económicas", así como permitirá profundizar las nociones de "sistema mundial no-hegemónico" y "globalización popular" (RIBEIRO, 2007, 2010) que dependen, en gran medida, de la fina comprensión de qué es lo designado como (i) lícito (ABRAHAM y VAN SCHENDEL, 2005), esto es, actividades consideradas ilícitas por el Estado, pero que son socialmente aceptadas y tenidas como legítimas por sus practicantes.

2. Aumento de la circulación de personas (fragmentación de identidades, migrantes internacionales y modos de representar pertenencia)
Otra dimensión que destaca el estudio antropológico de la globalización es la de las migraciones internacionales, de la circulación de personas a nivel mundial. La particularidad de las migraciones internacionales en tiempos de globalización exacerbada se encuentra más en su diversidad y complejidad que en su volumen. A fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX se manifestaron también gigantescos volúmenes migratorios globales. Entretanto, en la actualidad se detectan flujos migratorios inusitados, provocados por la intensidad del encogimiento del mundo. Solo para dar un ejemplo que involucra a un pueblo africano del Sudán, famoso por el clásico estudio de EVANS-PRITCHARD, mencionaré a los Nuer que, a partir de la década de 1990, se encuentran como migrantes refugiados en Minnesota (HOLTZMAN, 1999). Los brasileños son también nuevos migrantes globales, pues la emigración brasileña comenzó a manifestarse firmemente hacia mediados de la década de 1980.

Mi proprio interés por la migración internacional comenzó cuando percibí, en la década de 1980, que dependiendo de la magnitud del gran proyecto de construcción y de su importancia para la expansión del sistema mundial capitalista, eran significativos los flujos de trabajadores y técnicos extranjeros que afluían para participar en las obras- como ocurrió, por ejemplo, en las construcciones de los canales de Suez y de Panamá. Así, al analizar lo que denominé flujos organizados y desorganizados de fuerza de trabajo que formaron el mercado de trabajo étnicamente segmentado de la construcción de la represa hidroeléctrica argentino-paraguaya de Yacyretá, me involucré fuertemente en el esfuerzo por comprender a los "bichos-de-obra" extranjeros, estos nómades globales que allí se encontraban, y sus dramas identitarios (RIBEIRO 1992, 1995).

De hecho, el estudio de migraciones internacionales provee escenarios interesantes para pensar y repensar las teorías sobre identidades sociales y étnicas. El estudio de los bichos- de-obra, en particular, resultó ser altamente provechoso. Eran personas expuestas, a lo largo de toda a su vida laboral, a los intereses y efectos del capitalismo transnacional. Enel caso concreto de Yacyretá, la segmentación étnica del mercado de trabajo estaba estructurada de tal forma que en lo alto de la pirámide se encontraban italianos que trabajaban para la empresa principal, responsable por la ejecución de la obra. Las grandes empresas transnacionales de la construcción civil poseen obras en ejecución en diferentes países del mundo. Sus trabajadores, sobre todo los técnicos especializados, son transferidos de obra en obra a escala global. El conjunto de las obras conforma los circuitos migratorios de los grandes proyectos.

Los bichos-de-obra son personas que entran en el circuito migratorio de los grandes proyectos y viven en él permanentemente durante su todo su ciclo de trabajadores activos. Más aún, dado que encontré entre los trabajadores especializados de origen italiano casos de personas que hasta la tercera generación viven permanentemente vinculadas a los circuitos migratorios de los grandes proyectos a escala mundial, consideré como el bicho-de-obra arquetípico a la persona nacida y criada en campamentos de grandes obras a todo lo ancho del mundo y que asume estos circuitos y campamentos como definidores de sus identidades.

