ARTÍCULOS

La crisis de la democracia ateniense a través del teatro trágico

 

Julián Gallego 

Universidad de Buenos Aires -; CONICET -; Programa PEFSCEA 

julianalejandrogallego@gmail.com

 

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Resumen

El artículo analiza tres tragedias de finales del siglo V a.C.: Edipo en Colono, Orestes y Bacantes, postulando que el discurso trágico implica un modo de pensamiento de la política democrática. En el marco de la crisis sufrida por Atenas durante ese período, se explora cómo dichas tragedias plantean el problema de la stásis como un aspecto central de la situación política que caracteriza la trama puesta en escena en cada caso. Se asume que las representaciones trágicas del conflicto sedicioso ponen a disposición de la audiencia recursos de pensamiento ligados a la coyuntura en que las obras fueron exhibidas.

Palabras clave. Atenas; Democracia; Stásis; Tragedia; Pensamiento.

Abstract

The article analyzes three tragedies from the end of the fifth century BC: Oedipus at Colonus, Orestes and Bacchae, proposing that tragic discourse implies a way of thinking of democratic politics. In the context of the crisis suffered by Athens during this period, it is examined how such tragedies explore the problem of stasis as a main aspect of the political situation that characterizes the staging frame in each case. It is assumed that tragic representations of seditious strife made available to the audience thinking resources linked to the circumstances in which the plays were performed.

Keywords. Athens; Democracy; Stasis; Tragedy; Thinking.

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Democracia ateniense y teatro trágico constituyen dos conjuntos cuyas articulaciones reciprocas han generado importantes interpretaciones y debates, dando lugar a renovadas elucidaciones¹. La situación que nos ocupa se encuadra en la Atenas de los últimos años del siglo V a.C., uno de los períodos más violentos de su historia con constantes llamados a la unidad que ponen de relieve en realidad su reverso, la stásis que, sin un dispositivo político eficaz para operar sobre la misma, amenaza entonces con desgarrar el tejido social. La exacerbación de la stásis no se restringe solamente a los eventos implicados en los cambios de la democracia a la oligarquía y viceversa en los años 411-410 y 404-403. Lo que se verifica es una situación de violencia permanente, una habilitación ya no solo a decretar el exilio sino a la eliminación del que, sin más, se convierte en un enemigo político al que se tiene que exterminar².

En este contexto, nos interesa plantear una lectura política de las tragedias que se producen durante dicho período a partir de una interpretación centrada en la stásis como problema recurrente y sin solución. Asumimos como punto de partida que, al explorar elementos inherentes a la configuración subjetiva de un agente responsable, el discurso trágico establece un "pensamiento en interioridad" de la decisión política en la democracia ateniense³. Con la crisis de la democracia, la tragedia abordará entonces esta situación poniendo en escena el agotamiento que atraviesa la figura del cuerpo político. Para desarrollar este planteo analizaremos tres tragedias que ordenaremos no a partir de los años de su representación sino de los momentos conflictivos de finales del siglo V a.C. que, según nos parece, ellas permiten pensar. La selección del corpus trágico y la organización del análisis del mismo se fundamentan, pues, en el modo en que cada tragedia plantea el problema de la stásis en relación con cada coyuntura dentro de la secuencia histórica que se pretende analizar: Edipo en Colono, con el golpe oligárquico de los Cuatrocientos (411 a.C.); Orestes, con los efectos de la restauración democrática que le sigue, vigentes aún cuando se representa la tragedia (409-408 a.C.); Bacantes, con la división fatal del cuerpo de ciudadanos que se vislumbra en los años previos al final de la Guerra del Peloponeso (406-405 a.C.).

I.

Edipo en Colono de Sófocles, obra representada tras su muerte en el año 401 a.C. pero escrita en los años 407-406, destaca el contraste entre unidad y división como problema de la democracia a partir de la puesta en escena de atenienses y tebanos⁴. La escenificación de ambos conjuntos se da en el demo de Colono, un lugar en el que la unidad y la división se hicieron visibles durante el golpe oligárquico de 411, pues allí la imposición de la oligarquía se lograría mediante la supresión de la parte democrática, es decir, mediante la anulación de uno de los términos del conflicto y el triunfo sin oposición de una parte sobre la otra: la asamblea excepcional en Colono versus la habitual asamblea en la Pnyx (Th. 8.67.2).

En Edipo en Colono el problema de la división se exhibe de dos maneras. Por una parte, la trama transcurre en una escena ática que se va llenando de tebanos (Edipo, Antígona, Ismene, Creonte, Polinices), a quienes se contraponen un colonense, la presencia colectiva del coro y la figura del gobernante Teseo. Por otra parte, la toma tebana de la escena ática genera de entrada una suerte de inversión en la referencia locativa, en la medida que el primer habitante de Colono que se presenta ante Edipo y Antígona es llamado "extranjero" (OC, 33: ξεῖνε). Se sabe bien que la xenía no se agotaba en esta sola valencia y que conllevaba también el sentido de la hospitalidad. El habitante de Colono, ese xénos según la denominación en boca de Edipo, no es un simple extranjero puesto que se trata de un ciudadano ateniense que está en su propia tierra cívica. El trato entre Edipo y el colonense como xénos implica la consideración recíproca de "extranjero" pero "huésped"⁵, anticipando así el destino de Edipo y mostrando la ambigÜedad del tebano en tierra ateniense, la anti-ciudad en la ciudad, la anti-Atenas en Atenas, según la conceptualización ya clásica propuesta por Froma Zeitlin (1990: 144-50)⁶.

Si estas características se asocian a las entidades comunitarias que Tebas y Atenas encarnan, sus ciudadanos no dejan de ser ejemplares en el sentido específico que define a las representaciones trágicas de la ciudad y la anti-ciudad. En la Atenas, Teseo, el habitante de Colono y el coro de ancianos sostienen con sus posturas la ansiada unidad de Atenas. La Tebas de los sucesores de Edipo (Eteocles, Polinices y Creonte), pero también la de aquél cuando ejercía su poder, es la del desgarramiento fatal que conduce a continuas catástrofes. Ahora bien, si sobre el par antitético Atenas y Tebas los personajes simbolizan y asumen en sus caracteres las peculiaridades de las ciudades a las que pertenecen, ¿qué puede significar el encuentro de atenienses y tebanos en tierra ática? ¿Cómo se debe interpretar la presencia de tantos tebanos en una escena teatral que representa al demo ateniense de Colono?

Por momentos, los tebanos aparecen sobre el escenario en soledad. Edipo y Antígona, hasta que ingresa el habitante de Colono (OC, 1-30) y desde que éste se retira y hasta que entra el coro (OC, 81-118). Edipo e Ismene (Antígona no interviene, aunque permanece allí), no en plena soledad, puesto que el coro asiste atento al relato de Ismene, pero con la escena ocupada totalmente por el tebano y sus hijas (OC, 324-460). Tras retirarse Teseo, y ante la mirada del coro, el intercambio entre Edipo y Creonte deriva en la captura de Antígona sin que intervengan los atenienses, que lo harán posteriormente (OC, 728-823). El intercambio subsiguiente incluye a Edipo, Creonte, Antígona -;que es conducida hacia Tebas y sale de escena-;, el corifeo y el coro, pero sigue siendo una escena actuada protagónicamente por tebanos hasta que entra Teseo (OC, 824-886). Ante la presencia de Teseo y el coro, Edipo y Creonte vuelven a ocupar el centro de la escena y del relato hasta que el corifeo interviene y el rey ateniense detiene el discurso (OC, 939-1018). Tras la nueva salida de Teseo, una vez que ha reconducido a Antígona e Ismene hacia Atenas y luego del canto coral, son Edipo, Antígona y el recién llegado Polinices los tebanos que realizan el intercambio dialógico, con el corifeo y el coro teniendo a su cargo solo dos breves intervenciones (OC, 1254-1446). Es a partir de entonces que el relato se adentra en la heroización de Edipo y el establecimiento del culto ritual ante su tumba⁷.

