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Argos

versión On-line ISSN 1853-6379

Argos vol.32 no.2 Bahía Blanca jul./dic. 2009

 

ARTÍCULOS

La introducción de nuevos cultos en Atenas: el himno a Hypnos en Filoctetes de Sófocles

 

Marcela Ristorto

Universidad Nacional de Rosario

mristor@unr.edu.ar

 


Resumen

El objetivo del presente trabajo es analizar el himno a Hypnos (827-832) en Filoctetes de Sófocles, considerado también un peán en honor a Asclepio. Se indagará además la naturaleza de los dioses invocados, divinidades "extranjeras" recientemente incorporadas al culto oficial de Atenas. Este hecho puede relacionarse con lo que se denomina "atenocentrismo" de la tragedia, es decir, que muchas tragedias que no se desarrollan en Atenas igualmente tienen un aition, una explicación a través del mito, de los orígenes de una costumbre ateniense. Así, en Filoctetes los himnos a dioses extranjeros tendrían la función de legitimar los nuevos cultos introducidos en Atenas.

Palabras clave. Himno; Peán; Culto; Asclepio; Sófocles.

Abstract

The purpose of the present article is to analyse the Hymn to Hypnos (827-832) in Sophocles' Philoctetes, regarded as a paean to Asclepius. We study in this hymn the nature of the praised goddess, who was joined to the official cult in the time of Philoctetes' performance. This fact can be related with the notion of "athenocentrism" of tragedy, that is to say tragedies which didn't take place in Athens have a aition, an explanation of origins of Athenian's custum or cult throught the myth. So in Philoctetes this hymn has the function of legitimate new cults introduced in Athens.

Keywords. Hymn; Paean; Cult; Asclepius; Sophocles.


 

El objetivo del presente trabajo es analizar la función del  himno a Hypnos (vv. 827-832) en la tragedia de Sófocles. Filoctetes, luego de un ataque de su enfermedad, se ha quedado dormido después de confiar el arco de Heracles a Neoptólemo. Es en este momento cuando el coro canta un himno al Sueño como respuesta a la situación dramática. Se debe subrayar la importancia de la ocasionalidad, ya que si bien Neoptólemo tiene en sus manos el objeto codiciado, el coro de marineros debe persuadir a su joven e inexperto jefe para que ejecute el engaño planeado por Odiseo, es decir, robarlo.

El himno establece una comunidad entre el dios y los fieles: gracias a la μίμησις el dios se hace presente en la celebración cultual, que es considerada como la "imitación" de un antecedente divino. Pero, a su vez, el himno a Hypnos es una μίμησις, una imitación de un himno cultual, ejecutado en el marco de la ficción teatral1. La distancia existente entre el himno cultual y la representación trágica permite que el poeta use las formas hímnicas con gran libertad. Así, el coro puede invocar en un himno a un dios que en la tradición poético-mitológica estaba asociado con la isla de Lemnos (Il. 14. 230), pero quien sin embargo no tenía templos ni recibía honras cultuales en Atenas2, aunque estaba asociado al culto de Asclepio. Es decir, Hypnos,que calma momentáneamente las aflicciones del héroe, se relaciona con el dios que finalmente lo curará. Biggs señala que la enfermedad de Filoctetes, aunque descrita en términos humanos y físicos, está más allá de la comparación con las enfermedades y las posibles curaciones humanas3. Exteriormente la herida es una aflicción que resulta de la cólera de la misteriosa diosa Crisa, mientras que internamente es correlativa al resentimiento que siente el héroe por haber sido abandonado durante diez años en la solitaria isla de Lemnos. Ningún conocimiento médico humano puede curar estas enfermedades, de este modo Neoptólemo promete al héroe que será curado en Troya por los hijos de Asclepio (v. 1333)4 y finalmente, Heracles le promete que el mismo dios médico intervendrá (v. 1437). Así, el himno a Hypnos puede ser considerado como un peán a Asclepio en el que pide por la curación del hijo de Peante.