El estudio de los bichos-de-obra permitió elaborar una concepción de identidad, cambiante y fragmentaria. Así, la fragmentación de la identidad debería ser entendida en un universo donde existe un flujo en aceleración creciente de cambios en los contextos de encuentros sociales y comunicativos y una exposición múltiple a agencias socializadoras y normatizadoras, las que a su vez viajan también en un flujo acelerado de cambios. En esta situación las identidades sólo podrían ser definidas como siendo la síntesis de múltiples alteridades construidas a partir de un número enorme de contextos interactivos regulados, la mayoría de las veces, por instituciones. En concordancia con postulaciones de George Marcus (1991) consideré que, a la inversa de una esencia irreductible, la identidad en las sociedades complejas modernas puede concebirse como un flujo multifacético sujeto a negociaciones y rigidez, en mayor o menor grado, de acuerdo con los contextos interactivos que la mayoría de las veces son institucionalmente regulados por alguna agencia socializadora y/o normatizadora. Los bichos-de-obra permitirán pensar etnográfica y antropológicamente las dinámicas relativas a procesos identitarios transnacionales.

Fue esa discusión sobre identidad en el contexto de la migración internacional que condujo, posteriormente, a investigar migrantes brasileños residentes en el área de la Bahía de San Francisco, en California, Estados Unidos (RIBEIRO, 1999a, 2000, 2000a, 2003a). Uno de los desafíos en las ciencias sociales es encontrar los escenarios etnográficos adecuados para dialogar con diferentes discusiones teóricas y hacerlas avanzar. Estudiar a los emigrantes brasileños también constituía una oportunidad para discutir la identidad brasileña, basado en la etnografía y no en una perspectiva ensayística. La transformación de los brasileños en una minoría étnica al interior de una estructura de segmentación étnica compleja como la de Bahía de San Francisco permitió percibir, en el juego de espejos identitarios típico de las relaciones interétnicas, cómo los migrantes se representaban y eran representados en cuanto "brasileños" en un universo altamente marcado por la etnización de las alianzas para la cooperación y para el conflicto, como es el estadunidense.

Frente a los principales segmentos étnicos de la Bahía de San Francisco (anglosajones, hispanos y chinos), los emigrantes dejaron de ser goianos (el segmento más numeroso en ese entonces) para volverse "hispanos" y "brasileños", en verdad una contrapartida del "carioca", ya que los estereotipos sobre el Brasil que con mayor frecuencia transitan por el sistema mundial se basan en media-panoramas producidos en y sobre Rio de Janeiro. No deja de ser curiosa la transformación de poblaciones provenientes de Estados nacionales específicos en minorías étnicas al interior del nuevo Estado-Nación en el que se encuentran. La identidad nacional, ella misma una construcción que se orienta hacia la homogeneización instrumental de una población determinada, se transforma, también instrumentalmente, en una identidad étnica, esto es, en una identidad contrastiva en el ámbito de otro estado nacional donde las diferencias están marcadas por distinciones lingüísticas y culturales, más que por cualquier otra cosa.

El estudio del aumento de la circulación de personas y de la complejidad de los sistemas interétnicos condujo a una investigación sobre la segmentación étnica y la diversidad cultural en el Banco Mundial, en Washington, D.C. Inspirado por ULF HANNERZ (1996) que habla de "centros físicos de cultura transnacional", pensé que el Banco Mundial sería un excelente escenario etnográfico para investigar cuestiones vinculadas a la construcción de identidades transnacionales (véase RIBEIRO, 2001, 2002, 2003). Las nociones de sistema mundial, de Wallerstein, de panoramas, de APPADURAI, y la de segmentación étnica, de Wolf, se mostraron útiles una vez más para entender uno de los mercados étnicamente segmentados más complejos.

La segmentación étnica del mercado de trabajo del Banco Mundial está estructurada por el poder de los países que dominan económica y políticamente al Banco, especialmente por los Estados Unidos. Otro factor importante es que su sede está en Washington. Además existen otros dos poderosos factores. Uno es la educación formal, normalmente los funcionarios son reclutados en las grandes y elitistas universidades anglosajonas. El otro es el dominio de la lengua inglesa. En la época de la investigación, era notable la preeminencia de naciones de lengua inglesa o de países que formaron parte del imperio británico o del norteamericano. Hablar inglés es la habilidad individual más importante que una persona debe tener para trabajar en el Banco, un hecho que ciertamente crea la apariencia de una comunidad desbabelizada. Sin embargo, los muy diversos acentos del inglés son índices de la complejidad de su esfera pública profesional y de una ambigüedad que prevalece en la construcción de las identidades de los funcionarios.