Edipo en Colono se halla, pues, saturado de tebanos y de conflictos inherentes a Tebas. Emplazada la identidad tebana en el espacio ático, su carácter dividido no desaparece. ¿Se trata de una síntesis entre los aspectos peculiares de la ciudad de Atenas, unida por definición, con los de la anti-ciudad de Tebas, dividida por definición? ¿Es esta tragedia un modo de exponer y superar la stásis cuando los términos y el lugar de su presentación en escena devienen atenienses? Es precisamente todo el proceso de transformación de Edipo a lo largo del drama, que depende de una decisión política: suplicante, huésped, residente y/o ciudadano.

A nuestro entender, estas dimensiones entrelazadas permiten comprender el sentido político de Edipo en Colono: por un lado, la presencia masiva de tebanos en el espacio ático y la interacción que se produce con los personajes individuales y colectivos que encarnan la ciudad idealizada de Atenas; por otro lado, los diferentes estatus que va adquiriendo Edipo y las decisiones que los atenienses van tomando con respecto a su presencia en tierra ática, que modifican y difuminan las articulaciones claras y distintas entre Tebas y Atenas. Pero no solo se trata de la contraposición entre dos modelos de ciudad y sus dirigentes, cuyas acciones y pasiones determinan los aspectos modélicos de una y otra. Además, y reforzando el "entre dos" que ambas ciudades producen en su coexistencia trágica, en diversos pasajes de Edipo en Colono (92 s., 287 s., 409 ss., 457-460, 576 ss., 621 s., 646, 1524 s., 1533 s.) se plantea con insistencia la inminencia de un enfrentamiento entre la Atenas que recibe al exiliado Edipo mientras debate qué estatus debe darle y la Tebas en la que la stásis prosigue, como ya se sabe, en el conflicto entre Eteocles y Polinices y la intercesión de Creonte⁸.

Con Edipo como eje de la disputa, el enfrentamiento entre atenienses y tebanos que con insistencia se anuncia a lo largo de la obra termina siendo un conflicto que Atenas internaliza, pero con una conveniente personificación del mismo conforme a una pauta representativa que lo coloca fuera de las fronteras áticas, en tanto que se trata de una escena que se va poblando de tebanos de su casa gobernante contrapuestos al colectivo ateniense y Teseo. La stásis ronda la situación pero, como diría Nicole Loraux (1997), se la oblitera haciéndola aparecer como guerra externa, dándole a sus representaciones sobre la escena una localización y una pertenencia étnica diferentes de la ateniense, generalmente tebana como en este caso, para que Atenas siga siendo la referencia política de la ciudad unida y sin conflicto.

Así, la lucha gira en torno a Edipo, un tebano expulsado de Tebas pero que los tebanos quieren repatriar, aunque aquél se defina siempre como sin ciudad (OC, 207, 1357). Cuando Atenas quede implicada en la disputa y decida la naturalización de Edipo, concediéndole la residencia en suelo ático, y tal vez la ciudadanía, entonces el héroe aparecerá como un tebano de nacimiento que reniega de esto y se convierte en un ateniense por opción o por residencia⁹. Edipo se opone ahora a lo que él mismo ha sido en Tebas, y que sus hijos y Creonte continúan siendo, y adopta las actitudes que Teseo y los colonenses encarnan en Atenas. Pero no lo olvidemos: Edipo plantea que ha sido expulsado de Tebas, no que se ha ido voluntariamente (OC, 427-430) -;aclarando que el homicidio de Layo fue en legítima defensa (OC, 270-274), y que ya ha pagado por sus crímenes-;; cuando se le propone volver solo es para instalarlo en las fronteras, no en el centro de la ciudad (OC, 396-400, 406-407). Si finalmente renuncia a Tebas es porque allí los tebanos no lo reconducirán al lugar y a los honores pretendidos.

Si en términos formales el enfrentamiento entre Atenas y Tebas aparece como esa guerra exterior que parece glorificar Esquilo (Eu. 861-866), sin embargo, en Edipo en Colono se plantea como una xenóstasis que es una contradicción en sí misma. Una vez que Edipo ha parlamentado con el colonense y se halla como suplicante en el recinto sagrado de las Euménides esperando la decisión de los ancianos¹⁰, hace saber que fue Apolo quien le anunció que encontraría un refugio para huéspedes (ξενόστασιν; OC, 86-90)¹¹. Es cierto, como se sabe, que stásis implica la idea de permanecer en un lugar; pero esta definición derivada del sentido primero del verbo ἵστημι no debe ocultarnos las ambigÜedades que implica la idea de stásis en tanto que sedición o guerra civil¹². La cuestión parece no reducirse entonces solo a la quietud que brinda el hospedaje, como se observa a partir del uso del verbo ἵστημι y sus cognados a lo largo de la obra para connotar tanto el movimiento como la detención¹³. Jugando con el compuesto diremos que el establecimiento del xénos es precisamente lo que provocará la stásis, el movimiento del conflicto trágico, en la medida que aceptarlo en Atenas o llevarlo de vuelta a Tebas implicará el despliegue de la acción dramática, con las sucesivas llegadas de tebanos, las idas y vueltas del rey entre el ástu, el demo de Colono y el santuario de Poseidón, la movilización de las fuerzas de cada pólis y, en definitiva, el anuncio de la guerra entre atenienses y tebanos.

Se trata, pues, de una guerra civil extranjera, en la medida que es tebana, pero es una sedición hospedada en el interior, en la medida que se ha presentado en Atenas con la llegada de Edipo para instalarse allí. Así, ese extranjero en tierra extraña, como lo llama el coro a Edipo (OC, 185), que le dice a Antígona que no deben hacer la guerra contra la necesidad (OC, 191: μὴ χρείᾳ πολεμῶμεν), solo parece evitar esta guerra a condición de instalarse en un lugar que moviliza el conflicto en torno suyo dentro de Atenas. En este sentido, si Edipo está entre dos ciudades en tanto que, como señala Pierre Vidal-Naquet (1986: 69), la reflexión sobre las fronteras implica lo que separa así como lo que une, esta dimensión trágica, ambigua y contradictoria que Edipo encarna jamás se ha de perder bajo una identidad unívoca. Si el héroe es un nativo de Tebas expulsado de su pólis pero que es buscado por los tebanos para hacerlo volver e instalarlo en las fronteras; si es, al mismo tiempo, un residente ateniense colocado en pleno suelo ático para que permanezca allí heroizado pero con un estatus que conserva las ambigÜedades y que puede ser visto por la exégesis moderna como un ciudadano ateniense, un meteco o un xénos; entonces, ninguna definición alcanzará para dirimir qué es Edipo en Atenas.