Es necesario señalar que los himnos trágicos pueden tener una doble función: una interna, en la ficción dramática, y una función externa a la ficción pero no a la tragedia en tanto acto cívico-ritual. El coro se dirige a los dioses apropiados, ya que Hypnos puede adormecer los padecimientos de Filoctetes y Asclepio finalmente lo curará (cf. v. 1437). Pero, al mismo tiempo, este himno "literario" es ejecutado en el marco del festival cívico de  las Dionisias ciudadanas y refleja la perspectiva ateniense sobre el culto a Asclepio  recientemente establecido en la ciudad.

En Filoctetes,el lugar del segundo estásimo se presenta bajo la forma de κομμός5 que se compone de una estrofa (vv. 827-838 e incluye el himno a Hypnos: vv. 827-832), un intermedio (μεσῳδός, vv. 839-842) cantado por Neoptólemo, la antistrofa (vv. 843-854) y el épodo (vv. 855-864). Para el objetivo del presente trabajo nos limitaremos a analizar el himno a Hypnos:

῞Υπν᾿ ὀδύνας ἀδαής, ῞Υπνε δ᾿ ἀλγέων,
εὐαὴς ἡμῖν ἔλθοις, εὐαίων,
εὐαίων ὦναξ· ὄμμασι δ᾿ ἀντίσχοις                                  830
τάνδ᾿ αἴγλαν, ἃ τέταται τανῦν·
ἴθι ἴθι μοι παιών.-

Hypnos ignorante del dolor, Hypnos [ignorante] de los sufrimientos,
ven hacia nosotros propicio6,
dichoso, dichoso, Señor.
En sus ojos mantén
este resplandor7 que los recubre ahora.
Ven, ven a mí sanador.

Este himno consta solamente de la ἐπίκλησις (v. 827), la plegaria o εὐχή (vv. 828-831) y una repetición de la invocación (v. 832)8. Por sus características formales es considerado un himno κλητικός, es decir, una súplica al dios para que se haga presente y  ayude a la comunidad de los fieles que lo invocan. Por esta razón, en la εὐχή se encuentra el optativo con valor imperativo "ven" (ἔλθοις, v. 828) y en la invocación final se repite el imperativo del verbo ἔρχομαι: "ven" (ἴθι), que tienen como objetivo convocar a la deidad para captar su benevolencia y asegurarse su asistencia9. Además, los adjetivos predicativos "dichoso" (εὐαίων, vv. 828-829) y "propicio" (εὐαὴς, v. 828) son característicos en los himnos; el primero generalmente se encontraba en los estribillos de los peanes. Además, Haldane considera que la repetición de palabras (῞Υπνε, εὐαίων, ἴθι) le confiere a este canto coral un innegable tono litúrgico10.

Por otra parte, los epítetos que recibe Hypnos remiten a Asclepio, puesto que -como ya se ha señalado- en Atenas estaba relacionado con el dios sanador11 y su hija Hygieia12.  Además, la súplica ἴθι ἴθι μοι παιών (v. 832) puede vincularse con el estribillo de un peán13. Se dirigían peanes a Asclepio, quien frecuentemente recibía el epíteto de "Peán", así en el peán a Asclepio de Epidauro (παιάν, vv. 1, 3, 7, 9, 12, 16, 21, 25 y 27); en el Peán a Apolo y a Asclepio de Isyllos (Παιάν, v. 37) y en  la Plegaria para Asclepio de Atenas (παιήων,  v. 1)14.

Nos proponemos indagar en el pasaje citado la naturaleza de los dioses invocados, divinidades "extranjeras" recientemente incorporadas al culto oficial de Atenas. Hypnos, hermano gemelo de Thánatos, es caracterizado por M. Detienne y J.-P. Vernant como "una divinidad poderosa y terrible", ya que "lanza sus mágicas redes sobre todo ser animado" incluso sobre los dioses15, paralizándolos y disminuyendo sus poderes. En el himno sofocleo el coro pide que el "resplandor" (αἴγλαν, v. 831) que cubre a Filoctetes se prolongue. Este sustantivo (αἴγλα) también remite al dios sanador, quien recibía el epíteto cultual Αἰγλάτης ("resplandeciente"). Además, se conoce la existencia de una diosa llamada Αἴγλα asociada al dios, que en la Atenas del siglo V era considerada su hija. En los himnos a Asclepio en Epidauro se invoca directamente a Αἴγλα junto a sus hermanos  en el cortejo del dios sanador: Macaón, Podalirio, Yaso, Panacea, Epíone e Higieia16.