Los funcionarios del Banco Mundial compartían de muchos modos las mismas contradicciones, ambigüedades y ansiedades típicas de las identidades fragmentadas de los migrantes inter o transnacionales. Se agrupan, por ejemplo, en asociaciones étnicas y realizan rituales anuales de (re)afirmación de sus identidades étnicas. Sin embargo, en última instancia, ninguna institución, global o no, puede operar como una Torre de Babel. Esta es una de las razones por la cual las estructuras burocráticas y administrativas construyen regularidades organizacionales y jerárquicas. Después de la racionalidad burocrática, el factor unificador más poderoso de la diversidad étnica y cultural en el Banco Mundial es de orden lingüístico. Ya que fuera del mundo de habla inglesa esta lengua es frecuentemente hablada por elites nacionales, este factor lingüístico también implica una selección elitista en la formación del mercado de trabajo del Banco. Más que una "cultura global", en el Banco Mundial existen "ideologías globales", estructuradas tanto por ideologías de pretensión universalista como el "desarrollo" y la racionalidad burocrática occidental, como por la exposición al inglés, el créole del sistema mundial, y al sistema educacional anglosajón. Todo indicaba, así, que estábamos ante un lugar de creación de una clase transnacional. Para entender a esa clase, es fundamental estudiar la circulación de informaciones, de ideologías y utopías, de matrices discursivas, internamente al sistema mundial.

3. Aumento de la circulación de informaciones

3. a. Ideologías y matrices discursivas globales
Son muchos los ideo-panoramas que circulan al interior del sistema mundial y que, de una forma o de otra, informan a las elites globalizadas y a sus prácticas de gubernamentalidad global. Dediqué sin embargo poca atención a lo que Sklair (1991) llama cultura del consumismo global (salvo por el sesgo específico del estudio de la globalización popular). Procuré comprender más íntimamente aquellos ideo-panoramas que tienen consecuencias sobre las políticas globales, como la ideología-utopía del desarrollo (véase, por ejemplo, RIBEIRO 1991a, 1994, 2002a, 2008b; RIBEIRO E LITTLE 1997).

En 1992, una investigación de campo sobre la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, la Rio-92, como un mega ritual global de integración de las elites transnacionales, fue crucial para consolidar la interpretación del desarrollo sustentable como la nueva ideología/utopía del desarrollo (RIBEIRO, 1991a). "Desarrollo sustentable" fue visto como un compromiso político-ideológico entre las posiciones más radicalizadas del campo desarrollista para nada preocupadas con la destrucción de la naturaleza, y las posiciones más radicalizadas del campo ambientalista que defendían las banderas del "crecimiento cero". Los discursos sobre el desarrollo pasaron a ser vistos como meta relatos salvacionistas, de carácter trascendental y con pretensiones universalistas, que presentaban una suerte de receta para el destino humano basada en antiguas ideologías/utopías occidentales como la del "progreso". El desarrollo sustentable sería un capítulo más en la historia de la diseminación de esos poderosos ideo-panoramas, relativo a la nueva coyuntura de finales del siglo XX con sus crises de ideologías y utopías frente a los reordenamientos del sistema mundial, tras el fin del mundo bipolar y la consolidación del capitalismo flexible triunfante.

Esta preocupación con el ambientalismo implicó profundizar en la comprensión de otras matrices discursivas fundamentales para la expansión del sistema mundial y para el avance en el encogimiento del mundo. No entraré aquí en la discusión sobre los tecno-panoramas, entendidos como la matriz discursiva que postula el avance tecnológico como la salvación de la humanidad (véase en RIBEIRO 1999b, mis definiciones de tecnofobia y tecnotopia). Prefiero detenerme en la cuestión de la diversidad cultural como discurso global de las elites involucradas en la cooperación internacional y en la gubernamentalidad global (RIBEIRO, 2008c).