En cualquier caso, la resolución de la situación trágica planteada por Sófocles no viene dada tanto por la muerte y glorificación de Edipo en una Atenas unida y sin conflicto, como por el proceso que lleva al entierro ritual que lo heroiza. En este proceso, la presentación de la stásis pone de relieve que lo que la unidad recubre es la división anidada en la propia Atenas, que se representa como algo exterior pero a la que se hace transitar por el interior para que sea vista. Así, la presencia de los tebanos en Atenas, con Edipo entre las dos ciudades sin que este lugar de frontera reciba una resolución definitiva, es la interiorización de la stásis, en Atenas, para volver a colocarla en el exterior oportuno a partir del comportamiento idealizado de los atenienses. Pero ¿hasta qué punto se la puede encubrir como una xenóstasis? El coro de ancianos atenienses lo dirá sin ambages respecto de Edipo y de sí mismo:

Porque una vez que se ha dejado atrás la juventud con sus ligeras locuras, ¿qué duro sufrimiento es totalmente ajeno? ¿Cuál de las aflicciones no se halla presente? Muertes, sediciones, discordia, combates y envidia (φόνοι, στάσεις, ἔρις, μάχαι καὶ φθόνος); por último le llega después al lote la aborrecida, impotente, insociable vejez sin amigos (γῆρας ἄφιλον), donde conviven todos los males entre los males. En esto está este miserable, no solo yo (ἐν ᾧ τλάμων ὅδ᾽, οὐκ ἐγὼ μόνος) (OC, 1229-1239 [trad. del autor]).

La vejez compartida entre Edipo y el coro de ancianos atenienses genera una identidad que ha sido remarcada desde diferentes ángulos¹⁴, mostrando también que comparten desde antes los males que el tebano parece traer y que se pretenden exteriores a Atenas. Roger Travis (1999: 1-3, 52-58) señala que el último de los versos del pasaje citado denota que el coro ve en Edipo una metáfora de sí mismo. Esta relación metafórica atraviesa todo el drama, pero además no se debe perder de vista que "the same chorus, in this same stasimon, also make themselves an allegory of the audience watching the tragedy" (p. 2).

Bajo estas condiciones, pues, Edipo es heroizado y se transforma en protector de Atenas contra Tebas, conforme a los roles trágicos respectivos de ambas ciudades. ¿Por qué el símbolo mismo de la húbris y la stásis tebanas deviene en prenda de unidad y beneficio para los atenienses? ¿Por qué traer a Edipo a Atenas, más precisamente a Colono, en la coyuntura de fines del siglo V a.C., con un coro de ancianos colonenses que establece un contraste entre el ástu y el demo? La presencia de Edipo introduce el paradigma de la desmesura y el conflicto en la ciudad de Atenas, ante una audiencia que lo ha visto caer en desgracia como tirano, enmascarando ahora su capacidad disruptiva tras las características de la ciudad ideal¹⁵. No parece casual la ubicación de la acción en Colono; es plausible que la elección del espacio teatral no haya estado desligada de los sucesos de 411 que culminan con el golpe oligárquico de los Cuatrocientos, consumado en una asamblea llevada a cabo precisamente en Colono. Se recordará en este contexto la participación política de Sófocles como próboulos en el proceso previo¹⁶.

Pero veamos otros aspectos. Edmunds (1996: 87-100) señala la importancia del culto a Poseidón en Colono, demo que se asocia con la élite de los caballeros. Fue precisamente en la asamblea desarrollada en Colono, no en su lugar habitual en la ciudad, donde la élite logró quebrantar la democracia mediante el golpe de 411, cuando la flota integrada por los remeros pobres provenientes del pueblo llano quedó anclada en Samos, impedida de regresar a Atenas (cf. Taylor, 2010: 224-77). En efecto, la división entre un sector y otro parece manifestarse también a partir de diferencias cultuales y locativas. Pero en la tragedia de Sófocles el culto a Poseidón en Colono no aparece como un atributo exclusivo de los caballeros sino que también se lo asocia con los marinos. Colono es propuesto así como un símbolo de la pretendida unidad de Atenas, capaz de unificar a la élite y el pueblo llano enfrentados en la stásis extrema que atraviesa a la sociedad ateniense en esos momentos. Sin embargo, para recordar lo que se esconde detrás de la unidad, Sófocles hace presente a Edipo, Tebas y los tebanos en la escena ateniense. En Colono, los ancianos terminan por reconocer que su vejez es semejante a la de Edipo, que los mismos males están presentes en unos y en otro; y tal vez en Sófocles mismo, nacido en Colono, partícipe de los sucesos que derivaron en el golpe de 411, anciano ya como el coro y Edipo, todos atravesados inevitablemente por la envidia, las sediciones, la discordia, los combates y las muertes.

Durante el golpe oligárquico de 411, pues, la asamblea abandona física y simbólicamente la Pnyx en el ástu de Atenas y se desarrolla en Colono. Tal vez haya que interpretar en esta línea las distinciones entre el ámbito propio de los demótai colonenses y el que se encarna en Teseo, identificado con el ejercicio del poder kat' ástu (OC, 79). En este mismo sentido se entiende la coexistencia del culto a Poseidón Hípico propio del demo de Colono con el sacrificio que Teseo ofrece al Poseidón del mar (OC, 887-889; 1494). Y en esta línea debemos interpretar, en boca de Teseo, la coexistencia a la vez que la distinción de los hombres de a caballo y de a pie que se han de enfrentar a Creonte y sus soldados, atenienses que aparecen asociados a Atenea Hípica y a Poseidón marino en las invocaciones posteriores del coro (OC, 897-901, 1070-1073). Si Teseo, el rey-ekklesía como lo ha definido Vidal-Naquet (1986: 47), aparece como la encarnación de la unidad y la ecuanimidad es porque su decisión en el ástu se reconoce como soberana y simbólicamente superior a cualquier decisión que pueda tomarse en Colono: pero a condición de que la ciudad olvide la stásis. Sin embargo, ahí está Edipo entre Tebas y Atenas, para recordarles a los atenienses que la situación no está rodeada por una frontera prístina que delimite lo exterior y lo interior, sino que se halla atravesada por el surco múltiple de la stásis que instituye y destituye los lugares establecidos.

II.

Orestes de Eurípides (408 a.C.) no puede desligarse de la aguda conflictividad atravesada por Atenas tras el golpe de los Cuatrocientos, la restauración democrática y el castigo de los oligarcas¹⁷. En el retorno al mito abordado exactamente medio siglo antes por Esquilo en la Orestía para pensar los efectos del nacimiento de la democracia¹⁸, Eurípides presenta una mirada diferente. El contraste notable radica en los enunciados sobre la ciudad, empezando por el lugar donde la situación judicial es emplazada: Atenas y Argos, respectivamente. Ambas tragedias reservan para Atenas el sitio de la exculpación final de Orestes, utilizando un enunciado repetido a lo largo de la producción trágica: el nombre de Atenas designa el lugar del consenso donde impera un derecho ecuánime. Pero en Orestes (46-50) el núcleo mítico es directamente ubicado en el marco del accionar político de una ciudad de Argos que muestra un funcionamiento democrático perturbado¹⁹: la decisión sobre el matricida es asumida por la asamblea popular y la voluntad de los ciudadanos determinará su suerte.

Orestes de Eurípides también parece establecer una suerte de balance con respecto a las Suplicantes de Esquilo, probablemente de 463 a.C.²⁰. En ambos casos se trata de la asamblea democrática como elemento central de la organización política de la ciudad, pero con comportamientos opuestos: en las Suplicantes se presenta una reunión que emite un voto unánime tras un ajustado juego institucional entre líder y pueblo, dando así la imagen de un consenso que aparece como el ideal buscado por el pensamiento político griego; en cambio, en Orestes se asiste a un debate atravesado por el conflicto entre posturas antagónicas, con el demagogo como eje del funcionamiento institucional y con diferentes sectores de la ciudadanía pugnando por la supremacía²¹. El ideal de la ciudad unida y sin conflictos en contraste con la anti-ciudad atravesada por desgarramientos fatales se hace presente en estas dos caras de Argos²².