El culto a Asclepio como dios sanador está atestiguado por primera vez en Epidauro alrededor del 500 a. C y se propagó primero por el Peloponeso. Parker señala que también había un templo dedicado al dios en Egina y que era consultado por los atenienses17. Este autor, además,  indica la existencia de dos fuentes que narran la llegada del dios a la ciudad de Atenas. La primera es el monumento de Télemaco, es decir, el erigido por el individuo que introdujo el culto y fundó su santuario en la ladera sur de la Acrópolis18. La segunda fuente presenta a Asclepio como un xénos y a Sófocles actuando como próxenos, ya que habría dado hospedaje a la serpiente cultual o a la estatua de Asclepio hasta que finalizó la construcción del templo19. La tradición narra que, en recompensa por estas nobles y piadosas acciones, luego de su muerte, se lo honró como a un héroe y se lo denominó "El Recibidor" (Δεξίων):

Φασὶν ὅτι᾿ ᾿Αθηναῖοι τελευτήσαντι Σοφοκλεῖ βουλόμενοι τιμὰς αὐτῶι περὶ ποιῆσαι ἠρώιον αὐτῶι κατασκευάσαντες ὠνόμασαν αὐτὸν Δεξίωνα, ἀπὸ τῆς τοῦ ᾿Ασχληπιοῦ δέξεως. Καὶ γὰρ ὑπεδέξατο τὸν θεὸν ἐν  τῆι  αὐτοῦ οἰκίαι καὶ βωμὸν ἱδρύσατο· ἐκ τῆς αἰτίας οῦν ταύτης Δεξίων ἐκλήθη.

Dicen que los atenienses, deseosos de procurar honores a Sófocles cuando murió, estableciendo un [culto] heroico para él, lo llamaron Recibidor, por su recepción a Asclepio. Pues recibió al dios en su propia casa y le erigió un altar. Por esta causa es llamado  Recibidor20.

Los filólogos ponen en duda la veracidad histórica de la recepción de Sófocles a Asclepio en su casa. Así, por ejemplo, Lefkowitz sostiene que las anécdotas relacionadas con la piedad del poeta tienen su origen tanto en la información extraída de las tragedias como de las hypothesis, más que de fuentes auténticas21. Asimismo se opone a la versión de que Sófocles haya sido honrado como héroe con el nombre de Δεξίων. Su argumentación se basa en que al instaurarse un culto heroico, el héroe no adquiría una nueva identidad ni cambiaba su nombre. La filóloga sostiene que esta historia se basa en la hypothesis de Edipo en Colono. Del mismo modo, A. Connolly sostiene que no hay pruebas suficientes para avalar tal vínculo, ya que considera que la mayor parte de la información proporcionada por la Vita Sophoclis es producto de la invención helenística basada en las propias obras del trágico22. Pero más allá de la cuestión de la historicidad de la relación del poeta con el dios sanador, Haldane plantea que Sófocles era consciente de que el poder de la palabra poética podría contribuir al afianzamiento del culto a los dioses extranjeros23. Puede sostenerse así, que más allá de los datos biográficos -verdaderos o no-, las tragedias evidencian el interés del poeta por los nuevos cultos introducidos en Atenas, ya que no sólo Asclepio-Hypnos es alabado en esta tragedia, también lo es Gea (vv. 391-402).

Esta postura es corroborada además, por el hecho de que el poeta compuso un peán en honor a Asclepio que se conserva a partir de una inscripción encontrada en la vecindad del templo de Asclepio en Atenas; probablemente fue compuesto para honrar al dios en su llegada oficial24:

῎Ω Φλεγύα κούρα περιώνυμε μᾶτερ ἀλεξιπό[ν]ο[ιο] θεοῦ
..] .ς ἀκειρεκαμσ . [.] ἐνάρξομαι [ὕμ]νον ἐγερσιβόαν
.............] νεσι [.] εὐεπ. [....].[...].[.]αν[...]οβοα
             συρίγμασι μιγνύ[μεν]ον
             ]σι Κεκροπιδῶν [ἐπ]ιτάρροθον                                            5
             ]. μόλοις τον [.....] κομα[
                           ]ν αυτον[

Hija de Flegias, renombrada madre del dios sanador,
a las largas cabelleras ... comenzaré mi himno exultante ...
... que mezcla melodías de la siringa...
... protector de los Cecrópidas
Por favor ¡ven!...