Existen relaciones necesarias entre diversidad y globalización que en el plano discursivo pueden ser mejor entendidas si recurrimos a la noción de cosmopolíticas (véase más adelante) como un tipo diferenciado de discurso global que permite superar la tensión particular/ universal. En efecto, las cosmopolíticas reconocen, desde el principio, que existen otros discursos globales cuya validez puede y debe ser democráticamente negociada. En consecuencia, acuñé la expresión "discursos fraternos globales" que incluiría matrices discursivas con pretensiones universales, como "derechos humanos", "desarrollo" y "diversidad cultural". Este ejercicio sirvió de puente para explorar las relaciones entre diversidad cultural y otro discurso global, el del Patrimonio Cultural de la Humanidad. La definición de Patrimonio Cultural de la Humanidad depende de lo que se entienda por "valor universal excepcional". "Valor universal excepcional" define qué (en verdad quién) es universal y merece formar parte del patrimonio mundial, esto es, qué/quién trasciende los confines de una localidad y es capaz de ser admirado por otros en una economía simbólica global. Valor universal excepcional es un ejemplo más de la capacidad ilocucionaria de algunos discursos. Crea reconocimiento en una época en la cual abundan las demandas por reconocimiento. Las discusiones sobre "valor universal excepcional" no pueden ser reducidas a la lucha para controlar una definición abstracta, sin impacto, de la universalidad. Por el contrario, "valor universal excepcional" se convirtió en una cuestión en debate gracias a su fuerza ilocucionaria. Es, en realidad, un artefacto taxonómico y los artefactos taxonómicos, en general, provocan efectos de poder que estructuran las relaciones entre distintos atores colectivos. Es también un significante vacío y fluctuante (LÉVI-STRAUSS, 1973; LACLAU, 1994). Como no puede ser definido, su fuerza ilocucionaria se torna más importante que su significado. Finalmente, la noción de "valor universal excepcional" congrega elites profesionales y políticas, nacionales y transnacionales, alrededor de discursos sobre qué símbolos de identidades colectivas son más legítimos para ser diseminados a través de los flujos simbólicos nacionales y globales en los cuales abundan discursos globales sobre la diversidad cultural.

3. b. Comunidad transnacional imaginada-virtual y el espacio-público-virtual
El comienzo de la década de 1990 anunció claramente el desenvolvimiento de una extraordinaria herramienta que se difundía y perfeccionaba rápidamente, el Internet con su ciberespacio que creaba una red electrónica transnacional interactiva, un aparato de la compresión del espacio-tiempo unificador, en red, de los espacios-globales fragmentados. El interés por Internet era gramatical con los estudios sobre transnacionalidad y permitió descubrir la comunidad transnacional imaginada-virtual .