La ciudad dividida se manifiesta en Orestes (884-945) a través de la multiplicidad de voces enteramente contradictorias, irreconciliables, que disputan en la asamblea y que terminan dando como resultado una decisión en extremo escindida y surcada por la amenaza de la lucha sediciosa. La oposición entre los khrestoí y el demagogo seguido por la masa implica una stásis que produce una división sin sutura en la actividad de una asamblea que toma a su cargo todos los asuntos, incluyendo el juzgamiento de crímenes de sangre (Or. 756, 861-862).

Así pues, nada es ajeno a la capacidad decisoria del pueblo argivo. El enunciado central de Orestes refiere a la asamblea de todos los ciudadanos, y así se percibe recurrentemente a lo largo del drama²³: por un lado, a partir de las acciones que la asamblea realiza, en tanto que decreta, decide o resuelve²⁴, y los efectos que produce mediante la votación²⁵; por otro lado, a partir de los diversos términos con que se designa al sujeto agente al que cada personaje atribuye la toma de la decisión en la asamblea, entidad a la que se menciona directamente (ékkletos, súllogos, es koinás); o conforme al espacio en que se reúne (ákra, agorá); o bajo el nombre propio de la comunidad (Argos); o como la típica entidad comunitaria griega (pólis, ástu); a veces especificada con la designación étnica (argivos); o como el cuerpo político de los ciudadanos (polîtai, astoí); o en su aspecto militar (hoplitas); o bajo su carácter numérico popular, esto es, la multitud (ókhlos, polloí, plêthos, hómilos); finalmente, como el pueblo (dêmos, leós), que puede significar tanto la parte popular como el conjunto de la comunidad²⁶.

Esta proliferación de términos condensa a lo largo de Orestes el enunciado que lo organiza: el pueblo de la ciudad de Argos, o la multitud de ciudadanos argivos, decide mediante su voto reunido en asamblea²⁷. Esto establece una relación específica con la situación ateniense en la que se inscribe, trazando un pensamiento en interioridad de la crisis de la democracia que resulta tan articulado como el de Tucídides en el libro VIII de su Historia. Vincenzo Di Benedetto (1965: 171) caracteriza el contexto como un momento de enorme escepticismo para la vida democrática y la función de la asamblea en Atenas. Pierre Vidal-Naquet (1986: 43; 2004: 64) acota que esta asamblea de Argos es en todos sus atributos similar a la de Atenas, conforme a la mirada de los críticos de la democracia²⁸. Los enunciados de Orestes no pueden, pues, desligarse ni de la aguda conflictividad, ni del enardecimiento y quebrantamiento políticos, ni del funcionamiento adquirido en esa coyuntura por la asamblea, definida de modo cuasi institucional en varios pasajes de la tragedia (Or. 46-50, 612-614).

Aunque Orestes sitúa el conflicto en Argos, que en esta ocasión opera como una anti-Atenas según la ya citada fórmula de Zeitlin (1990: 145-46), es evidente que la descripción de la asamblea y las características que se le asignan convocan en la escena teatral el modo en que el procedimiento asambleario encarna el enfrentamiento de Atenas contra sí misma²⁹. Todo esto no puede desligarse de la actuación desarrollada por la asamblea en la coyuntura política ateniense en que la tragedia se representó. Lo central en Orestes de Eurípides consiste, entonces, en exhibir el conflicto desgarrador que atraviesa la actividad asamblearia.

Según Di Benedetto (1992: 208-209), frente a esta situación política Eurípides se presentaría como un adepto de la clase media, y por ende como contrario a la situación provocada por la democracia radical. Esto se revelaría en la construcción de la figura del irreprochable autourgós, en contraste con el demagogo de lengua desenfrenada (ἀθυρόγλωσσος), turbulento (θορύβῳ), que hace uso de la desvergonzada libertad de palabra (κἀμαθεῖ παρρησίᾳ)³⁰. Pero, como indica Alain Fouchard (1997: 285-86), ya en Electra (367-386) la figura del autourgós es descrita por Orestes según la idea aristocrática del comportamiento honesto³¹. Ahora bien, Orestes, Electra y Pílades aparecen caracterizados como miembros de una camarilla (Or. 804, 1072, 1079: ἑταῖροι o integrantes de una ἑταιρεία) que, según Michael Zelenak (1998: 128-29), la audiencia ateniense no habría tenido dificultades en identificar con las bandas radicalizadas de jóvenes asesinos que favorecieron el golpe oligárquico de 411³². Al mismo tiempo, la asamblea del pueblo en la que se condena a muerte a Orestes y Electra recuerda la narración de Tucídides respecto de la amoralidad sin culpa que dominaba los debates asamblearios de la última década del siglo V³³. Si esto es así, que la defensa más enconada de Orestes en la asamblea proviniera del autourgós y que la propuesta del labrador fuera apoyada por los khrestoí³⁴ podrían indicar tanto que Eurípides era partidario de las posiciones oligárquicas como lo contrario. En efecto, al presentar a Orestes, Electra y Pílades como criminales similares a las bandas de choque de la oligarquía derrocada poco antes de la representación de Orestes y al hacer del labrador modélico y la elite aristocrática los defensores del asesino, Eurípides estaría identificando a quienes atentaron contra la democracia. A la vez, al contraponer al labrador que no frecuentaba el ágora y hablaba en forma responsable con el demagogo chillón cuya retórica desmedida induciría al pueblo a hacer lo peor para la ciudad, estaría revelando cómo este vínculo estaría corrompiendo internamente la democracia³⁵.

Como afirma Martin West (1987: 36), en Orestes el dêmos enfurecido asedia y persigue a muerte a los jóvenes aristócratas³⁶. La justicia por el matricidio como efecto de la actuación del demagogo y el pueblo muestra la inversión operada en cuanto al vínculo con el mito de Orestes que Esquilo había tomado para pensar el surgimiento de la democracia: en Eurípides, ya no hay absolución sino castigo para Orestes como matricida e integrante de una suerte de pandilla de jóvenes asesinos. La soberanía del pueblo aparece reafirmada en la representación abierta de la conflictividad asamblearia así como en la actitud hacia Orestes (un aristócrata, no lo olvidemos), a quien no se le permite purificarse de la mácula ni exiliarse hasta que la asamblea no tome una decisión (Or. 46-50, 427-446). Ningún privilegio para la aristocracia parece subsistir después del golpe de los Cuatrocientos, en tanto que deben someterse al parecer del pueblo y sus líderes en el marco de un dispositivo asambleario que decide todo³⁷.

Así pues, la supuesta toma de partido por parte de Eurípides que di Benedetto argumenta no resulta convincente. Que Eurípides tenga una mirada crítica de la democracia de fines del siglo V no significa que comparta la posición de los aristócratas. En efecto, se debe considerar que, por un lado, la situación política se presenta a través del relato del mito concerniente a los Átridas, y, por el otro, la constitución de los diferentes personajes no implica que se exhiba una abierta toma de partido por uno u otro de los actores de la coyuntura ateniense. Si bien en la descripción de la asamblea se enfrentan el demagogo capaz de persuadir y manipular a la masa -;cuya propuesta resulta mayoritaria-; y la figura del labrador ideal apoyada por los aristócratas -;cuya propuesta queda en minoría-;, el hecho de que Orestes, Electra y Pílades se representen como asesinos similares a los de las heterías oligárquicas que actuaron en el golpe de 411 implica comparar el matricidio con las matanzas de los Cuatrocientos. Más allá de la moderación con la que se caracteriza al autourgós y a los khrestoí, Eurípides no puede ser visto como un partidario de la propuesta que éstos encarnaban. Por supuesto, esto no lo torna un adepto del accionar de los demócratas, supeditado a los excesos del demagogo y la masa a través del dispositivo asambleario, y menos aún de la justicia directa que la asamblea había habilitado al decretar la posibilidad de dar muerte a los opositores al gobierno democrático sin juicio previo³⁸, como lo serían Orestes, Electra y Pílades si hemos de aceptar la idea que propone caracterizarlos como aristócratas antidemocráticos radicales.