Vemos que Sófocles lo invoca como "dios sanador" (ἀλεξιπόνοιο θεοῦ, v. 1) y espera que venga como "protector de los Cecrópidas" (Κεκροπιδῶν ἐπιτάρροθον, v. 5). Este pedido y el uso del optativo con valor de imperativo "¡Ven!" (μόλοις, v. 6) son rasgos propios del himno κλητικός. También puede pensarse que μόλοις expresa la invitación de Atenas para que Asclepio resida permanentemente allí, brindando bienestar y protección a los descendientes de Cécrope. Por esta razón, se pregunta Parker25, por qué el culto no se introdujo en el año 430 cuando estalló la peste que asoló la ciudad y continuó hasta el 426, sino recién en el año 420. El autor sostiene que pudo deberse a motivos políticos, ya que Asclepio llegó a Atenas tan pronto como se reanudaron las relaciones entre esta ciudad y Epidauro por la paz de Nicias. Sin embargo, no debe desecharse toda relación con la peste, ya que tanto ésta como la guerra, por el sentimiento de inseguridad, tuvieron consecuencias en la religiosidad de los atenienses. Así, al generarse la necesidad de protección que no podían proporcionar solamente los dioses de la ciudad, Atenas introdujo nuevos cultos a dioses extranjeros como Asclepio, Pan, Bendis y  la Gran Madre, entre otros.

De este modo puede afirmarse que el Himno a Hypnos, considerado como un peán a Asclepio, se relaciona con lo que E. Hall denomina "atenocentrismo" de la tragedia griega, es decir, que muchas tragedias que no se desarrollan en Atenas igualmente tienen un αἴτιον, una explicación a través del mito, de los orígenes de un rito o de un culto ateniense26. Es necesario subrayar que si bien Sófocles es uno de los autores en los que se ha fundado el atenocentrismo de la ciencia filológica, el trágico incorpora aspectos que eran marginales en la religión oficial valiéndose del formato del himno cultual. Así, en Filoctetes el himno tendría el cometido de legitimar el nuevo culto introducido en Atenas.

En relación con la función del himno dentro de la ficción dramática,  es necesario tener en cuenta la afirmación de Haldane que señala que la presencia de Asclepio es una constante en la tragedia: "The reminiscence in the hymn of Asclepius and his circle is more apt on account of the mention of the god himself towards the close of the play (1437), the allusion to his healing hands (παιωνίας χεῖρας, 1345), and the earlier words of Neoptolemus, λόγος ἐστὶ ... οὐδέ τιν᾿ αὐτῷ παιῶνα κακῶν ἐπινωμᾶν (165-8)"27. El hecho de que "ningún aliviador de sus males" acompañe a Filoctetes, hace que el hijo de Aquiles, al inicio de la tragedia, señale la semejanza entre la vida que lleva el héroe y la de las bestias. Asclepio no sólo sanará a Filoctetes sino que también lo reincorporará a la comunidad de los hombres y permitirá que restablezca su relación con los dioses. Esto se debe a que la herida de Filoctetes no sólo causó su alejamiento de la sociedad humana, sino también le impidió mantener cualquier tipo de relación con los dioses; sus gritos y sus gemidos perturbaban las libaciones y los sacrificios (cf. vv. 4-11). Así, la promesa de curación desempeña un importante papel tanto en la profecía de Héleno narrada por Neoptólemo (vv. 1333-1334) como en el discurso de Heracles (vv. 1437-1438).