Tres autores son fundamentales en la discusión sobre la comunidad transnacional imaginada- virtual. Primero, BENEDICT ANDERSON (1991) con su libro sobre la importancia del print capitalism y de la palabra impresa como medio de creación de comunidades imaginadas que se transformaron en Estados nacionales. Después, los trabajos de ALLUCQUÈRE ROSANNE STONE (1992, 1994, 1995), especialista en tecnología virtual, para quien todos los medios de comunicación, no solamente los libros y la imprenta, son medios de creación de comunidades. Al mismo tiempo, estaba NÉSTOR GARCÍA CANCLINI (1990) quien acuñó la idea de un "espacio público electrónico" creado por la media y que posibilitaría al ciudadano imaginar la totalidad de una enorme y fragmentada metrópolis como la capital mexicana. La convergencia de estas concepciones permitió pensar que Internet y lo que denominé capitalismo electrónico-informático eran para el desarrollo de las comunidades transnacionales imaginadas-virtuales, lo que la imprenta y el print capitalism fueron para el desenvolvimiento de comunidades imaginadas nacionales (RIBEIRO, 1996, 1998). En contraste con Anderson, cuyo análisis retrospectivo se basa en la historia de la imprenta, se trata de una interpretación prospectiva basada en tendencias y en analogías históricas y sociológicas sobre los efectos de los medios de comunicación en la creación de colectividades cada vez más abarcativas. El calificativo "virtual" de la comunidad transnacional imaginada se explica ante de la importancia que las tecnologías de la virtualidad han ganado en las últimas tres décadas y ante la importancia de la virtualidad -- inserta en todos los medios de comunicación, inclusive en el propio lenguaje humano- para la creación de lugares que no están aquí, pero que son importantes aquí (sobre estos asuntos véase, por ejemplo, BAUDRILLARD 1988, FEATHERSTONE y BURROWS 1995, KROKER E WEINSTEIN 1994, LÉVY 1995, MALDONADO 1994, QUÉAU 1993, RHEINGOLD 1993, STONE 1992, 1994, 1995).

Es estratégico pensar Internet como un lugar privilegiado para estudiar el transnacionalismo. El ciberespacio propicia un encogimiento del mundo que potencializa el surgimiento de auténticas multitudes globales, online. Por ello, es posible unir la discusión sobre el nivel de integración transnacional a aquella otra sobre el surgimiento y crecimiento de una sociedad civil global. Internet, al hacer posible la emergencia de la comunidad transnacional imaginada-virtual, se torna también la base tecno-simbólica de la sociedad civil global. Desarrollé, en consecuencia, las nociones de "testimonio político a distancia" y de "activismo político a distancia", el poder virtual de la opinión pública mundial, de la comunidad transnacional imaginada-virtual (RIBEIRO, 1998). En cierto sentido, el testimonio a distancia no es nuevo. Sin embargo, bajo imperio de los medios de comunicación masivos, en la era de la información y de la reproducción electrónica dominadas por el inmediatismo de la imagen y la circulación de simulacros, el testimonio a distancia opera en un grado mucho mayor que en cualquier momento anterior. Se convirtió en una poderosa arma política de las sociedades de masas, incrementada por el desenvolvimiento de los medios de comunicación. La última en llegar a este escenario fue la red global de computadores que, además de transmitir mensajes escritos y audiovisuales, es interactiva y estimula la creación de diferentes comunidades transnacionales imaginadas y virtuales. Pero el testimonio a distancia no debe ser concebido solamente como una entidad fluctuante, un elemento de una economía moral que apela a la indignidad de individuos iluminados. Necesita transformar su indignación en acciones con impacto en el mundo real. Esto es lo que Internet permite: la existencia del "activismo a distancia" con una intensa capacidad de intervención en el curso de los acontecimientos reales. Son muchas las campañas y movilizaciones políticas que tienen lugar en el interior de Internet, varias con eficacia y consecuencias políticas reales. En una operación paradójica del ciberespacio, amplía la esfera pública y la acción política en el mundo virtual y las reduce en el mundo real.