Ninguna de todas estas caracterizaciones y categorizaciones emerge como la expresión autorizada de la posición euripidea ante el conflicto de fondo que la reunión de la asamblea connota. Recordemos que el personaje en cuya boca se pone el relato de lo sucedido es el mensajero, un viejo labrador al que se describe como un cliente atado por una relación de fidelidad y subordinación con la casa de Agamenón: "Pues siempre había tenido afecto a tu padre, y tu casa me mantenía, pobre sí, pero noble en el trato con los amigos" (Or. 868-870)³⁹. ¿Cuál podría ser el relato de un cliente que se identifica con su antiguo patrono y, por ende, con el del hijo de éste y sus secuaces, en tanto que aristócratas similares a los de las heterías, y que presenta rasgos análogos a los del autourgós que recibe el apoyo de los khrestoí, semejantes también a los integrantes de las heterías? Con toda lógica, su alabanza se dirige hacia el accionar de éstos y su crítica sin miramientos recae sobre el demagogo y la multitud que lo apoya. Esto es lo que se esperaría. Pero, despojando al relato de los calificativos, lo que Eurípides transmite es la línea divisoria en la lucha política que repercute en el dispositivo asambleario: la república de los hoplitas, apoyada por la aristocracia, que apenas si llega a encarnarse en la coyuntura ateniense con el intento de otorgar el poder a los Cinco mil (Th. 8.65.3; 97.1); la democracia de la multitud y los demagogos, configurada como el modo radical de la política del dêmos. No se trata, pues, de una explícita toma de posición por parte de Eurípides (eso le atañe al mensajero) sino de un pensamiento del conflicto extremo entre las fuerzas políticas que organizan la situación. En cualquier caso, la cuestión de las preferencias políticas de Eurípides permanece indecidible y lo que nos muestra Orestes es el carácter desgarrador del conflicto que atraviesa la época de la crisis de la democracia. La cuestión, pues, no radica en la explicitación de una toma de partido por parte del poeta, sino en la forma en que la tragedia asume el problema del conflicto político contemporáneo y lo constituye en el contexto en el que son colocados los "objetos" míticos trabajados por el discurso trágico en función de producir sentido en el público ateniense, convocándolo a pensar sobre la democracia.

III.

La representación de Bacantes (405 a.C.) nos sitúa en un contexto de continuidad en cuanto a los efectos disolventes de la stásis partiendo del problema del desdoblamiento, que no se zanjará a través de un procedimiento destinado a operar sobre la división del sujeto trágico, sino que conducirá a su destrucción⁴⁰. En efecto, por el camino de la stásis que atraviesa la ciudad, Bacantes nos lleva al destrozo del héroe como agente responsable.

La tragedia comienza con Dioniso de regreso en su Tebas natal, cuando gobierna el rey Penteo, hijo de Ágave y sobrino de Sémele, con quien Zeus había engendrado precisamente a Dioniso. El dios viene a reclamar que le rindan culto, pero aparece ante los tebanos como un mortal. Ante el rechazo de Penteo y los tebanos, Dioniso hace enloquecer a las mujeres que se retiran al monte Citerón como ménades dedicadas a oficiar de séquito del dios.

La transfiguración humana de Dioniso, marca de alteración del orden dado, es asumida por Penteo como la presencia de un extranjero que ha venido a revolucionar la ciudad con una serie de males (Ba. 216: νεοχμὰ τήνδ᾽ ἀνὰ πτόλιν κακά). Otra marca refuerza esta primera no-identidad de Dioniso consigo mismo: un tebano que pasa por extranjero, incluso bárbaro. A lo cual se suma su carácter de macho que pretende aparearse con las mujeres tebanas. Finalmente, el propio aspecto físico de Dioniso y el travestismo de género que él mismo realiza e induce ponen en escena una figura feminizada (Ba. 353: θηλύμορφον ξένον)⁴¹.

Este travestismo es un atributo que se transmite: Tiresias y Cadmo, e n primer lugar (Ba. 170-183); pero sobre todo Penteo adoptará el ropaje femenino (980: γυναικομίμῳ). El travestismo de Penteo (Ba. 821-838, 925-942) y la irrupción del menadismo (215-225) suponen una feminización de la ciudad toda, como prometía Dioniso al presentar a Tebas como una mujer vestida con nébride y tirso (23-25). Como indica el propio rey, antes de caer presa del dios: "Ya se propaga, como un incendio, aquí cerca la insolencia (ὕβρισμα) de las bacantes. ¡Gran afrenta (ψόγος) para los griegos!" (Ba. 778-779)⁴². El éxtasis que provoca en las bacantes profundiza, pues, la alteridad que Dioniso viene a poner en escena⁴³. Todas estas marcas: locura, extranjería, barbarie, afeminamiento, nos hablan de los límites a partir de los cuales se precisa, en el plano de la identidad cívica, el mundo de los varones ciudadanos. Pero también se ponen en escena los efectos que esos límites producen sobre el cuerpo cuya identidad se define en esa relación adentro/afuera: la posible corrupción de dicho cuerpo.

Estas distintas formas de disolución de los límites que Bacantes plantea nos permiten tener una idea de cuáles son las tensiones a las que queda sometida, en la escena teatral, el conjunto de la pólis. ¿Sería pertinente asumir que esta disolución de los límites, que se pone en escena mediante alteraciones que afectan a la identidad masculina ciudadana, implica asimismo un modo de exponer un proceso de agotamiento de esta subjetividad⁴⁴?

Un problema ligado a la extenuación se simboliza en la escena del sparagmós del héroe⁴⁵. La húbris del teómaco Penteo consiste en parangonarse con un dios. En una dimensión de la trama Penteo es tanto un tirano como un fármaco⁴⁶. Pero la mácula de Penteo, con su doble carácter a la vez político y religioso, no es purgada a partir de su expulsión de la ciudad. No es él quien es expulsado sino Cadmo y su estirpe (Ba. 1330-1385). El desmembramiento de Penteo va a poner de relieve otro plano de la acción trágica. La situación se presenta como un sacrificio ritual con Ágave en éxtasis orgiástico como sacerdotisa de la matanza (Ba. 1114: ἱερέα φόνου). No asombra, pues, el uso de términos relacionados con el degÜello (σφαγή) en su dimensión sacrificial: cuando Dioniso relata la lucha ilusoria entre el fantasma y Penteo, éste cree degollarlo (σφάζων) (Ba. 629-631; cf. 241); y cuando Dioniso anticipa la muerte de Penteo, invoca su degÜello (κατασφαγείς) por su madre (857-859).

Cabe recordar en este contexto la conexión entre sphagé y stásis que Nicole Loraux (2005: 62-68) analiza en su significación de muerte sediciosa ligada a la guerra civil. La sphagé de Penteo es también una muerte sediciosa en el marco del combate que augura Dioniso (Ba. 50-52) al frente del ejército menádico (μαινάσι στρατηλατῶν) en caso de que la pólis tebana rechace con cólera a las bacantes mediante las armas (σὺν ὅπλοις)⁴⁷. Digamos también que, en contraste con el sosiego (εὐοργησία) del hombre sabio que menciona Dioniso (Ba. 641; cf. 386-392), esta cólera (ὀργή) que se predica acerca de Tebas, de Penteo (537, 647, 994) y de los hoplitas que rechazan a las bacantes (758-759) es una de las causas que se asocia con el desencadenamiento de la stásis⁴⁸. La orden de Penteo de reclutar a todo el ejército (Ba. 781-786) conduce finalmente a desatar una guerra (ἐπιστρατεύσομεν) contra las mujeres.