Por otra parte, si consideramos el himno a Hypnos  como un peán, se puede ver la inversión que opera la tragedia en relación con las formas hímnicas, dado que la tragedia distorsiona las convenciones de la lírica coral para lograr determinados efectos literarios28. Rutherford explica que generalmente el peán era ejecutado por un coro de hombres (adultos, jóvenes o niños), puesto que se consideraba que existía una suerte de identificación entre los miembros del coro y la deidad invocada29. Pero, en Filoctetes,  los marineros del coro no se asimilan a  Asclepio sino a Hypnos; de este modo se asemejan al dios que desde la Ilíada es caracterizado como un dios que simultáneamente convierte en indefensos a los hombres, engaña a los mismos dioses y aleja los sufrimientos. Además, si la ejecución de peanes se asocia con la sanación y también con los pedidos de salvación, entonces se plantea el interrogante de si este peán pide por la salvación de Filoctetes o por la de Neoptólemo, del coro y del conjunto de los aqueos.

Segal sostiene que el coro tiene una visión amoral de los dioses, ya que en este caso el favor solicitado es que el dios  mantenga a Filoctetes dormido para poder robarle el arco30. Es decir, los marineros de Neoptólemo expresan la misma postura que el engañoso Odiseo. Rutherford, por su parte, sostiene que el himno a Hypnos es un peán ejecutado deliberamente para engañar31. Siguiendo la postura de ambos filólogos, se puede afirmar que Sófocles convierte el himno en un instrumento empleado por los marineros para traicionar al héroe enfermo y desvalido.  Como señala Rutherford  el peán ocupa sólo parte de la primera estrofa del κομμός y es seguido por los consejos del coro a su joven jefe para que se apodere del arco (vv. 833-838). En la antistrofa el coro pide a Neoptólemo que actúe con rapidez, ya que el héroe no permanecería dormido mucho tiempo más. Es decir, que si bien el propósito de entonar un himno a Hypnos y a Asclepio era que cesasen los sufrimientos de Filoctetes, en realidad, el principal objetivo era el engaño y el robo. En el epodo los marineros se refieren nuevamente al sueño (ὕπνος, v. 859):

οὖρος τοι, τέκνον, οὖρος· ἀ-                                               855
νὴρ δ᾿ ἀνόμματος, οὐδ᾿ ἔχων ἀρωγάν,
ἐκτέταται νύχιος,
- ἀλεὴς ὕπνος ἐσθλός -,
οὐ χερός, oὐ ποδός, οὐ τινος ἄρχων,                                860
ἀλλ᾿ ὥς τίς <τ᾿> Ἀΐδᾳ παρακείμενος.

Es el momento propicio, hijo, propicio.
El  hombre con los ojos cerrados, sin defensa,
yace en la oscuridad de la noche,
-abrasador es el noble sueño en pleno día-,
no domina las manos ni los pies ni ningún miembro,
sino que está como quien yace en el Hades.

Pero ya no se trata de la divinidad sino más bien de una circunstancia favorable32 que facilitaría que Neoptólemo se apoderase del arco y de las flechas divinas. En el himno a Hypnos (vv. 827-832), los marineros del hijo de Aquiles ruegan, aparentemente, por el alivio de los sufrimientos de Filoctetes; en los versos siguientes expresan claramente su posición. De este modo, el contraste entre el peán y el resto del κομμός es notable y pone en evidencia la artimaña del coro. Es decir, se puede concluir, al igual que Rutherford, que este peán solicita, en realidad, sólo la salvación de Neoptólemo, del coro y de los aqueos.

Se ha demostrado que el himno a Hypnos cumple una doble función. En la ficción dramática permite a Sófocles resaltar la ambigüedad de la acción trágica, ya que aparentemente el coro siente piedad y pide por el alivio del héroe. Pero, en realidad, está agradeciendo al sueño que se había apoderado de Filoctetes, ya que esta circunstancia posibilitaría que el arco quedase en poder del hijo de Aquiles.  Fuera de la ficción trágica, el coro actúa como mediador entre los héroes del pasado mítico y el "aquí y ahora" de la audiencia. Por un lado, son los marineros de Neoptólemo que piden a Hypnos y a Asclepio. Por el otro, son ciudadanos que cantan y danzan, participando del ritual trágico en las Grandes Dionisias, reforzando el vínculo de la comunidad con el nuevo dios que invoca en la ficción dramática, dios que se ha convertido en protector de la ciudad. El  himno trágico se convierte así en una forma de legitimación del culto, una acción psicagógica por la que el ritual mismo de la representación dramática establece los ámbitos de influencia de los nuevos dioses. Es decir, el poeta mediante la forma de los himnos cultuales apoya la aprobación de los ciudadanos atenienses de los cultos recientemente asentados en la ciudad33.