Explorar el papel de las consecuencias de Internet en el incremento del aumento de la circulación global de informaciones tornó posible también desarrollar la noción de "espacio-público-virtual" (RIBEIRO 2003, 2004). Fue preciso contrastar la noción de espacio-público-real con la de espacio-público-virtual, así como la noción de esfera pública real a la de esfera pública virtual (o ciberesfera pública). Estas nociones deben ser entendidas en relación con la existencia del espacio-público-en-general. En efecto, hoy este espacio-público-en-general debe ser pensado como compuesto por el espacio- público-real y el espacio-público-virtual. La marca fundamental del espacio-público- virtual es, hoy, la co-presencia electrónica en Internet, mediatizada por tecnologías de comunicación que transportan, simultáneamente, el intercambio de informaciones emitidas en varios o muchos lugares diferentes, en espacios fragmentados globales, hacia un número indefinido de actores interactuando en una red diseminada sobre el espacio. Con el propósito de distinguirlo en relación al espacio-público-real, designaré al lenguaje del espacio-público-virtual como tecnológicamente construido. El espacio-público-virtual puede propiciar tanto la construcción de representaciones sobre una totalidad social imaginada (incluyendo la propia noción de comunidad transnacional imaginada-virtual), como puede favorecer la creación de múltiples y fragmentadas comunidades virtuales de escalas variadas. Debe ser entendido como uno de los universos preferenciales de (re) producción del capitalismo electrónico-informático con su emergente y hegemónica "clase virtual" (KROKER E WEINSTEIN, 1994). Una arqueología del espacio-público-virtual contaría necesariamente con procedimientos sociales o técnicos mucho más simples que los de hoy, destinados a hacer imaginar aquí la presencia de aquello que no está aquí, y de transformar a los individuos en miembros de comunidades mayores, en socios de extraños que, a pesar de no haberlos conocido nunca, necesitan ser imaginados como hermanos/ semejantes para que esas grandes colectividades puedan existir y ser administradas por cuadros administrativos centralizados".

3. c. Cosmopolíticas y posimperialismo
El interés sobre el aumento de la circulación de informaciones a escala global se asocia con una preocupación por la comprensión de una cuestión próxima, al cosmopolitismo que definí sintéticamente de la siguiente manera:

"El cosmopolitismo es una noción occidental que epitomiza la necesidad que los agentes sociales tienen de concebir una entidad cultural y política, mayor que su propia patria, que pueda abarcar a todos los seres humanos en una escala global. Cosmopolita significaba ciudadano del mundo en la Antigua Grecia. El cosmopolitismo presupone una actitud positiva hacia la diferencia, un deseo de construir grandes alianzas y comunidades globales igualitarias y pacíficas de ciudadanos que debieran ser capaces de comunicarse a través de barreras sociales y culturales formando una solidaridad universalista. Su mecanismo inclusivo es más evidente en momentos de crisis de otros modos de representar o adscribir afiliación a unidades culturales y sociopolíticas existentes. Gran parte del malestar y confusión que el cosmopolitismo pueda provocar están relacionados con su ambigüedad, esto es, su modo único de unir diferencia e igualdad, una aparente paradoja del deseo de reconciliar valores universales con la diversidad de posiciones fijas histórica y culturalmente construidas. La composición del término griego cosmópolis, ya indica esta tensión irresuelta: cosmos, un orden universal natural, está relacionado a polis, el orden social variable. Como consecuencia, desde la democrática ciudad-estado Griega a la aldea global, la idea de lo cosmopolita ha sido acechada por preguntas tales como a quién pertenece este mundo.¿Pueden fuerzas expansionistas externas coexistir con las fuerzas heterogéneas locales? Una respuesta verdaderamente cosmopolita se interesa por la diferencia y el reconocimiento de que lo global y lo local dependen el uno del otro para existir" (RIBEIRO, 2001ª: 2842).

A consecuencia del interés por el cosmopolitismo, recurrí a la noción de cosmopolíticas tanto para el perfeccionamiento de mi discusión sobre el "post-imperialismo" como para el proyecto teórico y político de las "antropologías del mundo". Ambas discusiones se relacionan con la circulación de informaciones, esta vez en un universo mucho máspróximo: la academia. La noción de cosmopolítica procura proveer una perspectiva crítica y plural sobre las posibilidades de formulación de discursos y de articulaciones supra y transnacionales. Se basa, por un lado, en las evocaciones positivas asociadas históricamente a la noción de cosmopolitismo y, por otro lado, en análisis en los cuales las asimetrías de poder son de fundamental importancia (sobre cosmopolítica vea CHEAH Y ROBBINS, 1998; RIBEIRO 2003). Cosmopolítica abarca discursos y modos de hacer política que se preocupan con sus alcances e impactos globales.