A lo largo de Bacantes es la guerra lo que Dioniso, el mensajero, Penteo y el coro anuncian sin descanso⁴⁹. ¿Pero de qué guerra se trata? Con Dioniso, las apariencias engañan; porque el extranjero asiático venido de Lidia es en realidad un tebano, primo hermano de Penteo y, por supuesto, un dios. Lucha fratricida, entonces, que en nada cambia el hecho de que a Dioniso lo sigan mujeres bárbaras (55-57), porque a lo largo del drama las mujeres tebanas son las ménades principales, encabezadas por las de la familia de Penteo (35-38).

Ares en la familia, según una fórmula de Nicole Loraux (1997: 26-35); Ares dentro de la pólis⁵⁰, que se enuncia como: nuevos males (Ba. 216: νεοχμὰ... κακά)⁵¹, porque las mujeres abandonan sus hogares; nueva epidemia (353-54: νόσον καινήν)⁵², porque los lechos son ultrajados; mujeres que irrumpen como enemigos (752: πολέμιοι) y producen el arrebatamiento de los niños; insolencia y afrenta de las bacantes (779: ὕβρισμα..., ψόγος).

Este desgarramiento fatal de la pretendida unidad de la pólis es tanto más profundo cuanto que, ante la decisión de boyeros y pastores en asamblea (cf. ἔδοξε) para dar caza a Ágave (Ba. 714-723)⁵³, las mujeres responden, armadas (ὡπλισμέναι) con los tirsos en sus manos, con un intento de descuartizamiento de esta avanzada masculina (ἀνδρῶν) que termina dándose a la fuga (731-36). Una stásis que se agudiza al punto de que el combate de tirsos contra lanzas y escudos es una guerra entre mujeres (γυναῖκες) y varones que corren desesperados a las armas (ὅπλα) para ser finalmente puestos en fuga (Ba. 758-764, 798-799).

Así pues, todos los rasgos de la enfermedad que azota a Tebas, que Penteo asume como exteriores al cuerpo cívico viril, van a terminar por afectar desde su propio interior al cuerpo del rey. Cuando Dioniso induzca al autoproclamado κυριώτερος (Ba. 505) Penteo a travestirse, terminará de consumarse la enorme perturbación (797: πολὺν ταράξας)⁵⁴ enunciada por el rey. Una vez que adopta el aspecto femenino Penteo interroga: "¿Tengo la postura (στάσιν) de Ino o de Ágave, mi madre?". "Creo estar viéndolas al mirarte a ti", responde Dioniso y agrega: "Pero este rizo se ha salido de su sitio (ἐξέστηκε)" (Ba. 925-928). Son sintomáticos aquí el vocablo stásis, cuyo sentido no se agota en la supuesta fijeza de la postura adoptada⁵⁵, y el verbo ἐξίστημι (cuyo nombre de acción ἔκστασις se construye a partir del término stásis), en la medida en que ese rizo que a Penteo se le sale de su sitio preanuncia el movimiento futuro. No es, pues, inocente el uso de ambos términos, en tanto que esa "postura" que se sale de su sitio se corresponde con la división y la duplicidad: establecerse en un lugar y al mismo tiempo salirse de él es evidentemente alterarse. Tampoco es inocente la comparación con Ino y Ágave (Ba. 926)⁵⁶: si la madre del rey inicia el sparagmós, Ino es quien completa la acción (1129-1130).

Pero esta stásis que se sale de su sitio no se enuncia como parte constitutiva de la identidad ciudadana masculina sino como una exterioridad convenientemente colocada bajo las formas de lo femenino. Montada sobre esa perturbación que Penteo había formulado, su stásis deviene así la stásis de la propia Tebas que cambia su postura y se feminiza resquebrajando la identidad masculina y poniendo en movimiento, como el rizo que se escapa, una contradicción que no tardará en estallar⁵⁷. Penteo, que se ufanaba de ofrecer en sacrificio (Ba. 796: φόνος) a las bacantes, termina sufriendo él mismo una sphagé sacrificial, cuyo valor de muerte sediciosa se deriva de esa stásis que se sale de su cauce y da lugar al sparagmós. En este sentido, la stásis y finalmente la sphagé de Penteo serían las de un cuerpo que es conducido a una muerte sediciosa en el marco de la guerra que atraviesa la ciudad. Para destacar del modo más trágico posible los aspectos de esta extenuación del cuerpo, la figura de Penteo se feminiza justo antes de perder definitivamente su poder. O tal vez deberíamos decir, siguiendo a Ana Iriarte (2002: 72), que el poder viril se representa bajo una forma feminizada para exponer ante el público su propio proceso de agotamiento. La identidad del cuerpo se ve así desbordada por sus otros amenazantes, que sin embargo no son exteriores a dicho cuerpo sino su propio límite interno, el surco múltiple de los márgenes que lo atraviesan.

Respecto de la figura de Penteo, esta ruptura hace de Bacantes no tanto "una tragedia de la exclusión", como proponía Pierre Vidal-Naquet (2004: 72), sino de la desaparición del propio agente viril, de la destrucción de aquel que para bien o para mal encarna la pólis. Charles Segal (1997: 106) ha dicho que en la imaginería y la acción escénica de Bacantes hay una relación implícita entre el cuerpo del rey y el cuerpo político. Por su parte, Peter Euben (1990: 44; cf. 130-63) ha sostenido que el desmembramiento de un cuerpo político, el desgarramiento violento del todo en partes, evoca imágenes de guerra civil, locura y muerte, identidades confundidas o perdidas. Como plantea Froma Zeitlin (1996: 352), las mujeres deshacen el cuerpo llevadas a un estado de regresión primitiva, descoyuntan sus miembros, deshacen las estructuras que ya no resisten; en su ensimismamiento en oposición a todo lo femenino, el yo masculino se fragmenta y estalla. Para Victoria Wohl (2005: 150), el sparagmós fragmenta el uno en muchos: Penteo es reducido al nivel molecular, es desguazado y despojado de sus rasgos de identificación, convirtiéndose en un cuerpo-sin-órganos, carente de organización⁵⁸. Este desgarramiento ya no es la conciencia sin sutura ni la tensión de un desenlace, sino la imposibilidad futura de nuevos desenlaces, la imposibilidad de volver a decidir. El descuartizamiento de Penteo viene a simbolizar el quiebre sin retorno de esta figura subjetiva viril, el agotamiento de una subjetividad configurada a partir de los procedimientos decisorios. Ya no hay escisión subjetiva ni cuerpo político; ya no hay tampoco sujeto agente. Como dice el mensajero: "El cuerpo ha quedado diseminado..., no es fácil de encontrar" (Ba. 1137-1139)⁵⁹.

El desmembramiento de Penteo pone de relieve así el despedazamiento de un cuerpo, el estallido de sus partes. No es imposible pensar que, a partir de la exacerbación de los caracteres del cuerpo político encarnado en el rey, se ponen de manifiesto los efectos que en el seno del cuerpo ciudadano produce la stásis cuando se vuelve desgarradora para la pólis. Así, en la Atenas de fines del siglo V a.C., atravesada internamente por la enfermedad de la guerra civil, el descuartizamiento de Penteo vendría a simbolizar la degeneración sin retorno, la división sin sutura, de la figura subjetiva del rey, o, lo que es lo mismo, el estallido del cuerpo político ciudadano en uno de los momentos más trágicos de la historia de la democracia ateniense.