Notas

1 Furley-Bremer (2001: 275).

2 Hypnos tenía templos en Trecén y en Laconia, cf. Paus. II 10.2; 31. 3; III 18. 1-2; Furley-Bremer (2001: 276).

3 Biggs (1966: 331).

4 En el Peán a Asclepio de Epidauro, tanto Macaón como Podalirio forman parte del cortejo divino de su padre: cf. Furley- Bremer (2001: 161-167, vol. II).

5 Siguiendo a Jebb (1890: ad. loc.), en el presente trabajo se da a κομμóς el significado amplio de diálogo lírico entre un actor y el coro.

6 Si bien εὐαής significa  "expuesto al viento", aquí se traduce como "propicio".

7 Jebb considera que αἴγλαν puede traducirse como "ensueño", ya que haría referencia a las ensoñaciones que aparecen en los sueños.

8 Para las secciones de los himnos (ἐπίκλησις, εὐλογία y εὐχή) seguimos las denominaciones de  Janko (1981); Strauss Clay (1997) y Furley-Bremer (2001).

9 Furley-Bremer (2001: 2).

10 Haldane (1963: 55).

11 Una imagen de Hypnos se encontraba en el templo de Asclepio en Sición, cf. Paus. II 10. 2.

12 Cf. inscripción citada por Haldane (1963: 54).

13 Cf. Haldane (1963: 53).

14 Asclepio recibe el epíteto de "Peán" en una plegaria de Herodas en el Mimiambus 4. Veáse Furley-Bremer (2001: 211-213, 227-240, 267-268, vol. 1; 161-167, 180-192, 199-202, 234-235, vol. 2).

15 M. Detienne y J.-P. Vernant (1988: 107); cf. Homero, Ilíada XIV 243-248.

16 Cf. Peán a Asclepio de Epidauro vv. 10-15. Isyllos en su peán a Apolo y a Asclepio presenta a Egle como madre de Asclepio, cuando en realidad toda la tradición considera que era una de sus hijas. Veáse Furley-Bremer (2001: 182-192, vol. II).

17 Parker (1996: 175 ss.). Se conoce la información sobre la consulta de los atenienses por una alusión que Aristófanes hace en Avispas v. 422.

18 Cf. Connolly (1998: 14-15).

19 Veáse especialmente Parker (1996: 175 y 184), Furley-Bremer (2001: 261 s.); cf. Plutarco Numa 3.

20 Esta información, proporcionada por un diccionario bizantino que puede fecharse en el siglo IX d. C, es retomada por  S. Radt en TrGF 4T 69. Además, la relación del poeta con el dios sanador también es mencionada en Vita Sophoclis 11 (A. C. Pearson). Las fuentes literarias, puestas en duda por los filólogos contemporáneos, encontraron una confirmación en dos inscripciones publicadas por primera vez por A. Körte en 1896 (I 6ii2 1252 y 1253): cf. Connolly (1998: 1 y nota 2).

21 Lefkowitz (1981: 78 ss.).

22 Connolly (1998: 20) se opone así a Parker (1996: 175 ss.).

23 Haldane (1963: 56).

24 Esta información es corroborada por Filóstrato (el viejo) en Vita Apolloni 3. 17 (=TrGF 4T 74 a) y por Filóstrato (el joven), Imagines 13, 9 ss. cf. Furley-Bremer (2001: 261).

25 Parker (1996: 175 ss.).

26 Hall (1999: 100).

27 Haldane (1963: 54).

28 Cf. Rutherford (1994-5: 112).

29 Rutherford (1994-5: 114).

30 Segal (1977: 146).

31 Rutherford (1994-5: 127 ss.).Cf. Segal (1977: 146).

32 Cf. Segal (1977: 146).

33 Cf. Filoctetes, vv. 391-402 (Himno a Gea).

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Fecha de recepción: 30-05-09
Fecha de aceptación: 08-06-09

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