Siempre me preocuparon los ideo-panoramas, etno-panoramas y media-panoramas que diseminan estereotipos o taxonomías clasificatorias en el sistema mundial. Concuerdo con EDWARD SAID (1994) para quien el poder de narrar o de bloquear narrativas constituye una de las principales conexiones entre cultura e imperialismo. Fue esto lo que me hizo sentir mal cuando escuché en 1999, en pleno auge de la influencia del postcolonialismo en la academia norteamericana, durante un encuentro anual de la Asociación Americana de Antropología, que una joven profesora clasificó al Brasil, en la presentación de su trabajo, como un país postcolonial. Recordé que la fijación de discursos e imágenes colonialistas también se hace a través de la ciencia y del arte (SAID, 1994: 12-13). Me incliné entonces a pensar que en América Latina constituiría un irónico anacronismo ser englobados por un modismo que empezaba a manifestarse en los Estados Unidos y cuya recepción en aquel país se relacionaba con el lugar influyente que varios intelectuales indios comenzaron a ocupar a partir de la década de 1990. No tengo nada contra la excelencia de los intelectuales indios, ni en contra del postcolonialismo como vertiente crítica que ciertamente refleja los contextos políticoideológicos de naciones jóvenes que, como la propia India, dejaron de ser colonias del Imperio Británico a mediados del siglo XX. En este punto comencé a considerar mi inquietud como pertinente para pensar a América Latina como un todo, antes que solamente al Brasil. Después de todo, el siglo XIX había sido el siglo poscolonial propiamente dicho en la región.

"Postimperialismo" (RIBEIRO, 2003) fue la noción que acuñé para iniciar un diálogo crítico con el postcolonialismo. A decir verdad, postimperialismo, un rótulo que también expresa cierta ironía, para América Latina sería análogo a lo que el postcolonialismo significa para las excolonias británicas. Pero implicaría en un programa políticoideológico y académico distinto, teniendo en vista la geopolítica del conocimiento diferenciada de nuestra inserción única en el sistema mundial de producción intelectual. Por ejemplo, a la inversa del esfuerzo epistemológico y teórico del postcolonialismo para "provincializar Europa", como quiere DIPESH CHAKRABARTY (2000), en el postimperialismo habría que "provincializar a los Estados Unidos". Uno de los objetivos del postimperialismo sería descolonizar la imagen que se tiene de los Estados Unidos en América Latina. Para ello, habría que comenzar por los ideo-panoramas y media-panoramas diseminados desde ese país. En gran medida, tal esfuerzo implicaría una reversión de las posiciones de poder incrustadas en prácticas como las latino americanistas, en las cuales América Latina es el objeto a ser conocido e interpretado por los sujetos del conocimiento localizados en los EUA. De esta forma, parte del proyecto postimperialista se orienta a la realización de investigaciones, por investigadores latinoamericanos, de grandes centros importantes para la (re)producción de la hegemonía norteamericana, tales como el Pentágono, Wall Street y Hollywood, apuntando a la generación de conocimientos como un acento latinoamericano y marcados por problemáticas latinoamericanas.

3. d. Antropologías del mundo
La crítica a los flujos de informaciones en el sistema mundial acabó por incorporar a la propia antropología como un todo. Se hacía necesaria una visión más plural de la antropología en una coyuntura en la que prevalece la hegemonía de los discursos anglosajones sobre la diferencia. La idea inicial fundamental provino de percibir que, en un mundo de globalización exacerbada, los antropólogos todavía no hayan discutido consistentemente la naturaleza de su práctica y sus mutaciones a escala global. Tal situación podría estar ligada a la creciente hegemonía internacional de la antropología norteamericana, que tiende a confundir su propia crisis con una crisis internacional. Queríamos crear oportunidades para establecer diálogos entre antropólogos de varias regiones del mundo para evaluar la diversidad de relaciones entre antropologías regionales o nacionales y un discurso disciplinario, atravesado por relaciones de poder.