IV.

El recorrido realizado permite ponderar las formas de articulación entre el discurso trágico y la política ateniense. Se trata de un pensamiento de la stásis que atraviesa la Atenas democrática. La guerra civil recurrente y el uso sistemático de la violencia tornaron ineficaces los dispositivos políticos asamblearios para zanjar las disputas. Las matanzas perpetradas por las pandillas oligárquicas o los procedimientos punitivos arbitrados por los demócratas anularon precisamente dicha posibilidad. A lo largo de toda esta coyuntura es fácil advertir ya no la tensión disyuntiva y la división inherente al funcionamiento de la asamblea ateniense, sino sobre todo el desfondamiento del dispositivo en que la política democrática se consumaba.

En Edipo en Colono, al transcurrir la escena representada en la propia Atenas, la división no se muestra como algo inherente a la ciudad sino colocada en el exterior, en esa Tebas que le sirve de contraparte. Pero al poner en circulación a Edipo y los tebanos en suelo ático y al alojar al primero entre los atenienses, el factor de la escisión por antonomasia se internaliza en Atenas, en el demo de Colono, donde se había consumado el golpe oligárquico en 411 a.C. Orestes de Eurípides lleva a pensar en una exacerbación de la stásis según una dinámica asamblearia disolvente situada en esa Argos trágica que opera aquí como un sustituto de Tebas. La situación no solo deja ver las líneas divisorias que organizan las posiciones políticas de oligarcas y populares tras la restauración de la democracia en 410, sino también las formas punitivas implementadas contra los aristócratas antidemocráticos tal como se había establecido en el decreto de Demofanto de 409. En Bacantes, el sparagmós de Penteo permite pensar el desgarramiento del agente político como efecto de la stásis que se produce cuando el propio cuerpo político estalla, simbolizado en el registro trágico por el descuartizamiento al que es sometido el héroe, destrozo que conduce a su inexistencia subjetiva. En 405, tal como las partes del cuerpo despedazado de Penteo, la ciudad de Atenas no mostraba otra cosa que no fuera división y dispersión de las partes, sin posibilidad alguna de composición⁶⁰.

Notas

1. Cf. recientemente Carter (2011); Markantonatos y Zimmermann (2012).

2. Cf. Gallego (2012a).

3. La idea de un "pensamiento en interioridad" de la política es una noción planteada en función de analizar la política sin remitirla a una instancia externa a ella misma. Desde el punto de vista teórico, Badiou (1985); Lazarus (1985). Para su aplicación al análisis histórico de la democracia ateniense, Gallego (2003: 39-53).

4. La edición utilizada es la de Dain y Mazon (1967).

5. Cf. Blundell (1989: 226-59); Wilson (1997: 29-61); Leroux (2007); Markantonatos (2007: 140-56).

6. Cf. asimismo Vidal-Naquet (1986: 41-47). 

7. Heroización en OC, 1520-1524, 1552-1555; Knox (1964: 58, 148-49); Wallace (1979); Birge (1984).

8. Lardinois (1992: 322-27) ha interpretado esta conflictividad entre atenienses y tebanos como una posible alusión a la toma de partido de los tebanos a favor de Esparta en la guerra del Peloponeso, colaborando con los ataques espartanos desde la base de Decelia mediante el aporte de su caballería. Así, la heroización de Edipo y la instalación del culto de la tumba del héroe en Atenas implicarían una apropiación del mito, en contraste con otras tradiciones, buscando transformar al héroe en protector de una Atenas asediada por sus enemigos.

9. Hay una polémica en torno a OC, 637: χώρᾳ δ᾽ ἔμπαλιν κατοικιῶ ("por el contrario, lo instalaré en este país"), a partir de la enmienda de Musgrave (1800), ad loc. [v. 664]: χώρᾳ δ᾽ ἔμπολιν κατοικιῶ ("lo instalaré en este país como ciudadano)". Esta corrección ha tenido gran aceptación entre los estudiosos: Jebb (1900), ad loc.; Storr (1912), ad loc.; Knox (1964: 154); (1983: 21); cf. Vidal-Naquet (1986: 51-56); contra Dain y Mazon (1967), ad loc. Wilson (1997: 63-90) revisa detalladamente los análisis previos y propone reponer ἔμπαλιν; pero recientemente Tzanetou (2012: 114-16, 127-28) presenta nuevos argumentos a favor de ἔμπολιν.

10. Suplicación en OC, 40-45, 284-286, 466-490; Burian (1974); Walker (1995: 171-77, 183-86); Beer (2004: 156-162); Markantonatos (2007: 77-79, 87-91, 125-26, 202-203); Tzanetou (2012: 105-26).

11. Sófocles es el único que usa el vocablo y lo hace solo dos veces, en OC que estamos analizando y en Ínaco, fr. 274 (Radt [1999]). Conocemos este último caso a partir de Julio Pólux (9.50), que explica el sentido del término con la idea de "alojamiento para huéspedes". Cf. Jebb (1900), ad loc.; Vickers (1979: 440); Segal (1981: 365); Fialho (1996: 38); Wilson (1997: 45, 53, 73); Travis (1999: 201); Leroux (2007: 321, 337).

12. Cf. Loraux (2005: 113-14), sobre las miradas del filólogo, el historiador y el filósofo.

13. S. OC, 11: στῆσον; 23: καθέσταμεν; 47: ἐξανιστάναι; 163: μετάσταθε; 175: μεταναστάς; 276: ἀνεστήσατε; 399: στήσωσι; 491: παρασταίην; 558: ἐπέστης; 561: ἐξαφισταίμην; 733: ἐπίσταμαι; 916: παρίστασαι; 1017: ἑστάμεν; 1286: ἀνέστησεν; 1340: ξυμπαραστήσῃ; 1342: στήσω; 1343: στήσω; 1592: ἔστη; 1595: στάς.

14. Zeitlin (1990: 155) destaca que la ceguera autoinfligida lleva a Edipo a una prematura tercera edad que lo coloca en condiciones semejantes a las del coro. Dhuga (2005) hace hincapié en la capacidad de acción del coro y su incidencia para otorgar a Edipo la residencia en el Ática con derechos especiales.

15. Donini (1986); Blundell (1993); Walker (1995: 171-93); Mills (1997: 160-85); (2012); Finglass (2012).

16. Jameson (1971); Karavites (1976: 363-65); Osborne (2012: 271-73); contra Avery (1973).

17. La dimensión política del Orestes ha sido habitualmente señalada por los estudiosos; Euben (1986); Hall (1993); Porter (1994: 327-32); Wright (2008: 98-114). Seguimos la edición de Diggle (1994).

18. Gallego (2003: 451-88).

19. Sobre el carácter de esta perturbación política, que es también moral y afecta en buena medida a la aristocracia y su capacidad de liderazgo, Parry (1969); Euben (1986: 229-45); Pelling (2000: 184-88).