Antropologías del mundo apuntó a contribuir a la articulación de una antropología diversificada y más consciente de las condiciones sociales, epistemológicas y políticas de su propia producción. Postuló como necesario: a) examinar críticamente la diseminación de la antropología en cuanto un conjunto cambiante de discursos y prácticas occidentales, internamente y a través de campos nacionales de poder, y los procesos a través de los cuales esa diseminación ocurre; y b) contribuir para el desenvolvimiento de un paisaje plural de antropologías que sea al mismo tiempo menos formateada por las hegemonías metropolitanas y más abierta al potencial heteroglósico de los procesos de globalización en marcha. Todo esto se inscribe en el ámbito de una antropología crítica de la antropología, destinada a descentrar, re-historizar y pluralizar la disciplina. Fue, entonces, preciso cuestionar no solo los contenidos, sino también los términos y condiciones de los intercambios antropológicos (véase Ribeiro y Escobar, 2006, 2009).

La reflexión más consistente sobre la posibilidad de otros escenarios globales para la práctica antropológica se valió, nuevamente, de la noción de cosmopolítica (Ribeiro, 2006a, 2006b, 2007a, 2007b). Consideré a la antropología como una cosmopolítica altamente sofisticada, dado que se trata de una disciplina académica. Para mí, la antropología es una cosmopolítica occidental que se consolidó como disciplina académica formal en el siglo XX al interior de un sistema universitario occidental cada vez mayor y en expansión hacia el resto del mundo. Como otras cosmopolíticas, la antropología refleja la dinámica histórica del sistema mundial, principalmente en lo que se relaciona con las estructuras de alteridad en ámbitos internacionales y nacionales. Entre las diversas implicaciones generadas por el hecho de encarar a la antropología como una cosmopolítica, destacaré la insuficiencia de la historia de la antropología académica del Atlántico Norte para dar cuenta de la historia del conocimiento antropológico en la escala global. Esto proviene no sólo de las especificidades de las historias de las antropologías en escenarios nacionales diferentes, sino también del hecho de que otras cosmopolíticas sobre la diferencia se desenvolvieron en otras regiones del mundo y configuraron una variedad de conocimientos parecidos con lo que iría a ser conocido como antropología, la "disciplina académica que hace su primera aparición en la región del Atlántico Norte" (Danda, 1995: 23). Quiero subrayar, todavía, las nociones de provincianismo metropolitano y cosmopolitismo provinciano que elaboré para ayudar a pensar aquello que Chakrabarty (2000) denominó "ignorancia asimétrica", esto es, el desconocimiento al interior del sistema mundial de producción académica de lo que se hace en los centros no-hegemónicos y la canonización de lo que se hace en los centros hegemónicos.

Esta tentativa de síntesis de resultados de varios estudios e investigaciones sobre la globalización muestra de cómo puede contribuir la antropología a los debates en curso de diferentes maneras y en diversos frentes. Sea por ejemplos etnográficos, sea por llevar sus debates, nociones y teorías para pensar la globalización, la antropología tiene mucho para decir. No deja de ser interesante que, en un itinerario como el descrito, la propia disciplina haya terminado por volverse, ella misma, objeto de indagación. Esto lleva a creer que uno de los mayores patrimonios de la antropología, su capacidad reflexiva crítica, prospera incluso cuando encara una temática tan vasta y necesariamente interdisciplinaria.

Notas

1- Texto originalmente presentado como una conferencia en el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de General San Martín, Buenos Aires, 16 de mayo de 2008. Agradezco a Alejandro Grimson la honrosa invitación. Se trata de una parte del Memorial que escribí (Ribeiro, 2008) para un concurso de profesor titular de la Universidad de Brasilia. Procuré transformarlo en algo útil para los que estudian la globalización, pero, tal vez como un defecto de origen, todavía refleje su condición de trabajo altamente centrado en mis propios esfuerzos de investigación y en los de todos los que colaboraron conmigo a lo largo de dos años.

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