20. Sommerstein (1997: 77-79), ha propuesto varios argumentos para fechar las Suplicantes de Esquilo en 461.

21. Cf. Pelling (2000: 164-67), sobre el modo en que el Orestes alude al funcionamiento político ateniense.

22. Cf. Saïd (1993), sobre la ciudad de Argos que las tragedias representan.

23. Utilizo la noción de enunciado a partir de la perspectiva establecida por Foucault (1970: 131-77).

24. E. Or. 46, 858, 1328: ἔδοξε; Or. 757: κρινεῖ; Or. 773, 909: βουλεύουσιν.

25. E. Or. 49, 440, 756, 799, 857, 975, 1013: ψῆφος.

26. En boca de Electra, Or. 46-50: Argos; la pólis de los argivos. En el diálogo entre Orestes y Menelao, Or. 427-446: la pólis; los ciudadanos (πολιτῶν o ἀστῶν); los hoplitas. En boca de Tíndaro, Or. 612-625: la multitud de los argivos en asamblea (ἔκκλητον Ἀργείων ὄχλον); los ciudadanos (ἀστῶν). En boca de Menelao, Or. 691-715: Argos pelásgica; el pueblo (δῆμος); la pólis; los ciudadanos (ἀστοί). En el diálogo entre Pílades y Orestes, Or. 729-801: la asamblea (σύλλογον); los ciudadanos (ἀστῶν/ἀστοῖσιν o πολίτας/πολίταις); la ciudad (ἄστεως o πόλεως/πόλις); Argos; las masas y los líderes (πολλοί y προστάτας); los argivos; la multitud (ὄχλου). En boca del coro, Or. 846: el pueblo (λεών) argivo. En el relato del mensajero, Or. 857-950: los pelasgos; los argivos; la multitud (ὄχλον); la colina (ἄκραν); la reunión pública del pueblo (λαὸν ἐς κοινάς); la pólis; los Danaides; la multitud (πλῆθος/πλήθει); el ágora; la muchedumbre (ὅμιλον); los ciudadanos en asamblea (ἐκκλήτων).

27. Cf. Saïd (2003: 197-99), sobre el rol del pueblo en el Orestes.

28. Cf. De Romilly (1972); Hall (1993: 266); Griffith (2009: 298-99).

29. Cf. Porter (1994: 73-76); Andrade (2004: 32-39); Wright (2008: 106-14).

30. Sobre la parrhesía en Orestes, ver los sugerentes análisis de Foucault (2004: 88-104); (2009: 178-81).

31. Según señala Rosenbloom (2002: 320-22), en Orestes se plantea una coalición de intereses entre los labradores y la élite aristocrática que se manifiesta a través de las figuras del autourgós y los khrestoí, respectivamente.

32. Cf. Knox (1985: 331); Nisetich (1995: 12).

33. Cf. Porter (1994: 327-32).

34. Sobre los khrestoí, cf. Fouchard (1997: 90, 192, 268, 280, 376, 391, 439, 472); Gallego (2012b).

35. Sobre la figura del demagogo en Orestes, Morwood (2009: 360-63).

36. Cf. Nisetich (1995: 13).

37. Cf. Griffith (2009: 286-98), sobre la configuración de las relaciones intraaristocráticas en el Orestes.

38. Esto era lo que proponía el Decreto de Demofanto de 409 a.C. tras la restauración de la democracia, una vez concluido el gobierno oligárquico de los Cuatrocientos: And. 1.96-98; cf. Shear (2007); Wilson (2009).

39. Cito la traducción de Orestes establecida por García Gual y De Cuenca y Prado (1979).

40. Zeitlin (1990: 138-39) destaca que el travestismo de Penteo disuelve sus diferencias con Dioniso generando una identidad entre ambos. Pero esto no oculta la duplicidad que subyace; cf. Scott (1975); Segal (1997: 29). La edición base es la de Diggle (1994).

41. El rey reitera esto mismo durante la captura de Dioniso (E. Ba. 453-459); Segal (1978); (1997: 158-214).

42. Utilizo, a veces con ligeras modificaciones, la traducción de Bacantes establecida por García Gual y De Cuenca y Prado (1979).

43. Cf. Goff (2004: 214-17, 264-80, 350-52) sobre el lugar de la mujer respecto de la ciudadanía masculina y la representación de su posición a partir de un conjunto de rituales.

44. Cf. Segal (1978: 189).

45. El término aparece en E. Ba. 1135: σπαραγμοῖς, en relación con Penteo, y en Ba. 735: σπαραγμόν, y 739: σπαράγμασιν, en relación con las prácticas menádicas. Cf. Segal (1997: 48-49, 69, 75, 112).

46. En E. Ba. 43 τυραννίδα es el nombre que recibe el poder que Cadmo le ha cedido a Penteo, a quien en v. 776 se califica de τύραννον en contraposición con el hablar libremente (εἰπεῖν τοὺς λόγους ἐλευθέρους) del verso anterior; cf. Ba. 668-671, donde se lee una oposición semejante pero entre παρρησίᾳ y βασιλικόν. En E. Ba. 283 φάρμακον aparece para referirse al remedio para las penas que proporciona el vino inventado por Dioniso y en v. 326 para anticipar la falta de remedio para la conducta de Penteo, ambas veces en boca de Tiresias.

47. Cf. A. Eu. 25-26.

48. Loraux (2005: 83).

49. E. Ba. 302-305: "Y tiene una cierta participación en el dominio de Ares. A veces el pánico recorre como un soplo a un ejército (στρατόν) sobre las armas (ἐν ὅπλοις) y en orden de batalla (τάξεσιν), antes de que se hayan trabado las lanzas. También esto es delirio que procede de Dioniso". Cf. Ba. 752, 789, 804, 809, 845; Zeitlin (1996: 341-42).

50. Cf. Segal (1997: 392).

51. Cf. Roux (1970-72: II, 319): "La nouvelle est grave. Le roi est le gardien de la cité: il se fera donc un devoir de lutter contre l'anarchie qui la menace. Nεοχμά: poétique pour νέα...: chez Hérodote (IX, 99), νεοχμὸν τι ποιέειν, c'est 'faire une révolution'...".

52. Cf. Roux (1970-72: II, 364): "Nόσος (et νοσεῖν): la métaphore désigne tout particulièrement la 'maladie' de la cité, secouée par le désordre ou la guerre civile".

53. Cf. Roux (1970-72: II, 468-70), a propósito de la asamblea de boyeros y pastores.

54. Sobre el aspecto de perturbación política de ταράξας, Chantraine (1999), s.v. ταράσσω. Cf. Roux (1970-72: II, 490-91), sobre el carácter bélico de la expresión πολὺν ταταράξας ante el accionar de las mujeres, que han dejado fuera de combate a los hombres del Citerón, y la forma en que se conducen (ὥστε πολέμιοι).

55. Sobre el sentido de stásis en el pasaje, Roux (1970-72: II, 532). Cf. Loraux (1997: 102-106); (2005: 113-14).

56. Roux (1970-72: I), ad loc., adopta la lectura τῆς ἀδελφῆς... τ᾽; cf. Richards (1929). Por nuestra parte, hemos seguido las lecturas coincidentes de Murray (1913), ad loc. y Diggle (1994), ad loc.: τὴν Ἀγαύης... γ᾽.

57. Cf. Vidal-Naquet (1986: 42): la stásis se interna en el rey Penteo, desdoblado entre el hoplita y la mujer.

58. Wohl toma la idea de cuerpo-sin-órganos de Deleuze y Guattari (1988: 155-71).

59. E. Ba. 1218-1221: "Su cuerpo, por el que me he fatigado en incontable búsqueda, lo traigo aquí, después de encontrarlo en los repliegues del Citerón descuartizado (διασπαρακτόν), sin hallar dos trozos en un mismo sitio, sino diseminado (κείμενον) por el bosque, difícil de rastrear (δυσευρέτῳ)".

60. Agradezco los comentarios y sugerencias del evaluador anónimo. Cualquier error remanente es mi responsabilidad.

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Fecha de recepción: 05-09-13
Fecha de aceptación: 07-05-14